مقاله نامزد خوبیدگی

بسط تجربه نبوی

از ويکی شيعه
پرش به: ناوبری، جستجو
کتاب بسط تجربه نبوی نوشته عبدالکریم سروش

بَسْط تجربه نبوی نظریه‌ای که بر اساس آن، وحی مختص به پیامبر(ص) نیست، و تجربه‌های پیامبرانه پس از پیامبر اسلام(ص) نیز در افراد مختلف ادامه می‌یابد. عبدالکریم سروش نظریه‌پرداز بسط تجربه نبوی به دنبال نشان دادن رویهٔ بشری، تاریخی و زمینیِ وحی و دیانت است. این نظریه، دین را خلاصه و عصاره تجربه‌های پیامبر دانسته که با ادامه تجربه‌های نبوی پس از پیامبر، از سوی دیگر مسلمانان، بر غِنا و فربهی دین افزوده می‌شود. به باور سروش، مشکلاتی مانند تعارض آیات با نظریه‌های علمی جدید و منافات احکام فقهی با عدالت و کرامت آدمی، با این نظریه قابل حل است.

در مقابل، مخالفان نظریه بسط تجربه نبوی، قرآن را مجموعه حقایقی می‌دانند که از طرف خدا بر پیامبر(ص) نازل شده و تنها تجربه باطنی او نیست. به گفته آنها در هیچ‌یک از آیات قرآن نیامده که قرآن جوشیده از درون پیامبر و سخن او است، بلکه قرآن خود را به صراحت کلام خدا معرفی می‌کند. علاوه بر این، گفته شده است که تجربه‌‏‌ها حکم یقینی ندارند و تحت‌تأثیر عوامل غیردینی دچار خطا می‌شوند، پس وحی نمی‌تواند نوعی تجربه دینی باشد.

مفهوم خاتمیت در نظریه بسط تجربه نبوی، فرمان دادن بدون نیاز به استدلال معرفی شده که با رحلت پیامبر از بین رفته و دیگر هیچ‌کس حق ندارد بدون استدلال به دیگران حکمی کند. به نظر سروش، تجربه دینی پس از پیامبر تنها برای خود شخصْ حجت است و برخلاف تجربه پیامبر، برای دیگران الزا‌م‌آور نیست. سروش امامت را نیز در مقابل خاتمیت دانسته و معتقد است: اینکه با اتکاء به وحی و شهود سخنانی بگویند که در قرآن و سنت نبوی نباشد، با خاتمیت در تعارض است.

منتقدان «بسط تجربه نبوی» معتقدند در این نظریه، تفسیر خاتمیت با رویکردی ضدعقل به پیامبران مطرح شده و ختم نبوت با آزادسازی عقل مساوی دانسته شده است؛ در حالی که قرآن مخالفان خود را به استدلال و عقل‌گرایی دعوت می‌کند. در مسئله امامت نیز طبق آیات قرآن، از افرادی یاد می‌کنند که پیامبر نبودند، اما اسراری از غیب بر آنها الهام می‌شد. به نظر مخالفان، براساس تعریف سروش از خاتمیت، اثری از ولایت، پس از پیامبر اسلام(ص) باقی نمی‌ماند، در حالی که آیات و روایات به ولایت افرادی غیر از پیامبر اشاره دارد.

زمینه‌ها و تاریخچه

نظریه بسط تجربه نبوی را وابسته به این دانسته‌اند که از وحی به عنوان یک تجربه دینی یاد شود.[۱] سروش نیز از وحی با عنوان «تجربهٔ دینی» یاد می‌کند.[۲]

برخی پژوهشگران معاصر معتقدند تجربه دینی بودن وحی، ریشه در تفکرات غربی دارد.[۳] متفکرانِ عصر روشنگری، تنها علم تجربی را معتبر می‌دانستند و معتقد بودند درستی، بطلان و ارزشمندی معرفت‌های دیگر، تنها به وسیله علوم تجربی سنجیده می‌شود.[۴] این معیار سبب شد آموزه‌های دینی، به خصوص وحی که پیوستگی بسیار با ماوراء داشتند، پوچ و باطل شمرده شوند.[۴]

شلایرماخر، فیلسوف آلمانی و الهی‌دان پروتستان مسیحی در قرن نوزدهم میلادی،[۵] برای رهابخشی مسیحیت از این نوع اشکالات، نظریه فلسفی تجربه دینی را مطرح کرد که براساس آن، تجربه دینی، گوهر و اساس دین برشمرده و افکار، عقاید و اعمال دینی جنبه ثانوی دین دانسته شد.[۶]

پیش از شلایرماخر در دیدگاه سنتی مسیحی، وحی حاصل تجربه انسان‌های برگزیده بود.[۷] پس از او این فکر که دین نه حاصل تجربه انسان‌های برگزیده بلکه پیامد تجربه‌ای است که به‌طور بالقوه در درون همه انسان‌ها وجود دارد، مطرح گردید. البته این دیدگاه به افراد دیگری غیر از شلایرماخر نیز منسوب است.[۷]

نظریه تجربه دینی، موافقان و مخالفان بسیاری داشته و برای آن اقسام و تعاریف مختلفی نیز ارائه شده است.[۸] برخی تجربه دینی را احساس صِرف یا پیچیده‌ای دانسته‌اند که به شکل‌های مختلف ظاهر می‌شود.[۹] گروهی آن را وَجدهای عرفانی بیان‌ناپذیر[۱۰] و عده‌ای نیز آن را تجربه‌هایی که به هیچ یک از تجربه‌های عادی ما شباهت ندارد و در نتیجه بیان‌ناپذیر هستند، تعریف کرده‌اند.[۱۰]

عبدالکریم سروش پس از نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت که از زمینی و تاریخی بودن معرفت دینی سخن گفت، به نظریه بسط تجربه نبوی پرداخت و در آن از بشری بودن و تاریخی بودن خود دین و تجربه دینی سخن گفت.[۱۱]

عبدالکریم سروش

نوشتار اصلی: عبدالکریم سروش

عبدالکریم سروش در سال ۱۳۲۴ش در شهر تهران متولد شد.[۱۲] سروش دارای مدرک داروسازی از دانشگاه تهران است. او سپس به انگلستان رفت و در رشته شیمی مشغول به تحصیل شد اما آن را رها کرده و به رشته فلسفه علم روی آورد. او دوره دکتری فلسفه ذهن در انگلستان را می‌گذراند که با وقوع انقلاب اسلامی ایران پیش از اتمام رساله دکتری به ایران بازگشت.[۱۳]

سروش دغدغه ذهنی خود را چنین نقل می‌کند که از یک سو دل در گرو معنویت و دین دارد و از سوی دیگر دل در گرو دانش و خِرَد نوین.[۱۴] او معتقد است خواستن این دو با هم کاملاً ممکن است و به دنبال این است که «دیالوگ و داد و ستدی میان دو سرمایهٔ بزرگ بشریت یعنی دین و خرد نوین» برقرار کند، چنانکه «نه خرد نوین را تابع دیانت کند و نه دیانت را تابع خرد نوین».[۱۵]

تبیین نظریه بسط تجربه نبوی

سروش نظریه بسط تجربه نبوی را ابتدا در سال ۱۳۷۶ش در یک سخنرانی به مناسبت میلاد پیامبر در تهران مطرح کرد. سپس در مجله کیان شماره ۴۷ و سایر مجلات منتشر ساخت و پس از آن در کتابی به نام بسط تجربه نبوی مطرح کرد.[۱۶] وی معتقد است این نظریه مذمتی برای پیامبر اسلام و پایین آوردن مقام او نیست.[۱۷] سروش، پیامبر را فردی مدیر، مُصلِح و فوق‌العاده موفق معرفی می‌کند.[۱۷] او معتقد است اگر شخصی همه تعلیمات اسلامی از جمله توحید، معاد، عدل و امامت را بپذیرد اما محمد بن عبدالله را به پیامبری نشناسد مسلمان نیست.[۱۸]

وحی به مثابه تجربه دینی و سیر تکامل آن در پیامبر

سروش از وحی که آن را مقوم شخصیت و نبوت انبیاء می‌داند، با عنوان «تجربهٔ دینی» یاد می‌کند.[۱۹] او همچنین دین را تجربهٔ روحی و اجتماعی پیامبر معرفی می‌کند.[۲۰]

او معتقد است پیامبر اسلام(ص) در دو سطح تجربه داشت و به مرور زمان، در هر دو تجربه، مجرب‌تر شده و اسلام محصول این دو گونه تجربه است:

  • تجربه بیرونی: پیامبر اسلام در تجربه بیرونی، مدینه را ساخت، مدیریت کرد، به جنگ رفت و دوستان و یارانی را پرورش داد.[۲۱] داد و ستد پیامبر با بیرون از خود، در رسالت او و در گسترش تجربه پیامبرانه تأثیر داشت. دین اسلام یک بار و برای همیشه بر پیامبر نازل نشد، بلکه به تدریج رشد پیدا کرد و دینی که رشد تدریجی دارد، حرکت و حیات بعدی هم خواهد داشت.[۲۲]
  • تجربه درونی: پیامبر در تجربه درونی خود، وحی، رؤیا، الهام، معراج، مراقبه و تفکر داشت. پیامبر در این تجربه هم به‌تدریج پخته‌تر و پردست‌آوردتر شد.[۲۱] او روز به روز با منزلت، رسالت و نهایت کار خود آشناتر شد و در انجام وظیفه خود مصمم‌تر و مقاوم‌تر گردید.[۲۳]

در نهایت سروش معتقد است اسلام گسترش تاریخی یک تجربهٔ تدریجی‌الحصول پیامبرانه است.[۲۴] از نگاه او، کامل‌تر شدن شخص پیامبر باعث کامل‌تر شدن دین است؛ زیرا دین، خلاصه و عصارهٔ تجربه‌های فردی و جمعی او است.[۲۵]

گسترش تجربه نبوی به غیر پیامبر

در نظریه بسط تجربه نبوی، دین خلاصه و عصاره تجربه‌های فردی و جمعی پیامبر دانسته شده است. بنابر این نظریه، در زمان غیبت پیامبر هم باید تجربه‌های درونی و برونی پیامبرانه توسعه یابد و بر غِنا و فربهی دین بیافزاید.[۲۵] از نگاه سروش نباید فکر کرد عارفان و متفکران فقط شارحان سخنان پیشین و تکرار کننده تجربه‌های نخستین بوده‌اند. غزالی، مولوی، ابن‌عربی، سهروردی، ملاصدرا و دیگران هم کشف‌های دینی تازه داشته‌‌اند.[۲۶]

سروش معتقد است پس از پیامبر نیز گویی از نو وحی می‌رسد و گویی از نو واقعیت در تجربه و درک دینی منظور می‌شود. بر این اساس، امروز هم باید دین را چون تجربه‌ای در حال تحول و تولد عرضه کرد.[۲۷] البته سروش به این نکته توجه می‌دهد که نفس تجربه دینی، کسی را پیامبر نمی‌کند و با صِرف دیدن فرشته یا پس پرده عالم شهادت، نبوت نمی‌آید. فرشتهٔ الهی بر مریم ظاهر شد و عیسی را به او هدایت کرد، در حالی که مریم پیامبر نبود.[۲۸] سروش میان تجربه پیامبر با دیگر صاحبان تجربه، تفاوت‌هایی می‌گذارد.[۲۹] وی در بحث خاتمیت پیامبر به تفصیل به تفاوت این دو تجربه پرداخته است.[۳۰]

نتیجه بسط تجربه نبوی

عبدالکریم سروش:
«مادامی که دست خداوند را در قرآن مستقیماً در کار ببینیم و قرآن را محصول علم بیکران خداوند بدانیم، معضلات (قرآن) هیچ‍گاه حل نخواهد شد. کافی است انسانی الهی را فاعل و خالق این اثر مهم ببینیم که هر چه می‌گوید و می‌بیند، تجربه ای در خور ظرفیت او، و با فاعلیّت تامّ و تمام اوست؛ آن‍گاه مسئله «کلام الهی» حلّ و منحلّ خواهد شد.»[۳۱]

از نگاه سروش نظریه بسط تجربه نبوی، بشری، تاریخی و زمینی بودن وحی و تجربه دینی و دین را نشان می‌دهد.[۳۲] براساس این نظریه، قرآن تجربه و کلام پیامبر(ص) است و تخیل خلاق و تجربه‌های دینی او آن را به وجود آورده است.[۳۳]

برخی شارحان نظریه تجربه دینی معتقدند با نگاه رسمیِ دین مشکل تعارض علم و دین حل نمی‌شود و نظریه بسط تجربه نبوی، آغازی بر حل این مسئله است.[۳۴] از نگاه اینان باید نظریه‌هایی مانند زبان بشری و زبان عرفی مطرح شود.[۳۵]

به باور عبدالکریم سروش، نظریه بسط تجربه نبوی، به تبیین و حل برخی مشکلات کلامی و تفسیری کمک می‌کند؛ از جمله:

  • تاریخمندی قرآن و تأثیر آن از فرهنگ عربی و قبائلی، مثل توصیف نعمت‌های بهشتی به گونه‌ای که اعراب حجاز آن دوران می‌پسندیدند؛ مانند حوریان نشسته در خیمه‌ها.
  • تعارض برخی آیات با نظریات علمی جدید، مانند آسمان‌های هفت‌گانه، خروج نطفه از پشت مرد، شهاب‌های آسمانی به‌منزله تیرهایی که به پیکر شیاطین اصابت می‌کنند و... که به اعتقاد سروش، مفسران جدید برای رهایی از آن، به انواع توجیهات سخت روی آورده‌اند و در نهایت مشکلی را نیز حل نکردند.
  • منافات برخی احکام فقهی با عدالت و کرامت آدمی، همچون بریدن دست و پای مفسدان یا جواز برده‌داری.[۳۶]

مخالفان

منتقدان نظریه بسط تجربه نبوی، انسانی و بشری بودن وحی را کلام تازه‌ای ندانسته و معتقدند اعراب عصر جاهلی نیز وحی را از درون پیامبر و تخیلات او می‌پنداشتند، هرچند چنین تصوری، در قالب بسط تجربه نبوی با تعبیراتی زیباتر و پسندیده‌تر ارائه شده است.[۳۷] همچنین تجربه نبوی بودن وحی و انکار کلام خدا بودن قرآن را مخالف آیات قرآن دانسته‌اند.[۳۸] نقدهای وارد شده بر نظریه بسط تجربه نبوی عبارتند از:

پادزهر پاسخی فشرده به کتاب بسط تجربه نبوی

قرآن خود را کلام خداوند معرفی می‌کند و نه کلام پیامبر

حبیب‌الله طاهری، در مقاله‌ای با عنوان «بسط تجربه نبوی در بوته نقد»، آیات قرآن را مجموعه حقایقی دانسته است که از طرف خدا بر پیامبر(ص) نازل شده و در هیچ جا سخن از تجربه باطنی پیامبر نیست، و کم‌ترین اشاره‌ای در آیات قرآن دیده نمی‌شود که قرآن جوشیده از درون پیامبر و سخن او است؛[۳۹] بلکه قرآن به صراحت با چنین تصوری مخالفت کرده است؛ چرا که:

  • قرآن کلام‌الله معرفی شده است:
  1. «وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ؛ و اگر یكى از مشركان از تو پناهندگى بخواهد، به او پناه ده تا کلام خدا را بشنود».[۴۰] این نوع آیات با نظریه بسط تجربه نبوی منافات دارند.[۴۱]
  2. «وَ إِنَّهُ لَتَنزِیلُ رَبّ‏ِ الْعَالَمِینَ * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ*عَلىَ‏ قَلْبِک؛ و این قرآن به یقین فرستاده خداوند است كه روح الامین آن را بر قلب تو فرود آورده است».[۴۲] آیت الله منتظری، از مراجع تقلید، معتقد بود این آیات صراحت دارند که قرآن از طرف خداوند نازل شده است و پیامبر فقط نقش وساطت در ابلاغ کلام خدا داشت.[۴۳]
  • خداوند در آیات بسیاری می‌فرماید که ما قرآن را نازل کردیم:
  1. «إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ؛ ما آن را قرآنى عربى نازل كردیم، شاید شما درك كنید».[۴۴]
  2. «وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ: و ما قرآن را بحق نازل كردیم».[۴۵]
  3. «إِنَّا أَنْزَلْناهُ فی لَیْلَةِ الْقَدْر؛ ما قرآن را در شب قدر نازل كردیم».[۴۶]

محققان، کلام پیامبر دانستن قرآن را برخلاف تصریح این نوع آیات می‌دانند.[۴۷]

وجود خطا در تجربه دینی و مقدس نبودن آن

عبدالله جوادی آملی، فیلسوف و مفسر قرآن کریم، معتقد است: هر تجربه‌‏ای حکم یقینی و مطابق با واقع را همراه ندارد؛ زیرا بسیاری از تجربه‌‏ها خطا بوده‌اند. چه‌بسا کسی تجربه‏‌ای را تجربه دینی بداند و از درون احساس کند که دینی است، ولی این تجربه با تردیدی بزرگ رو به رو باشد؛ زیرا این تجربه، از تجربیات و مشاهدات باطنی شخصِ اوست و چنین تجربه‌‏ای دست‏خوش عوامل و علل گوناگونِ غیر دینی قرار می‌‏گیرد.[۴۸]

همچنین هدف از ارسال انبیا، هدایت بشر به سوی سعادت و کمال است. زمانی این هدف، محقق می‌شود که احتمال خطا در گفتار و هدایتگری پیامبران موجود نباشد. در تجربه دینی انگاری وحی، هیچ دلیلی وجود ندارد تا روشن نماید که آیا پیامبران، بشر را به سوی ضلالت و شقاوت پیش می‌برند یا سعادت. در این صورت، هدف خداوند از بعثت پیامبران محقق نگردیده، بلکه غرض او نقض می‌شود و در نتیجه، اصل بعثت انبیاء لغو خواهد بود.[۴۹]

لزوم وجود معیار در تجربه دینی غیرمعصوم

از نظر آیت‌الله جوادی آملی، هر تجربه دینی را نمی‏‌توان صحیح دانست و آثاری را بر آن مترتب کرد.[۵۰] تشخیص صحت و سقم تجربه عارفان و افراد غیرمعصوم، نیازمند تطبیق و هم‌خوانی با یک معیار است. میزان و معیار، کشف و شهود پیامبر(ص) و امام معصوم است؛ زیرا سخن معصوم قطع‌‏آور و کشف و شهودش کامل است؛ ازاین‌رو، معیاری برای دیگر شهودها است.[۵۰]

بسط تجربه دینی و معنای خاتمیت

همچنین ببینید: خاتمیت

سروش تنها دلیل ختم نبوت را درون دینی و گفتار شخص پیامبر می‌داند.[۵۱] او معتقد است با وفات پیامبر اسلام، سلسلهٔ نبوت ختم می‌شود.[۵۲] و اگر مدعی دین و شریعت تازه بیاید، دروغگو است.[۵۳]

عبدالکریم سروش:
«با ختم نبوت، عقل نهایت آزادى را پیدا مى‌کند؛ آزاد بودن یعنى آزاد بودن عقل از عوامل ما فوق و مادون عقل. نبوت به منزله امرى مافوق عقل بود و با خاتمیت، عامل ما فوق عقل برداشته می‌شود و طفل عقل را که اینک بالغ و چالاک شده، آزاد مى‌گذارد تا به پاى خود برخیزد.»[۵۴]

سروش براساس نظریه بسط تجربه نبوی که معتقد است تجربه‌های دینی و وحیانی هم‌چنان پس از پیامبر نیز ادامه خواهد داشت[۵۳] تغییراتی در معنای خاتمیت داده و در تلقی خود از خاتمیت به دفاع از آموزه اقبال لاهوری برآمده و آن را موجه و قابل قبول دانسته است.[۵۵]

خاتمیت؛ پایان ولایت بر دیگران و آغاز عقلانیت
سروش معتقد است پیامبران به ندرت استدلال می‌کردند.[۱۴] آن‌ها به پشتوانه‌ی شخصیت‌شان و تجربه‌ی شخصی‌شان سخن می‌گفتند یا فرمان می‌دادند.[۱۴] شخص پیامبر خود را «ملزم و مکلف به اقامه‌ی استدلال و ارائه‌ی قرینه و قاعده» نمی‌دانست. از این رو زبان ادیان، زبان ولایت است و زبان استدلال نیست.[۵۶]

به اعتقاد سروش معنای خاتمیت بر همین شأنیت بنا می‌شود؛ فرمان دادن بدون نیاز به استدلال با وفات پیامبر از بین رفت و دیگر هیچ کس پس از پیامبر حق ندارد بدون دلیل و استدلال به دیگران حکمی کند.[۱۵]

تجربه دینی که پس از پیامبر نیز ادامه داشته، منافاتی با این معنای خاتمیت ندارد؛ زیرا تجربه دینی پیامبر برای دیگران تکلیف‌آور و عمل آفرین است و این برخلاف تجربه دینی دیگران است که تنها به خود شخص محدود می‌شود[۵۷] و حجت بر دیگران نیست.[۵۸] هیچ کس پس از پیامبر ولایت بر دیگری نداشته و تنها عقل جمعی به صفت جمعی، حاکم و ولی آدمیان است.[۵۸]

پیام خاتمیت با این معنا این است که هیچ فهمی از دین را فهم خاتم ندانیم و از این طریق راه این دریا را به دریاهای دیگر بگشاییم و به بسط تجربه نبوی مجال دهیم.[۵۹]

نقد

براساس این معنای خاتمیت رویکرد به انبیاء، رویکردی ضد عقل دانسته شده که ختم نبوت با آزاد سازی عقل مساوی خواهد بود.[۶۰] در حالی که قرآن مخالفان خود را دعوت می‌کند که استدلال خود را بیان کنند «هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقین؛ اگر راست می‌گویید هر برهانى دارید بیاورید[۶۱]»[۶۲] و نه تنها از مخالفان، برهان خواسته، بلکه خود قرآن به اقامة برهان پرداخته است. خداوند برای آدمی چون فرعون و امثال وی که در باطل بودنش شکی نیست، برهان اقامه کرده،[۶۳]

قرآن‌ کریم‌ ده‌ها بار مردم‌ را به‌ علت‌ و حکمت‌ احکام‌ خود متوجه‌ ساخته‌ و پس‌ از هر بیانی، غایت‌ و حکمت‌ آن‌ را با الفاظی‌ چون‌ «لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُون»[۶۴] و «لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ»[۶۵] و «لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ»[۶۶] متذکر شده‌ که‌ علت‌ حکم‌ را رشد و هدایت‌ و رستگاری‌ معرفی‌ کرده‌ است.[۶۲]

همچنین پیامبر اسلام فرموده‌اند: «نحنُ معاشِرَ الأنبِیا اُمِرنا اَن نُکَلَّمَ‌الناسَ عَلی قَدرِ عُقُولِهِم؛ ما پیامبران مامور هستیم با مردم به اندازه عقل‌شان سخن گوییم».[۶۷] این روایت و روایات مشابه نشان از عقلانیت در آموزه‌های پیابمران دارد.[۶۸]

محققان معتقدند اگر فلسفه خاتمیت را جانشینی هدایت عقلانی و عقل استقرایی و تجربی نسبت به هدایت‌های وحیانی بدانیم، لازمه‌اش، تعطیلی اصل دین و به تعبیر شهید مطهری ختم دیانت است و نه ختم نبوت.[۶۹]

مخالفان خاتمیت با این معنا که مبتنی بر بلوغ عقلی بشر بوده و عقلانیت جای وحیانیت را می‌گیرد، معتقدند این نظریه به جدا شدن بخش مهمی از دین با عنوان عرضیات و امور تاریخی کشیده می‌شود.[۱۴] همچنین براساس این مبنا، حوزه دیانت، به عنوان حوزه فراعقلی و خردگریز حساب می‌شود.[۱۴]

بسط تجربه دینی و مسئله امامت

سروش معتقد است مقتضای خاتمیت این است که پس از پیامبر سخن هیچ‌کس در رتبه سخن وی نمی‌نشیند و حجیت گفتار او را ندارد. او با این مبنا به مسئله امامت اشکال کرده که امامانِ برخوردار از وحی باطنی، معصوم و مفترض‌الطاعه را چگونه باید فهمید که با خاتمیت سازگار باشد.[۷۰]

سروش امامت را در مقابل خاتمیت دانسته و معتقد است امامت به این معنا که کسانی با اتکاء به وحی و شهود سخنانی بگویند که در قرآن و سنت نبوی نباشد. تعلیم و تشریع و ایجاب و تحریمشان در رتبه وحی نبوی بنشیند. و عصمت و حجیت سخنان پیامبر را پیدا کند، با خاتمیت در تعارض است.[۱۵]

بنابر اعتقاد سروش شیعیان، با طرح نظریه غیبت، خاتمیت را دو قرن و نیم به تأخیر انداختند؛ زیرا همان آثاری که بر غیبت مترتب است، فرع بر خاتمیت هم است. با این حال او خاتمیت را بهتر از غیبت امام دانسته و می‌گوید که برای خاتمیت ذاتی رسول، تبیین خردپسندتری می‌توان عرضه کرد تا برای غیبت عرضی و ناگهانی و نامنتظر امام منتظر.[۱۵]

البته سروش با وجود انتقاداتی که به جایگاه امامت دارد معتقد است در جلالت شأن آن بزرگواران سخن و نزاعی نیست.[۱۴] و همچنین معتقد است انتقاد او به این جایگاه امامان از ایمان دینی و اعتقاد به خاتمیت برمی‌خیزد، و نباید این را ظلمی برآل محمد و یا حسادتی بر فضایل آنان دانست، بلکه معتقد است اگر جشنی برپا می‌شود جشن بلند مرتبه‌بودن خاتمیت و برائت از غلّو است.[۱۴]

نقد

آیت الله سبحانی از متکلمان معاصر شیعه معتقد است علوم اهل بیت(ع) سرچشمه دیگری دارد که می‌توان از آن با عنوان الهام یاد کرد.[۷۱] ایشان معتقد است الهام اختصاص به پیامبران نداشته و در طول تاریخ گروهی از شخصیت‌ها از آن بهره‌مند بوده‌اند.[۷۱] قرآن از افرادی یاد می‌کند که پیامبر نبودند اما اسراری از غیب بر آنها الهام می‌شد.[۷۱]

برخی نیز شاهدهایی از قرآن و حدیث آورده‌اند که خداوند فهم دینِ انبیاء را به افرادی غیر از پیامبران، عطا کرده و ایشان را حجت دین و میزان پیام پیامبران قرار داده است.[۷۲] از جمله این افراد ذوالقرنین، آصف بن برخیا و حضرت مریم بوده‌اند.[۷۳]

دکتر بهمن‌پور از محققان معاصر معتقد است این ادعا که علم و ولایت ائمه با خاتمیت پیامبر مناقض است، مبتنی بر تعریفی خود ساخته و بر ساخته از خاتمیت است و براساس هیچ منطق عقلی و نقلی پذیرفته نیست.[۷۳] او معتقد است چه اشکال عقلی و نقلی، درون دینی و برون دینی وجود دارد که معتقد باشیم گروهی از بندگان خاص خداوند، صاحب علومی ‌شوند که از طریق کسب و اجتهاد قابل تحصیل نیست.[۷۴]

برخی در نقد سروش معتقدند براساس تعریف او از خاتمیت، اثری از ولایت پس از پیامبر اسلام باقی نمی‌ماند، در حالی که آیات و روایات به ولایت افرادی غیر از پیامبر اشاره دارد. از جمله آیه ولایت: «إِنَّما وَلِیكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ یقیمُونَ الصَّلاةَ وَ یؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ[۷۵]؛ سرپرست و ولىّ شما، تنها خداست و پیامبر او و آنها كه ایمان آورده‏‌اند همان‌ها كه نماز را برپا می‌دارند، و در حال ركوع، زكات می‌‏دهند» که بر ولایت غیر پیامبر اشاره دارد.[۷۶]

همچنین برخی منتقدان معتقدند سروش که در نگاه خود، برای حفظ خاتمیت و انحصار حجیت در قول پیامبر، به نقد امامت پرداخته، اما خود این انحصار را شکسته و نابود کرده است. او براساس دین حداقلی و حداکثری، گفتار پیامبر را همواره ناظر به حداقل لازم در هر چیز می‌داند. و در آن حداقل نیز ذات و جوهر پیام هرگز جدای از عرضیات نمی شود، عرضیاتی که هرگز اصالت جهانی و تاریخی ندارند. از طرف دیگر دین نیز با تجربه های تازه عارفان و دینداران همواره در حال نو شدن و فربه شدن است و گاه با تعبیر نو شدن دین از آن یاد شده است.[۷۴]

پانویس

  1. قائمی‌نیا، «بسط‌ناپذیری تجربه نبوی»، سایت پژوهه.
  2. سروش، بسط تجربه نبوی، ۱۳۸۵ش، ص۶.
  3. قائمی‌نیا، «بسط‌ناپذیری تجربه نبوی»، سایت پژوهه.
  4. ۴٫۰ ۴٫۱ نبویان، «حقیقت وحی و تجربه دینی»، ص۴۷
  5. مجتهد شبستری، «هرمنوتیک و تعدد قرائت‌ها از دین»، ص۱۴۶.
  6. نبویان، «حقیقت وحی و تجربه دینی»، ص۵۱.
  7. ۷٫۰ ۷٫۱ زروانی، «شلایرماخر و تجربه دینی»، ص۱۴۷.
  8. قمی، «برهان تجربه دینی»، ص۲۶۶-۲۶۹.
  9. قمی، «برهان تجربه دینی»، ص۲۶۸.
  10. ۱۰٫۰ ۱۰٫۱ قمی، «برهان تجربه دینی»، ص۲۶۹.
  11. سروش، بسط تجربه نبوی، ۱۳۸۵ش، ص۳.
  12. مرتضوی، «سروش»، ص۱۵۴.
  13. مرتضوی، «سروش»، ص۱۵۵-۱۵۶.
  14. ۱۴٫۰ ۱۴٫۱ ۱۴٫۲ ۱۴٫۳ ۱۴٫۴ ۱۴٫۵ ۱۴٫۶ «ما، هم به قرآن نگاه نقدی داریم و هم به پیامبر»، سایت زیتون.
  15. ۱۵٫۰ ۱۵٫۱ ۱۵٫۲ ۱۵٫۳ «ما، هم به قرآن نگاه نقدی داریم و هم به پیامبر»، سایت زیتون.
  16. طاهری، «بسط تجربه نبوی در بوته نقد»، ص۲۳.
  17. ۱۷٫۰ ۱۷٫۱ سروش، بسط تجربه نبوی، ۱۳۸۵ش، ص۵.
  18. خرمشاهی و سروش، «بسط بسط تجربه نبوی»، ص۵.
  19. سروش، بسط تجربه نبوی، ۱۳۸۵ش، ص۶.
  20. سروش، بسط تجربه نبوی، ۱۳۸۵ش، ص۱۴.
  21. ۲۱٫۰ ۲۱٫۱ سروش، بسط تجربه نبوی، ۱۳۸۵ش، ص۱۶.
  22. دباغ، آئین در آینه، ۱۳۸۷ش، ص۱۳۹.
  23. دباغ، آئین در آینه، ۱۳۸۷ش، ص۱۳۶.
  24. سروش، بسط تجربه نبوی، ۱۳۸۵ش، ص۱۴.
  25. ۲۵٫۰ ۲۵٫۱ سروش، بسط تجربه نبوی، ۱۳۸۵ش، ص۱۷.
  26. سروش، بسط تجربه نبوی، ۱۳۸۵ش، ص۱۸.
  27. سروش، بسط تجربه نبوی، ۱۳۸۵ش، ص۱۹.
  28. سروش، بسط تجربه نبوی، ۱۳۸۵ش، ص۷.
  29. دباغ، آئین در آینه، ۱۳۸۷ش، ص۱۳۰.
  30. ر.ک: سروش، بسط تجربه نبوی، ۱۳۸۵ش، ص۷۳-۷۴.
  31. «رویاهای رسولانه؛ زهی کرشمه خوابی که به ز بیداری ست»، سایت بی بی سی فارسی.
  32. سروش، بسط تجربه نبوی، ۱۳۸۵ش، ص۳.
  33. «رویاهای رسولانه؛ زهی کرشمه خوابی که به ز بیداری ست»، سایت بی‌بی‌سی فارسی.
  34. قنبری، «از قبض و بسط تئوریک شریعت تا رویاهای رسولانه»، ص۱۰.
  35. قنبری، از قبض و بسط تئوریک شریعت تا رویاهای رسولانه، ص۱۱.
  36. «رویاهای رسولانه؛ زهی کرشمه خوابی که به ز بیداری ست»، سایت بی بی سی فارسی.
  37. طاهری، «بسط تجربه نبوی در بوته نقد»، ص۳۶
  38. طاهری، «بسط تجربه نبوی در بوته نقد»، ص۴۰.
  39. طاهری، «بسط تجربه نبوی در بوته نقد»، ص۴۱.
  40. سوره توبه، آیه ۶.
  41. طاهری، «بسط تجربه نبوی در بوته نقد»، ص۴۲.
  42. سوره شعراء، آیات ۱۹۲-۱۹۴.
  43. منتظری، سفیر حق و صفیر وحی، ۱۳۸۷ش، ص۴۰-۴۱.
  44. سوره یوسف، آیه ۲.
  45. سوره اسراء، آیه ۱۰۵.
  46. سوره قدر، آیه ۱.
  47. طاهری، «بسط تجربه نبوی در بوته نقد»، ص۴۰.
  48. جوادی آملی، «فرق وحی و تجربه دینی»، پرتال جامع علوم انسانی.‌
  49. نبویان، «حقیقت وحی و تحربه دینی»، ص۶۱.
  50. ۵۰٫۰ ۵۰٫۱ جوادی آملی، «فرق وحی و تجربه دینی»، پرتال جامع علوم انسانی.
  51. سروش، بسط تجربه نبوی، ۱۳۸۵ش، ص۶۴.
  52. سروش، بسط تجربه نبوی، ۱۳۸۵ش، ص۶۳.
  53. ۵۳٫۰ ۵۳٫۱ سروش، بسط تجربه نبوی، ۱۳۸۵ش، ص۶۵.
  54. سروش، بسط تجربه نبوی، ۱۳۸۵ش، ص۷۸ (با اندکی حذف و ویرایش).
  55. جعفری، «معنا و مبنای خاتمیت از منظر روشنفکران»، ص۴۰.
  56. سروش، بسط تجربه نبوی، ۱۳۸۵ش، ص۷۴.
  57. سروش، بسط تجربه نبوی، ۱۳۸۵ش، ص۷۳.
  58. ۵۸٫۰ ۵۸٫۱ سروش، بسط تجربه نبوی، ۱۳۸۵ش، ص۷۵-۷۶.
  59. سروش، بسط تجربه نبوی، ۱۳۸۵ش، ص۸۷.
  60. بهمن‌پور، «بنگر که را به قتل که دلشاد می‌کنی»، ص۸۲۷.
  61. سوره بقره، آیه۱۱۱.
  62. ۶۲٫۰ ۶۲٫۱ فاضلی، «نادرنگری»، ص۸۳.
  63. فاضلی، «نادرنگری»، ص۸۴،
  64. سوره بقره، آیه۱۸۶.
  65. سوره بقره، آیه۵۳.
  66. سوره بقره، آیه۱۸۹.
  67. ملاصدرا، شرح أصول الكافی، ۱۳۸۳ش، ج۲، ص۱۳۸.
  68. فاضلی، «نادرنگری»، ص۸۵.
  69. «دکتر سروش که می‌گوید امامت با خاتمیت تعارض دارد صحیح است؟»، سایت مسلمنا.
  70. «من و مصباح همداستانیم»، سایت خبرگزاری مهر.
  71. ۷۱٫۰ ۷۱٫۱ ۷۱٫۲ سبحانی، «خاتمیت، انقطاع وحی تشریعی; پاسخ ایت الله سبحانی به دکتر سروش»
  72. «آخرین نامه حجت الاسلام دکتر بهمن پور خطاب به دکتر عبدالکریم سروش»، خبرگزاری مهر.
  73. ۷۳٫۰ ۷۳٫۱ «آخرین نامه حجت الاسلام دکتر بهمن پور خطاب به دکتر عبدالکریم سروش»، خبرگزاری مهر.
  74. ۷۴٫۰ ۷۴٫۱ «آخرین نامه حجت الاسلام دکتر بهمن پور خطاب به دکتر عبدالکریم سروش»، خبرگزاری مهر.
  75. سوره مائده، آیه۵۵.
  76. فاضلی، «نادرنگری»، ص۸۷.

منابع

  • «آخرین نامه حجت‌الاسلام دکتر بهمن‌پور خطاب به دکتر عبدالکریم سروش»، سایت خبرگزاری مهر، تاریخ درج مطلب: ۷ آبان ۱۳۸۴ش،‌ تاریخ بازدید: ۱۳ دی ۱۳۹۹ش.
  • بهمن‌پور، محمدسعید، «بنگر که را به قتل که دلشاد می‌کنی»، مجله بازتاب اندیشه، شماره ۶۷، ۱۳۸۴ش.
  • جعفری، محمد، «معنا و مبنای خاتمیت از منظر روشنفکران»، مجله معرفت، شماره ۷۴، ۱۳۸۲ش.
  • جوادی آملی، عبدالله، «فرق وحی و تجربه دینی»،‌ مجله الکترونیکی اسراء، شماره ۲، ۱۳۸۷ش. سایت پرتال جامع علوم انسانی، تاریخ بازدید: ۱۳دی ۱۳۹۹ش.
  • خرمشاهی، بهاءالدین، و عبدالکریم سروش، «بسط بسط تجربه نبوی»، مجله کیان، شماره ۴۷، ۱۳۷۸ش.
  • دباغ، سروش، آئین در آینه، تهران، صراط، ۱۳۸۷ش.
  • «دکتر سروش که می‌گوید امامت با خاتمیت تعارض دارد صحیح است؟»، سایت مسلمنا، تاریخ درج مطلب: ۱۷شهریور ۱۳۹۶ش، تاریخ بازدید: ۱۳دی ۱۳۹۹ش.
  • زروانی، مجتبی، «شلایرماخر و تجربه دینی»، مجله پژوهش نامه فلسفه دین، دوره ۴، شماره ۸، پاییز و زمستان ۱۳۸۵ش.
  • سبحانی، جعفر، «خاتمیت، انقطاع وحی تشریعی: پاسخ آیت‌الله سبحانی به دکتر سروش»، مجله معارف، آذر ۱۳۸۴ش، شماره ۳۱، پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه، تاریخ بازدید: ۱۳ دی ۱۳۹۹ش.
  • سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، تهران، صراط، ۱۳۸۵ش.
  • «رویاهای رسولانه؛ زهی کرشمه خوابی که به ز بیداری ست»، سایت بی‌بی‌سی فارسی، تاریخ درج مطلب: ۵ خرداد ۱۳۹۵ش، تاریخ بازدید: ۱۳دی ۱۳۹۹ش.
  • طاهری، حبیب‌الله، «بسط تجربه نبوی در بوته نقد»، مجله پزوهش‌های فقهی، سال اول، شاره۱، بهار۱۳۸۴ش.
  • فاضلی، «نادرنگری»، مجله قبسات، شماره۲۶، ۱۳۸۱ش.
  • قائمی‌نیا، علی‌رضا، «بسط‌ناپذیری تجربه نبوی»، سایت پژوهه، تاریخ درج مطلب: ۹ دی ۱۳۹۶ش، تاریخ بازدید: ۲۳ دی ۱۳۹۹ش.
  • قمی، «برهان تجربه دینی»، مجله نقد و نظر، شماره ۲۵ و ۲۶، زمستان۱۳۷۹ش - بهار۱۳۸۰ش.
  • قنبری، خلیل، «از قبض و بسط تئوریک شریعت تا رویاهای رسولانه»، ص۱۰.
  • «ما، هم به قرآن نگاه نقدی داریم و هم به پیامبر»، سایت زیتون، تاریخ درج مطلب: ۱۲ بهمن ۱۳۹۴ش، تاریخ بازدید: ۴ بهمن ۱۳۹۹ش.
  • مجتهد شبستری، محمد، «هرمنوتیک فلسفی و تعدد قرائت‌ها از دین»، بازتاب اندیشه، شماره ۲۱، ۱۳۸۰ش.
  • مرتضوی، خدایار، «سروش»، در مجموعه مقالات اندیشه سیاسی متفکران مسلمان (ج۱۹)، به کوشش علی‌اکبر علیخانی، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ۱۳۹۰ش.
  • «من و مصباح همداستانیم»، سایت خبرگزاری مهر، تاریخ درج مطلب: ۷ آبان ۱۳۸۴ش، تاریخ بازدید: ۱۳ دی ۱۳۹۹ش.
  • ملاصدرا، شرح أصول الكافی، تحقیق و تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى‏، ۱۳۸۳ش.
  • منتظری، حسینعلی، سفیر حق و صفیر وحی، تهران، خردآوا، ۱۳۸۷ش.
  • نبویان، محمود، «حقیقت وحی و تجربه دینی»، مجله رواق اندیشه، شماره ۱، خرداد و تیر۱۳۸۰ش.

پیوند به بیرون