جبر و اختیار

مقاله قابل قبول
پیوند کم
رده ناقص
عدم رعایت شیوه‌نامه ارجاع
استناد ناقص
شناسه ارزیابی نشده
نارسا
عدم جامعیت
نیازمند خلاصه‌سازی
از ویکی شیعه
(تغییرمسیر از جبر و تفویض)
اعتقادات شیعه
‌خداشناسی
توحیداثبات خداتوحید ذاتیتوحید صفاتیتوحید افعالیتوحید عبادیصفات ذات و صفات فعل
فروعتوسلشفاعتتبرکاستغاثه
عدل الهی
حُسن و قُبحبداءامر بین الامرین
نبوت
عصمت پیامبرانخاتمیتپیامبر اسلاممعجزهاصالت قرآن
امامت
باورهاعصمت امامانولایت تكوینیعلم غیبخلیفة‌اللهغیبتمهدویتانتظار فرجظهوررجعتامامت تنصیصی
امامانامام علیامام حسنامام حسینامام سجادامام باقرامام صادقامام کاظمامام رضاامام جوادامام هادیامام عسکریامام مهدی
معاد
برزخمعاد جسمانیحشرصراطتطایر کتبمیزان
مسائل برجسته
اهل‌بیتچهارده معصومکرامتتقیهمرجعیتولایت فقیهایمان مرتکب کبیره


جبر و اختیار از مهمترین، قدیمی‌ترین و حساس‌ترین مباحث فلسفه و کلام است. اهمیت و حساسیت این مساله از بُعد دینی و کلامی به این دلیل است که با مسائل اراده، استطاعت، قدرت، علم خداوند به افعال بندگان، مخصوصاً خلق افعال و قضا و قدر و طلب و اراده، پیوندی تنگاتنگ دارد.

در مباحث کلامی، آنجا که از تعلق علم و اراده و قدرت خداوند به افعال بندگان و خلق افعال سخن به میان می‌آید، این مسئله مطرح می‌شود که آیا در افعال بندگان، علم و اراده و قدرت خداوند مؤثر است وقدرت انسان در آن تأثیری ندارد و در واقع خداوند خالق و فاعل افعال انسانهاست یا نه؟ کسانی که علم و اراده و قدرت خداوند را در افعال بندگان مؤثر، و خلق (پدید آوردن) را از اوصاف انحصاری او می‌دانند و نسبت خلق را به انسان به هیچ وجهی روا نمی‌دارند، به جبر قائل می‌شوند. در مقابل اینان، کسانی که در انسان به اراده و قدرت مؤثر در ایجاد و انجام فعل عقیده دارند و او را خالق و فاعل افعالش می‌شناسند، به اختیار قائل‌اند.

اختیار انسان از نظر شیعه و معتزله

شیعیان با اعتقاد به دو اصل عدل و حکمت الهی، معتقد به مختار بودن انسان در افعالی است که در مدار تکلیف قرار گرفته، و انسان بر آنها ستایش و نکوهش می‎شود دارند؛ چرا که تکلیف نمودن انسانِ مجبور و ستایش و یا نکوهش او بر کاری که از وی صادر گردیده قبیح و نارواست، و به مقتضای اصل عدل و حکمت، ‌خداوند از افعال قبیح منزه است.

امام علی(ع) در رد اندیشه آنان که قضا و قدر الهی را مستلزم مجبور بودن انسان می‎‌دانند، فرموده است:

«لو کان کذلک لبطل الثواب و العقاب، ‌و الأمر و النهی و الزجر، و لَسَقط معنی الوعدِ و الوعید، و لم یکنْ عَلی مسیءٍ لائِمةٌ و لا لمحسن مَحْمدة؛[۱]اگر چنین بود، هر آئینه ثواب و عقاب، امر و نهی و تنبیه باطل بود و وعده و وعید بی ‎اساس، و بدکار را نکوهش و نیکوکار را ستایشی نبود.»

محمد بن عَجْلان از امام صادق(ع) پرسید: آیا خداوند بندگان را بر انجام کارها مجبور نموده است؟ امام(ع) پاسخ داد:

«الله اعدل من أن یجبر عبداً علی فعل ثم یُعَذِّبه علیه؛[۲] خداوند عادل‎تر از آن است که بنده‌‎ای را بر کاری مجبور سازد آن گاه او را عقوبت کند.» حسن بن علی وشاء از امام رضا(ع) پرسید: آیا خداوند بندگان را بر انجام گناهان مجبور کرده است؟ امام(ع) پاسخ داد: «الله أعدل و أحکم من ذلک؛[۳] خداوند عادل‎تر و حکیم ‎تر از آن است که چنین کاری را انجام دهد»

در روایات یاد شده بر منافات داشتن جبر با عدل و حکمت خداوند، و با تکلیف و وعده و وعید و پاداش و کیفر الهی تصریح و تأکید شده است.

متکلمان عدلیه نیز، نظریه جبر را مخالف عدل الهی دانسته و با استناد به عدل و حکمت خداوند، بر مختار بودن انسان استدلال نموده اند، چنان که واصل بن عطا گفته است: «اِن الباری تعالی عدل حکیم... و لا یجوز أن یرید من العباد خلاف ما یأمر، و یحتم علیهم شیئا ثم یُجازیهم علیه؛[۴] خداوند عادل و حکیم است و روا نیست که از بندگان، خلاف آنچه که امر می‎‌کند خواسته، و آنان را بر کاری مجبور سازد و آن گاه مجازاتشان کند.» ابن میثم بحرانی، ‌پس از اشاره به این که مختار بودن انسان امری است بدیهی و به اقامه برهان نیاز ندارد، وجوهی را بر توجه دادن به این امر بدیهی یادآور شده است که دو نمونه آن عبارتند از:

  • هر عاقلی مدح بر احسان، و ذم بر عدوان را نیکو می‎ داند، و این مطلب متفرع بر این است که نیکوکار و بدکار فاعل فعل خویش باشند.
  • ما با درک وجدانی می یابیم که افعالمان تابع انگیزه های ما هستند و اختیار، معنایی جز این ندارد.[۵]

خواجه نصیرالدین طوسی نیز فاعلیت و اختیار انسان را بدیهی دانسته و گفته است:

«و الضروره قاضیة باستناد افعالنا الینا؛[۶] درک بدیهی، گواه بر این است که افعالِ ما مَستَند به ما می‌‎باشند.»

آراء متکلمان در تفسیر اختیار

دلایل عقلی و نقلی یاد شده اصل اختیار را برای انسان ثابت می‎کند. بر این اساس، اعتقاد به جبر در افعال باطل است. اکنون باید دید، متکلمان اسلامی اختیار را چگونه تفسیر کرده‎اند. در تفسیر اختیار، سه دیدگاه مطرح شده است که عبارتند از:

  1. دیدگاه تفویض
  2. دیدگاه کسب
  3. دیدگاه امر بین الأمرین

نظریه تفویض

حاصل این نظریه این است که فعل اختیاری انسان فقط توسط او پدید می‎آید و مخلوق خداوند نیست. انتساب فعل انسان به خداوند انتساب حقیقی نیست، بلکه بدین جهت است که خداوند انسان را آفریده و به او قدرت انجام فعل را عطا کرده است، ولی در انجام یا ترک فعل او دخالتی ندارد، یعنی فعل انسان از نظر تکوینی به خود او واگذار شده است. دلایلی که قاضی عبدالجبار معتزلی بر این نظریه اقامه کرده عبارتند از:

  • فعل انسان تابع قصد و اراده او است، آنچه که اراده کند، انجام می‎دهد، و آنچه که اراده نکند انجام نمی‎‌دهد، بنابراین انسان، خود پدید آورنده فعل خویش است، و خداوند آن را در انسان نیافریده است.[۷]
  • نمی‌توان خداوند را خالق افعال بشر دانست، زیرا در افعال بشر ظلم و ستم وجود دارد، و خداوند از ظلم و ستم منزه است.[۸]
  • آیات قرآن نیز بیانگر این است که خداوند آفریدگار فعل انسان نیست، زیرا مطابق این آیات آنچه را خداوند می‎‎ آفریند نیکو است «الذی احسن کل شیء خلقه» و دارای اتقان است «الذی اتقن کل شیء» در حالی که میان افعال بشر کارهای ناپسند و غیر متقن یافت می‎‌شود، پس خداوند فاعل و خالق این افعال نیست. قرآن کریم فرموده است:

«فَمَنْ شاءَ فَلْیؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیکفُرْ؛ یعنی امر ایمان و کفر به مشیت و خواست انسان واگذار شده است.[۹] و آیات دیگری که به گونه‎‌های مختلف، بیانگر این مطلب می‌‌‎باشند.[۱۰]

نقد نظریه تفویض

  1. ادله تفویض فقط می‌تواند اثبات کند که فعل انسان حقیقتاً به خود او مستند است، و او فاعل حقیقی فعل خویش است، و از روی اختیار و اراده آن را انجام می‎‌دهد، اما این که فعل او مخلوق خداوند نیست، از دلایل ارائه شده به دست نمی‎‌آید
  2. تفویض نوعی ثنوی گرایی است و با اصل توحید در خالقیت و تدبیر منافات دارد.[۱۱]
  3. این نظریه با عمومیت قدرت و مالکیت مطلقه الهی منافات دارد.[۱۲]

در روایات از طرفداران این نظریه به مجوس امت اسلامی تعبیر شده است[۱۳][یادداشت ۱]

نظریه کسب

اکثریت متکلمان اشعری بر این عقیده اند که افعال انسان فقط به قدرت خداوند تحقق می‎یابد و قدرت و اختیار انسان در تحقق افعال او هیچ گونه تأثیری ندارد. مؤلف مواقف گفته است:

«افعال اختیاری انسان فقط به قدرت خداوند واقع می‎شوند. مهمترین انگیزه آنان بر طرح این نظریه دفاع از اصل توحید درخالقیت بوده است».[۱۵]

در این جا این اشکال مطرح می ‎شود که هرگاه افعال اختیاری انسان فقط مخلوق و معلول قدرت خداوند است و قدرت و اراده انسان در تحقق آن تأثیری ندارد، او فاعل مجبور خواهد بود، و حال آن که اشاعره نظریه جبر را مردود دانسته، ‌انسان را فاعل مختار می‎دانند.

اشاعره برای رهایی از این تنگنا و توجیه اختیار انسان و این که قدرت و اراده او به گونه‎ای با افعال اختیاری وی ارتباط دارد، نظریه «کسب» را مطرح نموده‎اند. چنان که تفتازانی گفته است:

«فاعل مختار بودن انسان معنایی جز این ندارد که او با قصد و اراده، افعال خود را ایجاد می‎کند، و از طرفی، خداوند فاعل مستقل همه چیز و از جمله افعال انسان است، و روشن است که دو قدرت مستقل به یک فعل تعلق نمی‎گیرد. برای رهایی از این بن بست چاره‎ای جز این نیست که بگوییم خداوند خالق فعل انسان، و انسان کاسب آن است».[۱۶]

تفسیر کسب

متکلمان اشعری در تفسیر «کسب» نظریات مختلفی ابراز نموده‌‎اند، ولی مشهورترین آنها این است که «مقارنت ایجاد فعل از جانب خداوند با قدرت و اختیار انسان که آن نیز مخلوق خداوند است «کسب» نامیده می‎‌شود و مقارنت یاد شده از قبیل مقارنت تأثیری نیست، یعنی قدرت و اختیار انسان در تحقق فعل او دخالت ندارد، بلکه از قبیل مقارنت ظرف و مظروف، و حالّ و محل است. چنان که میر سید شریف گرگانی و فاضل قوشچی گفته‌‎اند: «مراد از این که انسان فعل خود را کسب می‎‌کند این است که قدرت و اراده او به وقوع فعل تقارن دارد، بدون این که قدرت او در وجود فعل تأثیری داشته باشد، جز این که انسان محل وقوع فعل است».[۱۷]

نقد نظریه کسب

نظریه کَسْب نه تنها از طرف مخالفان اشاعره (متکلمان عدلیه) مورد نقد قرار گرفته و اِبطال گردیده است، بلکه برخی از محققان اشاعره نیز آن را کافی در حل مشکل جبر ندانسته‌‎اند، چنان که احمد امین مصری آن را تعبیر جدیدی از نظریه جبر دانسته و گفته است: «و هو کما تری لا یقدم فی الموضوع و لایؤخر، فهو شکل جدید فی التعبیر عن الجبر؛ این نظریه موضوع را تغییر نمی‎دهد، بلکه تعبیر جدیدی از جبر است.»[۱۸] شیخ شلتوت نیز در نقد نظریه کسب گفته است:

«تفسیر کسب به تقارن عادی میان فعل و قدرت انسان( بدون آن که قدرت او در تحقق فعل تأثیری داشته باشد)، علاوه بر این که با اصطلاح لغوی و قرآنی آن هماهنگ نیست، از عهده توجیه مسأله تکلیف و اصل عدل الهی و مسؤولیت انسان بر نمی‌‎آید، زیرا مقارنت مزبور، نتیجه ایجاد فعل توسط خداوند در ظرف قدرت انسان است، نه مقدور و مخلوق انسان، تا این که مصحح نسبت فعل به انسان باشد، و فعل همان گونه که با قدرت انسان مقارنت دارد، با سمع و بصر وعلم او نیز مقارن است، در این صورت قدرت چه امتیازی دارد که مقارنت فعل با آن موجب نسبت دادن فعل به انسان شناخته شود؟!»[۱۹]

نظریه امر بین الامرین

نظریه تفویض با توجیه در خالقیت و عمومیت قدرت و مالکیت مطلقه الهی منافات دارد، و نظریه کسب نیز با جبرگرائی جز در تعبیر و اصطلاح، تفاوتی ندارد، و در نتیجه با اصل عدل الهی و تکلیف و توابع آن ناسازگار است.

در اینجا نظریه دیگری وجود دارد که به «امر بین الامرین» معروف است، این نظریه توسط ائمه اهل بیت علیهم السلام مطرح گردیده و مورد قبول متکلمان امامیه و نیز حکمای اسلامی قرار گرفته است. [۲۰] بر اساس این نظریه هم انسان مالک فعل خویش و قادر بر آن است، و هم فعل او مملوک خدا و مقدور الهی است و این دو، در طول یکدیگرند نه در عرض یکدیگر. پس تعارضی بین این دو نیست. به عبارت دیگر کار انسان در عین این که مستند به انسان است، مستند به اراده ذات بارى تعالى نیز است؛ اما اراده و اختیار انسان در عرض اراده الهى نیست تا شریک در اراده الهى شود، بلکه در طول اراده الهى است؛ یعنى اراده و اختیار و قدرت انسان، یکى از اجزای علت تامه افعال اختیارى او است. پس انسان مجبور نیست؛ زیرا ملاک اختیار؛ یعنى قدرت و اراده در او موجود است و در عین حال او مختار على الاطلاق نیز نیست؛ و این همان معناى امر بین امرین است که بر تمام افعال صادره از انسان حاکم است. [۲۱]

تفسیر فلسفی أمر بین الأمرین

تفسیر فلسفی أمر بین الأمرین بر پایه دو اصل فلسفی استوار است:

  1. به مقتضای اصالت و وحدت حقیقت وجود، هستی در همه مصادیق و مراتب خود آثار ویژه‌ای دارد و در نتیجه استناد افعال و آثار به موجودات اعم از مجرد و مادی، جاندار و بی‎جان استناد حقیقی است. چنان که رابطه علیت و معلولیت میان موجودات نیز بر پایه همین اصل قابل تفسیر است، یعنی وجودِ رابطه تکوینی و ملازمه وجودی میان فعل و فاعل و اثر و مؤثر.
  2. هستیِ امکانی، هویتی وابسته و نیازمند است،‌ و این وابستگی و فقر، عین ذات و هویت اوست نه زائد و عارض بر آن، زیرا در غیر این صورت، نوعی استقلال و غِنا یافته و رقیب و همانند واجب الوجود بالذات خواهد بود که با اصل توحید ذاتی خداوند منافات دارد، و از آنجا که ایجاد، متفرع بر وجود است بنابراین، هستی‎‌های امکانی، همان گونه که در وجود خود استقلال ندارند، در ایجاد و فعل نیز مستقل نخواهند بود.

نتیجه روشن دو اصل مزبور این است که افعال انسان، ارتباط تکوینی و حقیقی با قدرت و اراده او داشته و او حقیقتاً فاعل کارهای خود می‎باشد (بنابراین، نظریه جبر باطل است) ولی از آنجا که هستی او، آفریده خداوند و مخلوق اوست، فعل او نیز در عین این که استناد تکوینی و حقیقی به او دارد مستند به خداوند می‎باشد. پس نظریه تفویض نیز باطل است و چون این دو استناد در طول یکدیگرند نه در عرض، هیچ گونه تعارضی رخ نخواهد داد. این تفسیر از نوآوری‌های صدر المتألهین است، و پس از وی مورد قبول پیروان حکمت متعالیه صدرائی قرار گرفته است.[۲۲]

امام خمینی نیز امر بین الأمرین را همین گونه تفسیر کرده است.[۲۳][یادداشت ۲]

بهترین راهنما برای درک این مطلب عمیق و چگونگی انتساب افعال انسان به خدا،‌ در عین انتساب به خود او، کتاب نفس است که نسخه فشرده‎ای از عالم آفرینش است، چنان که در قرآن کریم و روایات به مطالعه و تدبر در آن تأکید شده است:

«وَ فِی أَنْفُسِکمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ» و «مَن عرف نفسه فقد عرف ربه».

افعالی که از اعضا و قوای مختلف انسان سر می‎‌زند، ‌در عین این که انتساب حقیقی و تکوینی با آن عضو و قوه دارد و حقیقتاً فعل آن به شمار می‎‌رود، فعل نفس نیز می‌‎باشد. مثلاً «دیدن و شنیدن» بدون شک فعلِ قوه باصره و سامعه، و در عین حال فعلِ نَفْس است. بنابراین، نفس در عین این که یک واقعیت است، ولی چون از سنخ ماده و مادیات نیست، محدود به مکان و جهت خاصی نبوده و بر همه اعضا و قوای انسانی، احاطه تدبیری دارد، و هیچ یک از قوای بدنی بدون تدبیر نفس کاری را صورت نمی‎دهد.

هویت و وحدت نفس، پرتوی از هویت و وحدت خداست، و نحوه انتساب و استناد همه هویت‎‌های امکانی و افعال و آثار آنها به آفریدگارِ یکتا از سنخِ انتساب و استنادِ افعال و آثار اعضا و قوای انسان به نفس او است.[۲۴] متکلمان ماتریدی کسب را به گونه‌‎ای تفسیر کرده‌‎اند که به امر بین الأمرین باز می‌گردد، بلکه برخی از آنان به این مطلب تصریح نیز کرده است.[۲۵] مولوی عارف ایرانی قرن هفتم هجری قمری نیز در اشعاری مسأله جبر و اختیار و امربین الامرین را با بیان این که جمادات دارای اختیار و اراده نیستند و مشمول امر و نهی، خطاب و عتاب واقع نمی شوند؛ تشریح کرده است که برخی از ابیاتش این است:

اختیارى هست ما را بی‌گمان حس را منکر نتانى شد عیان
سنگ را هرگز نگوید هین بپر از کلوخى کس کجا جوید وفا
کس نگوید سنگ را دیر آمدى یا که چوبا تو چرا بر من زدى؟
امر و نهى و خشم و تشریف و عتاب نیست جز مختار را اى پاک جیب
اختیارى هست در ما ناپدید چون دو مطلب دید، آید در مزید...
این‌که فردا این کنم یا آن کنم این دلیل اختیار است اى صنم
و آن پشیمانى که خوردى زآن بدى ز اختیار خویش گشتى مهتدى[۲۶]

تعارض اختیار با علم پیشین الهی

مسئله ناسازگاری میان «علم پیشین خداوند» و «اختیار انسان» اینگونه است که بر اساس باور توحیدی، خداوند از روز ازل، از آنچه واقع می‌شود و آنچه واقع نمی‌شود آگاه است و لازمه این باور آنست که حوادث و کائنات جبراً و قهراً باید به نحوی واقع شوند که با علم الهی مطابقت داشته باشند. در نتیجه اختیار انسان بی معنا خواهد شد.[۲۷] به صورت کلی برای این مسئله دو پاسخ مشهور وجود دارد:

جمع میان علم پیشین الهی و اراده آزاد در انسان

فلاسفه اسلامی، معتقدند که علاوه بر اصل تحقق فعل، کیفیت صدور فعل از فاعلِ مختار نیز متعلَّق علم پیشین الهی بوده و علم ازلی الهی، علم به تحقق فعل با تمام مقدمات آن است که ناظر به صدورِ معلولات از علت‌های خاص آنها است و مقتضای آن این است که فعل فاعل مختار از فاعل مختار و فعل فاعل مجبور از فاعل مجبور صادر شود. از این رو نه تنها با اختیار منافاتی ندارد، بلکه آنرا اثبات می‌کند. به عبارتی دیگر یعنی خداوند از ازل می داند که هر انسانی از روی اختیار خودش چه کارهایی را انجام می‌دهد.[۲۸]

فیلسوفان غربی و انکار تعلق علم خدا به افعال انسان

فیلسوفان غربی، بر این باورند که علم پیشین خداوند، تنها شامل موضوعاتی است که ذاتا و منطقا امکان شناخته شدن را داشته باشد. از سوی دیگر آنچه در «آینده» محقق می‌شود، هنوز وجود ندارد تا «اکنون» معلوم خداوند باشد. در نتیجه علم پیشین خداوند، به آینده‌ای که هنوز محقق نشده‌ است، تعلق نمی‌گیرد. همچنانکه «قدرت» خداوند بر محال تعلق نمی‌گیرد و این مستلزم نقص در خدا نیست. [۲۹]

تعارض اختیار با عصمت

در یک معنای کلی عصمت، به معنای محفوظ بودن شخص معصوم از گناه و خطاست و این سؤال پیش می‌آید که آیا عصمت با اختیار معصوم قابل جمع است؟

سید محمدحسین فضل‌الله، از مراجع تقلید شیعه لبنان، معتقد است که عصمت، یک حقیقت جبری است.[۳۰] اما به گفته علی ربانی گلپایگانی، کلام‌پژوه معاصر، متکلمان و حکما متفق‌اند که عصمت با اختیار سازگار و معصوم بر انجام معصیت تواناست.[۳۱] از نظر عقل، اگر عصمت مستلزم مجبور بودن شخص معصوم در انجام طاعات و ترک گناهان باشد، مستحق ستایش و مدح نخواهد بود و امر و نهی و پاداش و کیفر او نامعقول خواهد بود.[۳۲]

عبدالله جوادی آملی، فیلسوف و مفسّر معاصر نیز بر این باور است که عصمت جبری با حجیت معصوم بر مردم و دستور تَأسّی و پیروی کردن از ایشان از سوی خداوند، منافات داشته و اگر انجام گناه برای معصوم ذاتاً محال باشد، اطاعت ذاتاً ضروری خواهد بود و در چنین صورتی اطاعت هم مورد تکلیف قرار نمی‌گرفت و مجالی برای انذار و تبشیر و وعده و وعید باقی نمی‌ماند.[۳۳]

علامه طباطبایی در توضیح سازگاری عصمت با اختیار می‌نویسد: «منشأ عصمت، علم ویژه‌ای است که خداوند به معصومان عطا کرده‌ است. علم، خود از مبادی و پایه‌های اختیار است. ازاین‌رو، معصومان به جهت علمشان به مفاسد و مصالح اعمال، مرتکب گناه نمی‌شوند؛ مانند شخصی که علم قطعی به کشنده بودن سَم دارد و هرگز از آن سم نمی‌خورد.»[۳۴]

محمدتقی مصباح یزدی، فیلسوف شیعی(۱۳۹۹ش)، عصمت را نه صرفاً یک ملکه علمی، بلکه یک ملکه علمی_عملی می‌داند که از مطابقتِ مختارانه عمل معصوم با علم موهبتی از سوی خداوند حاصل شده‌ است.[۳۵] وی در تبیین رأی خود بیان می‌دارد که هرکس با سرمایه‌ای از استعداد و مواهب الهی به این دنیا آمده و فعلیت آن به دست خود اوست. علمی که مقدمه عصمت معصومین است نیز موهبتی بوده ولی چیزی را بر شخص، تحمیل نمی‌کند. در نتیجه بکارگیری این سرمایه و مطابقت عمل با آن، منوط به تلاش خود معصوم است.[۳۶]

جستارهای وابسته

پانویس

  1. صدوق، التوحید،۱۳۵۷ش، ص۳۸۰.
  2. صدوق، التوحید،۱۳۵۷ش، ص۳۶۱.
  3. صدوق، التوحید،۱۳۵۷ش، ص۳۶۲.
  4. شهرستانی، ملل و نحل،۱۳۶۴ش، ج۱، ص۶۱.
  5. بحرانی، قواعد المرام،۱۴۰۶ق، ص۱۰۸
  6. نصیرالدین طوسی، کشف المراد،۱۴۱۳ق، ص۳۰۸.
  7. قاضی، شرح الاصول الخمسة،۱۴۲۲ق، ص۲۲۶
  8. قاضی، شرح الاصول الخمسة،۱۴۲۲ق، ص۲۳۱
  9. قاضی، شرح الاصول الخمسة،۱۴۲۲ق، ص۲۳۹-۲۴۳
  10. قاضی، شرح الاصول الخمسة،۱۴۲۲ق، ص۲۴۳-۲۴۴
  11. ملا صدرا، اسفار،۱۹۸۱م، ج ۶، ص۳۷۰
  12. صدوق، التوحید،۱۳۵۷ش، ص۳۵۹
  13. مجلسی، بحار الانوار،۱۴۰۳ق، ج۵، ص۱۲۰، روایت ۵۸
  14. مجلسی، بحار الانوار،۱۴۰۳ق، ج ۵، ص۱۲۰، روایت ۵۸
  15. عضدالدین ایجی، شرح المواقف، ج ۸، ص۱۴۵-۱۴۶
  16. خیالی، شرح العقاید النسفیة، ص۱۱۵-۱۱۷
  17. عضدالدین ایجی، شرح المواقف، ج ۸، ص۱۴۶.
  18. أمین، ضحی الاسلام، ج ۳، ص۵۷
  19. سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، الناشر مؤسسة النشر الإسلامي، ج ۲، ص۱۹۸.
  20. مجلسی، بحارالانوار،۱۴۰۳ق، ج۵، ص۱۲.
  21. مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۳، ص ۱۶۳-۱۷۴.
  22. ملاصدرا، أسفار، ۱۹۸۱م، ج۶، ص۳۷۳-۳۷۸
  23. خمینی، الطلب و الارادة، ۱۴۲۱ق، ص۷۲-۷۳
  24. ملاصدرا، أسفار، ۱۹۸۱م، ج۶، ص۳۷۷-۳۷۹؛ امام خمینی، الطلب و الاراده، ۱۴۲۱ق، ص۸۲؛ جبر و اختیار ص۲۸۸ رجوع شود
  25. جهت آگاهی از دیدگاه آنان، به کتاب الکلام القارن از علی ربانی گلپایگانی رجوع شود.
  26. }https://ganjoor.net/moulavi/masnavi/daftar5/sh130مثنوی، دفتر پنجم، بخش ۱۳۱.
  27. ر.ک. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ۱۳۸۶ه، ج۶، ص۲۷۰–۲۷۱ و ص۲۸۱–۲۸۳؛ پلانتینجا الوین و دیگران، کلام فلسفی (مجموعه مقالات)، ۱۳۸۴ش، ص ۲۵۵–۲۸۲.
  28. ر.ک. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۸۹ش، ج۱، ص۴۲۳–۴۲۵؛ علامه طباطبائی، نهایة الحکمة، [بی‌تا]، ص ۱۴۴؛ میرداماد، قبسات، ۱۳۵۶ش، ص۴۷۱–۴۷۲؛ مطهری، انسان و سرنوشت، ۱۳۷۴ش، ص۱۲۵–۱۳۰.
  29. ر.ک. پترسون، عقل و اعتقاد دینی، ۱۳۹۰ش، ص ۱۳۰.
  30. ر. ک. فضل‌الله، تفسیر من وحی القرآن، بیروت، ۱۴۱۹ ق، ج‏۴، ص ۱۵۵–۱۵۶.
  31. ربانی گلپایگانی، امامت در بینش اسلامی، ۱۳۸۷ش، ص۲۱۷.
  32. علامه حلی، کشف‌المراد، ۱۳۸۲ش، ص۱۸۶؛ فاضل مقداد، اللَّوامع الاِلهیّه، ۱۴۲۲ق، ص۲۴۳؛ جرجانی، شرح‌المواقف، ۱۳۲۵ق، ج۸، ص۲۸۱.
  33. جوادی آملی، سیره پیامبر اکرم ص در قرآن (ج۹)، ۱۳۸۵ش، ص ۲۴.
  34. طباطبایی، المیزان، ۱۴۱۷ق، ج۱۱، ص۱۶۲–۱۶۳.
  35. محمد تقی مصباح یزدی، در پرتو ولایت، ۱۳۸۳ش، ص ۵۳–۶۳.
  36. محمد تقی مصباح یزدی، در پرتو ولایت، ۱۳۸۳ش، ص ۵۷–۵۸.

یادداشت

  1. مشابهت میان قدریه و مجوس در این است که هر دو معتقد به جبر هستند امیرالمؤمنین (ع) در روایتی قدریه را مجوس امت اسلام معرفی کرده است.عن أمير المؤمنين قال : لكل أمة مجوس ومجوس هذه الامة الذين يقولون : لا قدر.[۱۴]
  2. «اتّضح سبيل الأمر بين الأمرين و هو كون الموجودات الإمكانيّة مؤثّرات لكن لا بالاستقلال، و فيها الفاعليّة و العلّية و التأثير لكن من غير استقلال و استبداد. و ليس في دار التحقّق فاعل مستقلّ سوى الله تعالى، و سائر الموجودات كما أنّها موجودات لا بالاستقلال بل روابط محضة و وجودها عين الفقر و التعلّق و محض الربط و الفاقة تكون في الصفات و الآثار و الأفعال كذلك...»ج۱، ص۷۰ «أنّ تعلّق إرادته تعالى بالنظام الأتمّ لا ينافي كون الإنسان فاعلًا مختاراً كما أنّ كون علمه العنائي منشأ للنظام الكياني لا ينافيه بل يؤكّده.» ج۱، ص۶۵

منابع

  • ایجی، عضدالدین عبدالرحمان بن احمد، شرح المواقف، قم، الشریف الرضی، بی تا.
  • بحرانی، ابن میثم، قواعدالمرام فی علم الکلام، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، ۱۴۰۶ق.
  • پترسون مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، مترجمان احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، نشر طرح نو، ۱۳۹۰ش.
  • پلانتینجا الوین و دیگران، کلام فلسفی (مجموعه مقالات)، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، نشر صراط، ۱۳۸۴ش.
  • جوادی آملی، عبدالله، سیره پیامبر اکرم ص در قرآن (ج۹)، قم، مرکز نشر اسراء، ۱۳۸۵ش.
  • جهانگیری، محسن، مدخل «جبر و اختیار»، دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دایرةالمعارف اسلامی، تهران، ۱۳۸۴ش.
  • خیالی، احمد بن موسی، شرح العقاید النسفیة، پیشاور، مکتبه علوم اسلامیه، ۱۲۹۷ق.
  • خمینی، روح‌الله، الطلب و الارادة، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الامام الخمینی، ۱۴۲۱ق.
  • دادبه، اصغر، مدخل «جبر و اختیار»، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج۱۷، مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، تهران ۱۳۸۸ش.
  • صدوق، التوحید، تحقیق: سید هاشم حسینی طهرانی، قم، نشر اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بی تا.
  • سبحانی تبریزی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، قم، مؤسسة الامام الصادق علیه السلام، ۱۴۲۸ق.
  • شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، قم، الشریف الرضی، ۱۳۶۴ش.
  • علامه طباطبائی، سید محمد حسین، نهایة الحکمة، قم، مرکز الطباعة والنشر، فرع دار التبلیغ الإسلامی، بی‌تا.
  • طوسی، نصیرالدین محمد بن محمد، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، نشر اسلامی وابسته به حوزه علمیه قم، ۱۴۱۳ق.
  • فضل‌الله، سید محمد حسین، تفسیر من وحی القرآن، بیروت، دار الملاک للطباعة و النشر، ۱۴۱۹ ق.
  • قاضی، عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۲ق.
  • مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار الجامعة لدرر الأخبار الأئمة الأطهار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ق.
  • مصباح یزدی، محمد تقی ، در پرتو ولایت، محمد مهدی نادری، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، ۱۳۸۳ش.
  • مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا، بی تا.
  • مطهری، مرتضی، انسان و سرنوشت، انتشارات صدرا، چاپ چهاردهم، تهران ۱۳۷۴ش
  • مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ۱۳۸۹ش.
  • ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۹۸۱م.
  • میرداماد، قبسات، به اهتمام محمد مهدی محقق، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۶ش.

پیوند به بیرون