علی بن اسماعیل بن اسحاق اشعری (۲۶۰ - ۳۲۴ق)، مشهور به ابوالحسن اشعری متکلم و بنیان‌گذار مکتبی در عقاید اسلامی است که پیروانش اشاعره خوانده شده‌اند. وی از دودمان ابوموسی اشعری بود. اشعری در بصره زاده شد و در همان شهر به درس ابوعلی جبائی (درگذشت ۳۰۳ق)، متکلم معتزلی، راه یافت. وی همچنین در حلقه درس فقیه شافعی، ابواسحاق مروزی (درگذشت۳۴۰ق) حاضر می‌شد.
| متکلم و بنیان‌گذار مکتب اشاعره | |
| اطلاعات فردی | |
|---|---|
| نام کامل | ابوالحسن علی بن اسماعیل بن اسحاق اشعری |
| لقب | ابوالحسن اشعری |
| نسب | از دودمان ابوموسی اشعری |
| تاریخ تولد | سال ۲۶۰ق |
| زادگاه | بصره |
| تاریخ وفات | سال ۳۲۴ق |
| شهر وفات | بغداد |
| اطلاعات علمی | |
| استادان | ابوعلی جبائی • ابواسحاق مروزی |
| مذهب فقهی | اهل سنت |
| گرایش کلامی | مکتب اشعری |
| تألیفات | الابانة عن اصول الدیانة • اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع • مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین و ... |
مهم‌ترین واقعه در زندگی اشعری، تحول عمیقی بود که در اندیشه او روی داد. اشعری تا ۴۰ سالگی بر مذهب اعتزال بود و با استادش ابوعلی جبائی پیوندی نزدیک داشت، اما پس از آن در ملأ عام رویگردانی خود را از این مکتب اعلام کرد و مکتب اشعری را بنیان نهاد.
زندگی‌نامه
ابوالحسن علی بن اسماعیل بن اسحاق اشعری، از نوادگان ابوموسی اشعری و بنیان‌گذار مکتب اشعری در عقاید اسلامی است. وی در سال ۲۶۰ در بصره زاده شد. در جوانی در مجلس درس ابوعلی جبائی حاضر شد و از نظر فکری به معتزلیان پیوست. او تا ۴۰ سالگی بر مسلک فکری خود باقی بود تا اینکه دچار تحول شد. وی پس از تحول، مکتب اشعری را بنیان نهاد و به مقابله با باورهای عقیدتی پیشین خود و مکتب معتزله برخاست. او در سال ۳۲۴ در بغداد درگذشت و میان کرخ و باب بصره دفن شد.[۱]
رویگردانی از معتزله
درباره رویگردانی او از اعتزال روایت‌های گوناگونی وجود دارد که قدیمی‌ترین آنها از ابن ندیم است. طبق روایت وی، اشعری در یکی از شب‌های جمعه به مسجد جامع بصره رفته و تغییر اعتقادی و توبه خود را اعلام کرده و گفته است که معتزله را رسوا خواهد ساخت.[۲] ابن عساکر نیز چنین نقل کرده که اشعری در مسجد اعلام کرده که از راه دلایل عقلی نتوانسته است به حقیقت دست یابد و سرانجام به هدایت الهی و بازخوانی کتاب و سنت، بطلان عقاید پیشین بر او آشکار شده است.[۳] درباره انگیزه تحول فکری اشعری روایت‌های دیگری نیز وجود دارد که در پاره‌ای از آنها از رؤیا و الهام، سخن گفته شده است.[۴]
مبانی کلامی
معرفت ضروری و اکتسابی
ابوالحسن اشعری به دو نوع معرفت انسانی اعتقاد داشته است:
- معرفت اکتسابی: علمی است که از راه تفکر و استدلال عقلی به دست می‌آید.
- معرفت ضروری: هر گونه شناختی که از راه غیر نظری به دست بیاید؛ اعم از شناخت حسی، علم به بدیهیات و شناختی که از راه خبر موثق حاصل می‌گردد. [۵]
به اعتقاد اشعری، تلاش برای شناخت خداوند بر انسان واجب است. از سویی معرفت به خدا، به گونه‌ای که انسان را به آستانه تعبد برساند، معرفتی اکتسابی است و طریقی جز نظر و استدلال ندارد. بنابراین، تقلید در معرفت خدا نادرست خواهد بود.[۶]
وجوب شناخت خدا
تمایز اصلی ابوالحسن اشعری با معتزله در این است که او منشأ نخستین واجب، یعنی وجوب معرفت عقلی به خدا را مبتنی بر ادله نقلی می‌داند؛ بدین معنا که انسان به حکم شرع، و نه به حکم عقل، مکلف به استفاده از عقل برای شناخت خداوند گردیده است و اساسا عقل شایستگی آن را ندارد که بگوید انسان در برابر خداوند تکلیفی دارد یا خیر.[۷]
حسن و قبح شرعی
اصل حسن و قبح شرعی که با نام اشعری شناخته می‌شود، مبتنی بر تمایزی است که وی میان احکام نظری و احکام عملی عقل قائل می‌شود. او قلمرو عقل را محدود به احکام نظری می‌دانست. در نظر او عقل نمی‌تواند هیچ گونه حکمی درباره نیک و بد کارها بدهد؛ بنابراین، با عقل نمی‌توان به حکم وجوب و حرمت رسید و تعیین آن به عهده شرع خواهد بود.[۸]
شناخت از راه اخبار موثق
به اعتقاد اشعری، شناختی که از طریق اخبار موثق به دست می‌آید، مانند شناخت برآمده از داده‌های حسی، معرفتی ضروری است. بنابراین، همان‌طور که انسان درباره داده‌های حسی شکی به خود راه نمی‌دهد و در استدلال‌های خویش از آنها بهره می‌گیرد، داده‌های به دست آمده از اخبار معتبر نیز باید در حکم شناخت حسی باشد.[۹] حال، پیامبر الهی خبر آورده که اگر در دعوت او و نشانه‌هایش اندیشه نکنند به عذاب الاهی دچار خواهند شد. با شناختی که انسان‌ها از راستگویی او دارند، اندیشه کردن در نشانه‌های پیامبری او بر آنان واجب می‌گردد و نتیجه این تعقل، ایمان به غیب و تسلیم بی‌چون و چرا در برابر احکام شرع خواهد بود.[۱۰] تکلیف انسان در دیدگاه اشعری، این‌گونه آغاز می‌شود.
استدلال از شاهد به غایب
از نظر ابوالحسن اشعری، استدلال عقلی در عقاید دینی، مانند «استدلال از شاهد به غایب» است. یعنی انسان در فرایند استدلال عقلی، احکام مربوط به امور محسوس و این‌جهانی را به موارد مشابهی در جهان ناشناخته سریان می‌دهد.[۱۱] البته اشعری اعتبار قیاس را می‌پذیرد و در برهان‌های خویش نیز از برخی مفاهیم عقلی استفاده می‌کند و نتایج عقلی را مانعی برای التزام به نصوص دینی نمی‌داند. ولی گستره اعتبار عقل را محدود می‌کند. از نظر او مواردی که احکام عقلی باعث می‌شد معتزله دست به تأویل نصوص دینی بزنند، همان حوزه‌هایی است که عقل اعتبار ندارد. با این وجود، توجه اشعری به لوازم منطقی آراء کلامی در مواردی به تفاوت عقیده او با اصحاب حدیث انجامیده است. این ویژگی وی را اغلب در موضعی میان اصحاب حدیث و جریان عقل‌گرا قرار می‌دهد.[۱۲]
آراء و عقاید
خداوند و صفات او
اشعری برای اثبات وجود خدا از برهان اتقان صنع استفاده می‌کند. به جز برهان اتقان صنع که مستقیماً مخلوق بودن جهان را ثابت می‌کند، اشعری برهان دیگری می‌آورد که نتیجه آن اثبات حادث بودن جهان است.[۱۳] اشعری برای اثبات توحید خداوند، از برهان تمانع بهره می‌برد. وی برای خداوند هفت صفت ذاتی برمی‌شمرد و معتقد است که دیگر صفات الهی، همگی به همین هفت صفت بازمی‌گردد: عالم، قادر، حیّ، مرید، متکلم، سمیع و بصیر.[۱۴]
قرآن و کلام الاهی
اشعری مانند اصحاب حدیث، کلام خداوند را قدیم و قائم به ذات او می‌داند. به عقیده او کلام و علم، از لوازم صفت حیات خداوند است؛ بنابراین، کلام خدا نیز مانند حیات او ازلی است. نظریه «کلام نفسی» اشعری از نتایج تأکید او بر وحدت هر یک از صفات ذاتی است. او در این نظریه، میان کلام قدیم الهی (کلام نفسی) و قرآن فرق می‌گذارد. از نظر او قرآن کتابی است دارای اجزاء که از حروف و کلمات تشکیل شده و نمی‌تواند ازلی باشد. اشعری، قرآن را ترجمه‌ای از کلام قدیم الهی می‌داند که بر زبان پیامبر(ص) جاری شده است. اشعری با این تمایز، صورت مسئله دشوار و تاریخی خلق قرآن را تغییر داده است؛ بدین صورت که هر آنچه اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت درباره «مخلوق نبودن» قرآن گفته‌اند، بر کلام نفسی صادق است.[۱۵]
رؤیت خداوند
بر اساس دیدگاه اشعری، نصوص صریح دینی اگر با مبانی توحیدی در تعارض نباشند، نباید تأویل شوند؛ از این رو اعتقاد دارد که به شهادت قرآن، مؤمنان در آخرت می‌توانند خداوند را با همین چشم مادی ببینند. او در این باره سه کتاب و رساله نوشته است.[۱۶]
اراده انسان و نظریه کسب
اختیار انسان و رابطه آن با قدرت فراگیر خداوند از عمده‌ترین وجوه کلام اشعری است. وی با طرح نظریه کسب که بعدها به دست پیروانش بسط یافت، کوشیده است با حفظ عقیده به اراده و قدرت فراگیر خداوند، جایی برای اراده انسان باز کند؛ اراده‌ای که به اصل تکلیف و ثواب و عقاب معنا می‌بخشد. استفاده از واژه «کسب» و «اکتساب» در معنایی که اشعری به کار برده، پیش از او نیز سابقه داشته[۱۷] و به دو شخصیت معتزلی به نام‌های ضرار و نجّار نسبت داده شده است، ولی به سبب سهم شایان اشعری در تبیین و تثبیت این مفهوم، باید نظریه کسب را از دستاوردهای او به شمار آورد.[۱۸]
عدل الاهی
اشعری درباره عدل الاهی، با معتزله اختلاف مبنایی دارد و نگرش او به مسأله عدل، در ابواب دیگر کلام او نیز تأثیر عمیقی داشته است. از نظر وی، افعال خداوند سراسر عدل و حکمت است، اما ملاک عادلانه و حکیمانه بودن آنها چیزی جز صادر شدنشان از ذات الاهی نیست. یعنی اگر فعل خدا عدل دانسته می‌شود، بر اساس معیارهای انسانی نیست و هر عملی از خداوند سر بزند، عین عدل و حتی ملاک عدل است. به بیان دیگر، عملی را باید جور و خلاف عدل دانست که از حدود وضع‌شده تجاوز کرده باشد و از آنجا که هیچ حقیقتی بالاتر و فراتر از خداوند وجود ندارد، نمی‌توان هیچ حد و مرزی برای خداوند وضع کرد؛ بنابراین، هر عملی از خدا صادر شود، قطعا عین عدل خواهد بود.[۱۹]
ایمان
دیدگاه اشعری درباره ایمان، در مجموع به نگرش اهل سنت و جماعت نزدیک است. اشعری ایمان را تصدیق به وحدانیت خداوند می‌داند و ارزش عمل را از مفهوم ایمان خارج می‌سازد. مبنای او برای این دیدگاه این است که الفاط کتاب الاهی، هر چند کاربردهای اصطلاحی داشته باشند، معانی لغوی خود را حفظ می‌کنند؛ بنابراین، برای تحقق ایمان، معنی لغوی آن یعنی «تصدیق» کفایت می‌کند.[۲۰]اما حقیقت ایمان امری قلبی است و اقرار زبانی اگر با انکار قلبی همراه باشد، ایمان حقیقی نیست. هر چند حکم ظاهری و فقهی ایمان بر آن صدق می‌کند. به همین گونه، انکار زبانی هم اگر با انکار قلبی همراه نباشد، کفر حقیقی محسوب نمی‌شود.[۲۱]
امامت
به گفته ابن فورک، اشعری بر اساس اصل حسن و قبح شرعی، لزوم عقلی امامت را انکار کرده و فرستادن انبیاء را بر خدا واجب نمی‌داند. بنابراین، به جز احکامی که خود شارع درباره امامت وضع کرده، انسان‌ها تکلیف دیگری در این باره ندارند.[۲۲] وی معتقد است هیچ گونه نصی برای امامت فردی خاص پس از پیامبر وجود ندارد و تعیین هر یک از خلفای چهارگانه نیز مبتنی بر انتخاب خبرگان امت (اهل حل و عقد) بوده و اطاعت از خلیفه منتخب آنان - که از دید اشعری لزوماً افضل اهل زمان بوده است - پس از بیعت بر همگان واجب گردیده است.[۲۳][۲۴]
آفرینش و جهان
با توجه به اینکه اشعری ساختاری عقلانی برای عقاید اهل سنت طرح می‌کند، مباحث جهان‌شناختی در اندیشه کلامی او سهمی جدی دارد؛ همان‌طور که این مباحث، جایگاهی ویژه در کلام معتزله دارد. اشعریان بر قدرت مطلق الاهی و حضور مستقیم آن در همه پدیده‌های طبیعی تأکید دارند؛ از این رو برای اثبات «حدوث جهان» و «فاعلیت پیوسته خداوند در جهان» به دو اصل استناد می‌کنند که البته این دو اصل اختصاص به اشعرین ندارد:
- اصل جوهر یا جزء لایتجزأ: یعنی جهان از ذرات تجزیه‌ناپذیر تشکیل شده است.
- این قاعده که عَرَض تنها به مدت یک لحظه پایدار می‌ماند (العرض لایبقی زمانین)[۲۵]
آثار
تنها بخش اندکی از آثار پرشمار اشعری باقی مانده است. وی در یکی از آثار خود به نام العُمَد فی الرؤیة که در ۳۲۰ق نگاشته، فهرستی از آثار خود را آورده است. بیشترین عناوین آثار او که ابن عساکر ذکر می‌کند، از فهرست خود اشعری است. وی این بخش از کتاب مفقود العمد را از طبقات المتکلمین ابن فورک - که منبعی مهم درباره اشعری بوده است - عینا نقل می‌کند.[۲۶]این فهرست به علاوه آنچه ابن فورک و ابن عساکر در مورد آثار سال ۳۲۰ق به بعد بر آن افزوده‌اند، مجموعه‌ای بالغ بر ۱۰۰ عنوان است. آثار به جای مانده از اشعری بدین قرار است:
- الابانة عن اصول الدیانة
- اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع
- مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین
- رسالة فی استحسان الخوض فی علم الکلام
- رسالة کتب بها إلی اهل الثغر، یا رسالة الثغر
- رسالة الایمان
شماری از آثار از میان رفته نیز به قرار ذیل است:
- الجوابات فی الصفات
- کتاب فی تفسیر القرآن، که در دوره‌های بعد به المختزن شهرت داشته است.
- الفصول و الرد علی الملحدین و الخارجین عن الملة کالفلاسفة و الطبائعیین و الدهریین
- کتاب فی الرد علی الفلاسفة
- المسائل المنثورةالبغدادیة[۲۷]
پانویس
- ↑ شمس الدین الذهبی، تهذیب سیر اعلام النبلاء، ج۲، ص۶۸؛ الزرکلی خیرالدین، الاعلام، ج۴، ص۲۶۳؛ السبکی عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبری، ج۳، ص۳۴۷
- ↑ ابن ندیم، الفهرست، ص۲۳۱
- ↑ ابن عساکر علی، تبیین الکذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی الحسن الاشعری، ص۳۹
- ↑ نک: ابن عساکر، ص۳۸ – ۴۳، ۹۱؛ ابن جوزی، ج۶، ص۳۳۳؛ سبکی، ج۳، ص۳۴۷-۳۴۹
- ↑ ابن فورک، ص۱۳، ۱۵، ۱۷
- ↑ اشعری، رسالة فی استحسان الخوض فی علم الکلام، ص۲؛ ابن فورک، ص۱۵، ۲۵۱-۲۵۲؛ نسفی، ج۱ ص۲۸–۲۹
- ↑ ابن فورک، ص۳۲، ۲۵۰، ۲۸۵، ۲۹۲ – ۲۹۳
- ↑ ابن فورک، ص۳۲، ۲۸۵ – ۲۸۶؛ شهرستانی نهایةالاقدام، ص۳۷۱
- ↑ ابن فورک، ص۲۸۷
- ↑ ابن فورک، ص۲۳، ۲۸۵
- ↑ ابن فورک، ص۲۸۶
- ↑ انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، ص۵۴
- ↑ شهرستانی، نهایة الاقدام، ص۱۱، ابن فورک، ص۲۰۳
- ↑ انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، ص۵۵
- ↑ انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، صص۵۷ - ۵۸
- ↑ نگاه کنید به: ابن عساکر، ابن عساکر، ص۱۲۸، ۱۳۱، ۱۳۴؛ انواری، «اشعری»، ص۵۹
- ↑ نکـ: اشعری، مقالات الاسلامیین، ص۱۹۹، ۵۴۲، ۵۴۹؛ بغدادی الفرق بین الفرق، ص۱۰۷؛ شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۴۷؛ و نیز نکـ: ولفسن، ص۶۶۵ - ۶۶۶
- ↑ انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، صص۶۰ - ۶۲
- ↑ انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، ص۶۲
- ↑ اللمع، ص۷۵؛ ابن فورک، ص۱۴۹ - ۱۵۰، ۱۵۳ - ۱۵۶، ۱۹۱
- ↑ انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، ص۶۳
- ↑ ص ۱۷۴، ۱۸۰ - ۱۸۱
- ↑ اللمع، ۸۱، ۸۳؛ ابن فورک، ۱۸۲ - ۱۸۶؛ نسفی، ج۲، ص۸۳۴
- ↑ انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، ص۶۴
- ↑ انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، ص۶۴
- ↑ ص۱۲۸ - ۱۳۴
- ↑ انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، ص۵۲ - ۵۳
منابع
- ابن عساکر علی، تبیین الکذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی الحسن الاشعری، به کوشش حسام الدین قدسی، دمشق ۱۳۴۷ق
- ابن جوزی عبدالرحمان، المنتظم، بیروت، ۱۳۵۹ق
- الذهبی شمس الدین، تهذیب سیر اعلام النبلاء، بیروت، ۱۴۱۲ق
- السبکی عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبری، به کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد الحلو، قاهره،
- الزرکلی خیرالدین، الاعلام، بیروت، ۲۰۰۲
- ابن‌نديم، كتاب‌الفهرست، چاپ ايمن فؤاد سيد، لندن ۱۴۳۰/۲۰۰۹
- ابن فورک محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری، به کوشش دانیل ژیماره، بیروت، ۱۹۸۷م
- اشعری علی، الابانة عن اصول الدیانة، قاهره، ۱۳۴۸ق
- _______، اصول اهل السنة و الجماعة (رسالة النفر)، به کوشش محمد سید جلیند، ریاض، ۱۴۱۰ق
- _______، رسالة فی استحسان الخوض فی علم الکلام، حیدرآباد دکن، ۱۴۰۰ق
- _______، اللمع، به کوشش جوزف مک کارتی، بیروت، ۱۹۵۳م
- _______، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، بیروت، ۱۴۰۰ق
- بغدادی عبدالقاهر، اصول الدین، استانبول، ۱۳۴۶ق
- _______، الفرق بین الفرق، به کوشش محمدزاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۷ق
- دائرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۹۱ش.
- شهرستانی عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، قاهره، ۱۳۸۷ق
- _______، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، ۱۹۳۴م
- نسفی میمون، تبصرةالادلة، به کوشش کلود سلامة، دمشق۱۹۹۳
- Wolfson H. A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, 1976
پیوند به بیرون
- منبع مقاله: دائرة المعارف بزرگ اسلامی