مقاله متوسط
رده ناقص
عدم رعایت شیوه‌نامه ارجاع
کپی‌کاری از منابع خوب
نیازمند خلاصه‌سازی

آیه ابتلای ابراهیم

از ويکی شيعه
پرش به: ناوبری، جستجو

آیه ابتلای ابراهیم(ع)، آیه ۱۲۴ سوره بقره است که طبق آن خداوند حضرت ابراهیم(ع) را پس از چند امتحان به مقام امامت نصب کرده است. عالمان شیعه این آیه را یکی از دلایل قرآنی برای الهی بودن نصب امام و لزوم عصمت وی می‌دانند.

متن و ترجمه آیه

وَ إِذِ ابْتَلی إِبراهیمَ ربّه بِکلماتٍ فأتمهنّ قالَ إِنّی جاعِلُک لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَمِنْ ذُرّیتی قالَ لاینالُ عَهدی الظّالِمینَ ﴿۱۲۴﴾
هنگامی که خداوند، ابراهیم(ع) را با وسایل گوناگونی آزمود [و او به خوبی از عهده آزمون برآمد]؛ خداوند به او فرمود: من تو را امام مردم قرار دادم. ابراهیم(ع) گفت: از فرزندان من] نیز [امامانی قرار بده]خداوند فرمود: پیمان من به ستمکاران نمی‌رسد.

مفاد آیه

در این آیه سه مسئله توجه مفسران و متکلمان اسلامی را به خود جلب کرده است:

  1. مقصود از کلمات یا آزمون‌هایی که خداوند، ابراهیم(ع) را به واسطه آنها آزموده است چیست؟
  2. مقصود از امامت که خداوند پس از موفقیت حضرت ابراهیم(ع) در آزمون‌های الهی به وی عطا کرد چیست؟
  3. مقصود از ظلم که مانع بهره‌مندی از مقام امامت است چیست؟ به عبارت دیگر، آیا آیه بر لزوم عصمت امام دلالت می‌کند؟

منظور از «کلمات»

دراین‌باره آرای مختلفی نقل شده است:

أ. از امام صادق(ع) روایت شده که آزمون ابراهیم(ع) به واسطه خوابی بود که دید فرزندش اسماعیل(ع) را قربانی می‌کند. به نظر می‌رسد آنچه در این روایت آمده یکی از مهم‌ترین آزمون‌های حضرت ابراهیم(ع) بوده است و مقصود اختصاص آزمون ابراهیم(ع) بدان نیست.

ب. از ابن عباس در این باره سه تفسیر نقل شده است:

  1. خصال یا سنت‌های دهگانه‌ای است که به نظافت و طهارت بدن ارتباط دارند: مضمضه، استنشاق، مسواک کردن، ختنه کردن، کوتاه کردن سبیل و...
  2. سی خصلت یا دستورالعمل از شریعت اسلامی است که در سوره‌های توبه:۱۱۲؛ احزاب:۳۵ و مؤمنون، آیه ۱ـ۹ بیان شده است.
  3. مناسک حج است.

ج. حسن بصری گفته است: «کلمات» عبارتند از: احتجاج ابراهیم(ع) با پرستشگران ستارگان، ماه و خورشید، افکندن وی در آتش، هجرت از زادگاه و ذبح فرزندش اسماعیل.

د. ابوعلی جبایی گفته است: مقصود، آزمون ابراهیم(ع) به طاعات عقلی و شرعی است.

هـ. مجاهد گفته است: مقصود از «کلمات» جمله: (قالَ إِنّی جاعِلُک لِلنّاسِ إِماماً) و آیات پس از آن است. بر این اساس، امامت یکی از موارد امتحان ابراهیم بوده است، نه مقامی که پس از امتحان به وی عطا شده باشد.

امین الاسلام طبرسی پس از نقل اقوال یاد شده، گفته است: آیه همه این اقوال را برمی‌تابد.[۱]

نقد و ارزیابی

علامه طباطبایی به دلیل این که در قرآن کریم استفاده از لفظ «کلمات» برای بخش‌هایی از کلام سابقه ندارد، دیدگاه مجاهد را در خور اعتنا ندانسته است.[۲]

طبری پس از نقل این اقوال به جز قول اول گفته است: احتمال دارد همه موارد یاد شده مقصود باشد و یا برخی از آنها، زیرا در این باره روایت معتبری در دست نیست.[۳]

ابن کثیر نظریه مجاهد را مخالف سیاق دانسته و بقیه اقوال را احتمال داده است.[۴]

قُرطُبی از ابواسحاق زَجّاج نقل کرده است که اقوال مختلف در تفسیر «کلمات» ناسازگار نیستند، زیرا ابراهیم با همه آنها مورد امتحان قرار گرفته است.[۵]

هر چند در قرآن کریم مقصود از «کلمات» بیان نشده است، ولی از سیاق آیه به دست می‌آید که «کلمات» هر چه بوده، در اثبات و اظهار شایستگی حضرت ابراهیم برای رسیدن به مقام امامت تأثیر داشته است.[۶]

جمع بندی

با توجه به احادیث اهل بیت (علیهم السلام)، خداوند مقام امامت را پس از مقام خُلّت به ابراهیم عطا کرده است.[۷] مقام خُلَّت آن است که انسان غرق در محبت و دوستی خداوند شده به چیزی جز او دل نمی‌بندد[۸] در نتیجه در راه رضای خداوند از هیچ گونه فداکاری دریغ نمی‌ورزد.

بر این اساس، می‌توان گفت: امتحان‌هایی چون افکنده شدن در آتش توسط نمرود، هجرت از وطن و قرار دادن فرزند در سرزمین خشک و سوزان عربستان و ذبح فرزند از جمله کلمات و آزمون‌های مورد نظر در آیه می‌باشد.

این نکته نیز روشن است که آزمون‌های یاد شده در دوران نبوت و رسالت ابراهیم انجام گرفته است.

مقام امامت ابراهیم

در این باره نیز آرای مختلفی اظهار شده است:

امامت جهانی

نظر نخست: پیشوایی حضرت ابراهیم از ویژگی‌های او به شمار می‌رود. پس از آزمون‌های مهم، به ابراهیم امامت مردم عصر خود و عصرهای دیگر، حتی پیامبران و پیروی آنان عطا گردید؛ یعنی همگان از سنت‌های توحیدی او پیروی می‌کنند.[۹]

در تأیید این نظریه شواهدی از قرآن کریم آورده شده است؛ چنان که در رد ادعای یهود و نصارا در عصر پیامبر اکرم(ص) که هر یک از آنان آیین خود را به حضرت ابراهیم(ع) نسبت می‌دادند، یادآور شده است که شایسته‌ترین افراد در انتساب به ابراهیم(ع) پیامبر اسلام و پیروان او و کسانی‌اند که قبل از اسلام از او پیروی می‌کردند[۱۰] و در آیه‌ای، خداوند به پیامبر(ص) وحی کرد که از آیین ابراهیم پیروی کند[۱۱] و در آیه‌ای دیگر دین اسلام را همان آیین ابراهیم معرفی کرده است.[۱۲]

این فرضیه به دلایل زیر پذیرفتنی نیست:

نقد و ارزیابی

أ. موسی، عیسی و پیامبر اسلام (علیهم السلام)، هر یک شریعت مستقلی داشته‌اند و با توجه به این که هر شریعتی ناسخ شریعت پیش از خود است، نمی‌توان گفت که این پیامبران پیرو شریعت ابراهیم بوده‌اند. بر این اساس، مقصود از آیات مزبور، روح و گوهر آیین ابراهیم یعنی توحید و تسلیم بودن در برابر اوامر و نواهی الهی است؛ چنان که فرموده است: إِنَّ الدِّین عِنْدَ اللّهِ الإِسْلام؛[۱۳] «دین در نزد خدا، اسلام [و تسلیم بودن در برابر حق] است».

ب. قرآن کریم ابراهیم را شیعه نوح دانسته است[۱۴] و مقصود این نیست که ابراهیم پیرو شریعت و آیین نوح بوده است، بلکه منظور این است که ابراهیم در مسیر توحید و مبارزه با شرک و جاهلیت، روش نوح را برگزیده بود؛ پیروی پیامبران پس از ابراهیم از آیین او نیز به همین معناست.

ج. ابراهیم مقام امامت را برای ذریه خود درخواست کرد و خداوند امامت را به فرزندان پاک و معصوم وی عطا نمود؛ چنان که درباره ابراهیم، اسحاق و یعقوب (علیهم السلام) فرموده است: «ما آنان را امامانی قرار دادیم که به فرمان ما (مردم را) هدایت می‌کردند...».[۱۵]

بنابراین نمی‌توان مقام امامت را از ویژگی‌های ابراهیم برشمرد.

نبوت و پیامبری

نظر دوم: برخی امامت در این آیه را به نبوت و پیامبری تفسیر کرده‌اند. فخر رازی در تأیید این دیدگاه گفته است:

اولاً، از عبارت (للناس اماماً) به دست می‌آید که ابراهیم امام عموم مردم بود که این، ویژگی پیامبران صاحب شریعت است، زیرا در غیر این صورت او پیرو پیامبر دیگری می‌شد که با عمومیت امامت وی سازگاری ندارد.

ثانیاً، پیامبران اعم از صاحب شریعت و غیر آن دارای مقام امامت بوده‌اند، زیرا پیروی از آنان بر مردم واجب بوده است.

ثالثاً، امامت در این آیه به عنوان امتنان الهی بر ابراهیم مطرح است، از این رو امامت، بزرگ‌ترین نعمت الهی یعنی نبوت است.[۱۶]

نقد و ارزیابی

در کلام رازی دو وجه اول و دوم با یکدیگر سازگاری ندارند، زیرا در وجه اول امامت ابراهیم به معنای نبوت صاحب شریعت و در وجه دوم به معنای نبوت در کاربرد گسترده آن دانسته شده است.

چنانکه وجه سوم نیز مدعای وی را اثبات نمی‌کند، چون امتنانی بودن امامت با این که امامت به معنای نبوت باشد ملازمه ندارد.

گذشته از این، بی‌شک همه یا برخی از آزمون‌هایی که ابراهیم پشت سر گذاشت و بدان جهت شایسته مقام امامت شد، در دوران نبوت او رخ داده است، در این صورت چگونه می‌توان امامت را به نبوت تفسیر کرد.

نکته دیگری که دیدگاه مزبور را رد می‌کند این است که ابراهیم وقتی مقام امامت را از جانب خداوند دریافت نمود، آن را برای فرزندان خویش نیز درخواست کرد، از این درخواست معلوم می‌شود که وی در آن زمان دارای فرزند بوده، یا لااقل به این که دارای فرزند خواهد شد اطمینان داشته است، زیرا درخواست او مشروط به این که اگر دارای فرزند شود، نبوده است.

از طرفی ابراهیم تا زمان کهولت فرزندی نداشته، و از داشتن فرزند به لحاظ قوانین عادی ناامید بوده است، و وقتی فرشتگان الهی به او مژده فرزند دادند، گفت: «آیا به من ـ با این که پیر شده‌ام ـ به چنین چیزی بشارت می‌دهید».[۱۷] بنابراین امامت در اواخر دوران نبوت ابراهیم و پس از بشارت او به فرزند، به وی عطا شده است.[۱۸]

الگوی تمام عیار

نظر سوم: مقصود از مقام امامت در آیه، الگو و اسوه بودن همه جانبه و تمام عیار ابراهیم است.

شرط رسیدن به این مقام آن است که فرد به درجه‌ای از کمال معنوی نایل شود که حتی ترک اولی ـ کارهایی که ترکش سزاوارتر است ـ نیز از او سر نزند. اگرچه پیامبران پیش از ابراهیم از مقام عصمت برخوردار بوده‌اند، ولی چنان که قرآن یادآور شده است گاهی، از آنان کارهایی سرزده که ترک آن سزاوارتر بوده است.[۱۹] این پیامبران از چنان مقام بلندی که به ابراهیم عطا گردید، برخوردار نبوده‌اند و نمی‌توان گفتار و رفتار آنان را به صورت کامل و همه جانبه اسوه و الگوی بشریت در همه اعصار دانست، ولی ابراهیم پس از انجام آزمون‌های سخت به مقامی رسید که اسوه والگوی تمام عیار همه انسان‌ها به شمار می‌رود.[۲۰]

نقد و ارزیابی

چنان که پیش از این یادآور شدیم مقام امامت به فرزندان پاک و معصوم ابراهیم همچون اسحاق و یعقوب عطا شده است، و بدون شک مقام و منزلت معنوی و کمال وجودی پیامبران اولوالعزم مانند نوح، موسی و عیسی (علیهم السلام) برتر از چنین پیامبرانی بوده و از مقام امامت بهره‌مند بوده‌اند؛ بر این اساس نمی‌توان تنها ابراهیم را الگوی تمام عیار بشریت دانست.

ولایت و زعامت سیاسی

نظر چهارم: برخی از مفسران، امامت در آیه را به ولایت و زعامت سیاسی تفسیر کرده‌اند.

مبنای تفسیر مزبور آن است که ولایت و زعامت سیاسی از شئون نبوت و رسالت نبوده و نسبت آن با نبوت از قبیل عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی برخی از پیامبران علاوه بر مقام نبوت، ولایت و زعامت سیاسی نیز داشته و بسیاری از آنان فاقد چنین مقامی بوده‌اند؛ چنان که امامان (علیهم السلام) دارای مقام ولایت و زعامت سیاسی بوده، ولی نبوت ندارند.

شیخ طوسی در تفسیر تبیان، به این نظریه اشاره کرده است.[۲۱] وی در رساله‌ای که در این مسئله تألیف کرده گفته است:

امام دو کاربرد دارد؛ یکی کسی که در افعال و گفتارش مقتدای دیگران است، و دیگری کسی که به تدبیر امت و رهبری سیاسی آن قیام می‌کند.

در کاربرد نخست، نبی با امام شریک است، زیرا هیچ پیامبری نیست، مگر این که گفتار و رفتار او برای دیگران اسوه است،ولی در کاربرد دوم چنین نیست. چه بسا حکمت الهی اقتضا کند که پیامبری را تنها برای ابلاغ احکام الهی به مردم برانگیزد، ولی او نسبت به رهبری سیاسی جامعه مأموریت نداشته باشد.

شیخ طوسی سپس برای تفکیک نبوت از امامت به معنای رهبری سیاسی به مواردی استدلال کرده است:

۱.از آیه مربوط به فرمانروایی طالوت به دست می‌آید که پیامبر الهی در آن زمان دارای مقام امامت و فرمانروایی نبوده است، زیرا اگر چنین بود، مردم از او نمی‌خواستند که فرمانروایی را برای آنها برگزیند؛ همچنین اگر وی دارای مقام فرمانروایی بود مردم نمی‌گفتند: ما از طالوت به فرمانروایی سزاوارتریم، بلکه می‌گفتند تو از طالوت به فرمانروایی سزاوارتری.

۲.هارون با موسی (علیهما السلام) در نبوت شریک بود، ولی مقام امامت به معنای تدبیر امور اجتماعی مردم را نداشت، به دلیل این که موسی وقتی می‌خواست به میقات برود او را جانشین خود کرد؛ اگر وی مقام امامت را داشت، به استخلاف نیاز نمی‌بود.

۳.خداوند مقام امامت را به ابراهیم پس از آن که دارای مقام نبوت و رسالت بود و پس از آن که از عهده آزمون‌های الهی به خوبی بیرون آمد عطا کرد، بنابراین، نبوت ابراهیم با امامت او ملازم نبوده است.[۲۲] امین الاسلام طبرسی نیز این دیدگاه را برگزیده است.[۲۳]

نقد و ارزیابی

قرآن کریم یکی از اهداف بعثت را داوری در اختلافات دانسته می‌فرماید: خداوند پیامبران را برانگیخت، تا مردم را بشارت و بیم دهند و کتاب آسمانی، که به سوی حق دعوت می‌کرد، با آنها نازل نمود، تا در میان مردم در آنچه اختلاف داشتند داوری کند.[۲۴]

درست است که حکم کردن در اختلافات مردم به کتاب نسبت داده شده،ولی روشن است که کتاب تنها قانون و معیار داوری را بیان می‌کند و در کنار آن قاضی برای تشخیص مصداق‌ها و حاکم برای اجرای قانون لازم است تا غرض از نبوت وشریعت تحقق یابد، و داور و مجری شریعت افرادی مستقل و در عرض پیامبران نبوده‌اند. بنابراین، پیامبران الهی هر دو معنای امامت را دارا بودند. در آیه‌ای دیگر می‌فرماید: «ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم، و با آنها کتاب و میزان (شناسایی حق از باطل و قوانین عادلانه) نازل کردیم تا مردم به عدالت قیام کنند...».[۲۵]

وجوهی که شیخ الطائفه بر تفکیک نبوت از امامت بیان کرده است، مدعای وی را اثبات نمی‌کند.

در مورد پیامبر بنی اسرائیل در عصر طالوت، همین که مردم از پیامبر خواستند تا برای جنگ با دشمنان فرماندهی را برای آنان تعیین کند، دلیل روشن بر این است که آنان فرماندهی کل سپاه را از شئون پیامبر می‌دانستند، و از طرفی پیامبر نیز درخواست آنان را رد نکرد و نگفت این کار خارج از شؤون پیامبری است. اما این که مردم خود را برای فرماندهی سزاوارتر از طالوت می‌پنداشتند به این جهت بود که آنان در این باره با معیار ثروت و شهرت قضاوت می‌کردند، بدین جهت پیامبر خدا با بیان توانمندی جسمانی و دانایی طالوت، داوری مردم را رد کرد.

هارون، اگر چه دارای‌شان و مقام امامت بود، ولی با وجود حضرت موسی(ع) که پیامبر اولوالعزم بود و زعامت سیاسی جامعه در دست وی بود، زمینه‌ای برای اعمال امامت سیاسی توسط هارون وجود نداشت. و همه امور باید با اجازه حضرت موسی انجام می‌گرفت.

همچنین اگر مقصود از امامت حضرت ابراهیم، رهبری سیاسی بود به چنان آزمون‌های دشواری نیاز نبود. در زعامت سیاسی، علاوه بر صلاحیت‌های معنوی درایت و کاردانی در رهبری جامعه لازم است، که پیامبران الهی به مقتضای این که شایسته‌ترین انسان‌های عصر خود بودند، چنین ویژگی‌هایی را دارا بودند، به ویژه آن که از مقام عصمت در علم و عمل نیز برخوردار بودند.

هدایت باطنی

نظر پنجم: از دیدگاه علامه طباطبایی امامت در این آیه به معنای هدایت باطنی است. این هدایت از سنخ راهنمایی و نشان دادن راه نبوده، از مقوله ایصال به مطلوب و رساندن به مقصود است.

چنین هدایتگری در گرو برخورداری از کمال وجودی و مقام معنوی ویژه‌ای است که پس از مجاهدت‌های بسیار به دست می‌آید. وی برای اثبات این نظریه به دسته‌ای از آیات قرآن استناد کرده است:

أ. آیاتی که پس از اشاره به مقام امامت پیامبران از هدایت‌گری آنان سخن گفته است: «و از آنان (بنی اسرائیل) امامانی قرار دادیم که به فرمان ما [مردم را] هدایت می‌کردند، چون شکیبایی نمودند و به آیات ما یقین داشتند».[۲۶]

ب. آیاتی که امر الهی را تبیین کرده است: «فرمان او چنین است که هرگاه چیزی را اراده کند، تنهابه آن می‌گوید: موجود باش، آن نیز بی‌درنگ موجود می‌شود، پس منزه است خداوندی که مالکیت و حاکمیت همه چیز در دست اوست و شما را به سوی او باز می‌گرداند».[۲۷]

ج. آیاتی که بیان می‌کند معرفت کامل و یقین ناب در گرو آن است که انسان از ظاهر جهان گذشته، ملکوت و باطن اشیا را مشاهده کند؛ چنان که درباره ابراهیم فرموده است:«این چنین، ملکوت آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم، تا اهل یقین گردد».[۲۸]

از مجموع این آیات، نکات زیر به دست می‌آید:

  1. امامت با هدایت ملازمه دارد؛ یعنی هدایت، وصف ویژه امامت و معرف آن است، پس امامت بدون هدایت، و هدایت بدون امامت نخواهد بود. هدایت یاد شده به امر خاص الهی تحقق می‌یابد.
  2. رسیدن به مقام امامت و هدایت‌گری به امر خاص الهی، از رهگذر دو چیز حاصل می‌شود: صبر در راه خدا و یقین به آیات الهی، و چون صبر به صورت مطلق آمده است، شامل هر نوع شکیبایی در راه خدا و تحمل سختی‌ها و استواری در آزمون‌های الهی می‌شود، این صبر، نتیجه معرفت کامل و یقین به آیات الهی است.
  3. امر الهی همان جنبه ملکوتی اشیاست و هر موجودی از جنبه ملکوتی و باطنی وجود خود با خداوند ارتباط دارد. بنابراین امام باید از اصحاب یقین باشد؛ یعنی ملکوت عالم را مشاهده کند و در پرتو چنین معرفتی می‌تواند از طریق باطن قلب‌های مستعد، در آنان نفوذ کرده، به سوی خدا هدایت می‌کند.

بر این اساس، حرکت انسان‌ها به سوی خدا و وصول آنان به کمال مطلوب از راه تأثیر درونی و معنوی امام تحقق می‌یابد؛ چنان که در حیات ظاهری نیز امام راه سعادت را به بشر نشان می‌دهد. از این رو، هدایتگری امام دو جنبه ظاهری و باطنی دارد.[۲۹]

هدایت باطنی دارای مراتب است

با توجه به آیات ۷۲ و ۷۳ سوره انبیاء که امامت را برای اسحاق و یعقوب ثابت می‌کند و عدم مزیت این دو پیامبر بر پیامبران دیگر نسبت به مقام امامت، و قطعی بودن امامت پیامبران اولوالعزم، نمی‌توان عمومیت امامت را در حق پیامبران الهی انکار کرد. البته امامت به معنای هدایتگری باطنی و ایصال به مطلوب، مراتب و درجات مختلفی، متناسب با مراتب و درجات وجودی هر یک از پیامبران الهی، دارد، و همه آنان از این مقام بهره‌مندند.

دلالت بر عصمت امام

استدلال فخر رازی

فخر رازی از جمله: إِنّی جاعِلُک لِلنّاسِ إِماماً؛ «من تو را امام و پیشوای مردم قرار می‌دهم»، بر عصمت ابراهیم(ع) به عنوان امام چنین استدلال کرده که امام کسی است که به او اقتدا می‌شود، اگر از او گناهی سرزند، پیروی از او در آن گناه واجب می‌شود، ولی این باطل است، زیرا لازمه معصیت بودن فعل، حرمت آن است، و از طرفی چون پیروی از امام واجب است، انجام آن واجب خواهد شد، و جمع میان حرمت و وجوب در یک فعل و یک زمان محال است.[۳۰]

استدلال امامیه

متکلمان و مفسران امامیه با استناد به جمله: لاینالُ عَهدی الظالمین؛ «پیمان من به ستمکاران نمی‌رسد»، استدلالشان چنین است: کسی که مرتکب گناه شود، ظلم کرده است، زیرا حدود الهی را نقض نموده و به نص قرآن «... و هر کس از حدود الهی تجاوز کند، ستمکار است»[۳۱] ظالم می‌باشد. و خداوند فرموده است: لاینالُ عَهدی الظالمین و مقصود از عهد، امامت است، زیرا پیش از آن، جمله: إِنّی جاعِلُک لِلنّاسِ إِماماً آمده است، و ابراهیم(ع) مقام امامت را برای فرزندان خود درخواست کرد و خداوند در پاسخ فرمود: «عهد من به ظالمان نمی‌رسد». اگر مقصود از عهد، امامت نباشد، پاسخ با سؤال هم‌آهنگ نخواهد بود.[۳۲]

اشکال و جواب

گفته شده ظالم کسی است که اوّلاً، مرتکب گناه کبیره شود و ثانیاً، از گناه خود توبه نکند، اما بر گناهکاری که توبه نماید، عنوان ظالم صدق نمی‌کند.[۳۳]

پاسخ این است که نفی در آیه لاینالُ عَهدی الظالمین اطلاق دارد، و مفادش این است که بر هر کس در لحظه‌ای از زندگی خود عنوان ظالم منطبق گردد، از عهد امامت بهره‌ای نخواهد داشت، و تقیید این اطلاق به دلیل دیگری نیاز دارد که چنین دلیلی در دست نیست.[۳۴]

پاسخ دوم : در این جا به دلیل وجود قرینه‌ای قطعی، کسانی که مرتکب گناه گردند و سپس توبه کنند از عهد امامت بهره‌ای نخواهند داشت. فرزندان حضرت ابراهیم(ع) را در یک تقسیم بندی کلی به چهار دسته می‌توان تقسیم کرد:

  1. کسانی که در آغاز زندگی ظالم بوده، سپس توبه می‌کنند و تا پایان زندگی راه صواب را می‌پویند.
  2. کسانی که در آغاز زندگی ظالم نیستند، ولی در ادامه ظالم می‌شوند و این رویه تا پایان زندگی آنان ادامه می‌یابد.
  3. کسانی که از آغاز تا پایان زندگی راه ظلم را می‌پویند.
  4. کسانی که هیچ گاه مصداق ظالم واقع نمی‌شوند.

بدون شک، حضرت ابراهیم(ع) برای دسته دوم و سوم از ذریه خود از خداوند درخواست امامت نکرده است، آنچه مورد سؤال او قرار گرفته باشد دسته اول و چهارم است، از سوی دیگر، جمله لاینالُ عَهدی الظالمین بیانگر آن است که گروه نخست از عهد امامت بهره‌ای ندارند. بنابراین، تنها گروه چهارم بهره‌مند از امامت می‌باشند؛ یعنی کسانی که هیچ گاه مرتکب کاری نمی‌شوند که مصداق ظالم باشند.[۳۵]

پانویس

  1. طبرسی، مجمع البیان، ۱۳۷۹ش، ج۱، ص۲۰۰.
  2. طباطبایی، المیزان، ۱۳۹۳ق، ج۱، ص.۲۷۰
  3. طبری، جامع البیان، ۱۴۱۲ق، ج۱، ص۶۰۸.
  4. ابن کثیر، تفسیر القرآن، ۱۴۱۹ق، ج۱، ص۲۹۲.
  5. قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، ۱۴۲۳ق، ج۲، ص۹۵.
  6. طباطبایی، المیزان، ۱۳۹۳ق، ج۱، ص۲۷۰.
  7. بحرانی، البرهان، ۱۳۹۳ق، ج۱، ص۱۴۹-۱۵۱.
  8. ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث والأثر، ۱۳۶۱ش، ج۲، ص۷۲.
  9. طبری، جامع البیان، ۱۴۱۲ق، ج۱، ص۶۱۰.
  10. سوره آل عمران، آیه ۶۸.
  11. سوره نحل، آیه ۱۲۳.
  12. سوره حج، آیه ۷۸.
  13. سوره آل عمران، آیه ۱۹.
  14. سوره صافات، آیه ۸۳.
  15. سوره انبیاء، آیه ۷۳.
  16. فخر رازی، مفاتیح الغیب، ۱۴۲۰ق، ج۴، ص۳۶.
  17. سوره حجر، آیه ۵۵.
  18. طباطبایی، المیزان، ۱۳۹۳ق، ج۱، ص۲۶۷-۲۶۸.
  19. سوره طه، آیه ۱۱۵؛ سوره قصص، آیه ۱۵.
  20. رجوع کنید به: سبحانی، منشور جاوید، ۱۳۸۳ش، ج۵، ص۲۳۵ـ ۲۳۷.
  21. طوسی، تبیان، ۱۴۰۹ق، ج۱، ص۴۴۹
  22. طوسی، الرسائل العشر، ۱۳۶۳ش، ص۱۱۱-۱۱۳.
  23. طبرسی، مجمع البیان، ۱۳۷۹ش، ج۱، ۲۰۱
  24. بقره:۲۱۳.
  25. حدید:۲۵.
  26. سجده:۲۴؛ انبیا:۷۳
  27. یس:۸۲ و ۸۳؛ قمر:۵۰
  28. انعام:۷۵؛ تکاثر:۶؛ مطففین:۱۸ـ ۲۱
  29. طباطبایی، المیزان، ۱۳۹۳ق، ج۱، ص۲۷۲ـ ۲۷۳
  30. فخر رازی، مفاتیح الغیب، ۱۴۲۰ق، ج۴، ص۳۶-۳۷.
  31. بقره: ۲۲۹
  32. فاضل مقداد، اللوامع الالهیه، ۱۴۰۵ق، ص۳۳۲-۳۳۳؛ سید مرتضی،الشافی فی الامامة، ۱۴۰۷ق، ج۳، ص۱۴۱
  33. جرجانی، شرح المواقف، ۱۴۱۲ق، ج۸، ص۳۵۱؛ مفاتیح الغیب، دار احیاء التراث العربی، ج۴، ص۴۲.
  34. طوسی، التبیان، ۱۴۰۹ق، ج۱، ص۴۴۹؛ طبرسی، مجمع البیان، ۱۳۷۹ش، ج۱، ص۲۰۲.
  35. طباطبایی، المیزان، ۱۳۹۳ق، ج۱، ص۲۷۴.

منابع

  • قرآن کریم
  • ابن الأثیر، مجد الدین مبارک بن محمد، النهایة فی غریب والاثر، قم، مؤسسه اسماعیلیان، ۱۳۶۱ش.
  • ابن کثیر الدمشقی، اسماعیل بن عمرو، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۹ق.
  • بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، قم، دارالکتب العلمیه، ۱۳۹۳ق.
  • جرجانی، میرسید شریف، شرح المواقف، قم، منشورات الشریف الرضی، ۱۴۱۲ق.
  • سبحانی، جعفر، منشور جاوید، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، ۱۳۸۳ش.
  • سید مرتضی، علی بن حسین، الشافی فی الامامة، تهران، مؤسسة الصادق، ۱۴۰۷ق.
  • طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الأعلمی، ۱۳۹۳ق.
  • طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن(تفسیر الطبری)،‌ بیروت، دار المعرفة، ۱۴۱۲ق.
  • طبرسی، فضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۳۷۹ش.
  • طوسی، محمد بن الحسن، التبیان فی تفسیر القرآن، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۰۹ق.
  • طوسی، محمد بن الحسن، الرسائل العشر، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۳۶۳ش.
  • فاضل المقداد، جمال الدین مقداد بن عبدالله، اللوامع الالهیه، قم، مکتبة المرعشی، ۱۴۰۵ق.
  • فخر رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب (التفسر الکبیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، الطبعة الثالثه، ۱۴۲۰ق.
  • قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن (تفسیر قرطبی، تحقیق عبدالرزاق المهدی، بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۴۲۳ق.

پیوند به بیرون