جاهلیت

از ويکی شيعه
(تغییرمسیر از دوره جاهلیت)
پرش به: ناوبری، جستجو

جاهلیت، اصطلاحی قرآنی و حدیثی درباره نوعی از ویژگی‌های رفتاری، اخلاقی و اعتقادی در دوره‌ای از تاریخ پیش از اسلام در شبه جزیره عربستان. جهل و مشتقات آن، در اشعار عرب ِ پیش از اسلام نیز به کار رفته است. معنای جهل در عصر جاهلی بیشتر ناظر به رفتار است نه آنکه مقابل علم و دانایی باشد؛ نوعی خودسری در رفتار و روح تکبرآمیز که از سر فرود آوردن در برابر هر قدرتی، خواه انسانی و خواه الاهی و خواه به حق یا ناحق سر باز می‌زده است.

از مجموع احادیث برمی‌آید که پیامبر(ص) و ائمه(ع) از هر فرصتی برای اصلاح افکار و اعمال جاهلی و جاهلیت‌زدایی استفاده می‌کرده‌اند. گاه پایه و اساس آن، یعنی تعصب (حمیّت) جاهلی را تخطئه و گاه مظاهر و مصادیق آن را تبیین و از آنها انتقاد می‌کرده‌اند.

در برخی احادیث، عدم معرفت فرد به امامت، مساوی با جاهلیت دانسته و تأکید شده است که چنین فردی همانند اهل جاهلیت از دنیا می‌رود؛ زیرا تحت طاعت امام عصر خود و تابع هیچ امر حقی نبوده است. این مضمون در دعاها هم آمده است.

در لغت

واژه «الجاهلیّة»، مأخوذ از ریشه «ج ه ل»، ترکیبی از اسم فاعل «الجاهل» و پسوند «یّة» است که ظاهراً بر اسم معنا یا اسم جمع دلالت می‌کند.[۱]

در قرآن

واژه جاهلیت چهار بار در سوره‌های مدنی قرآن، در تعابیر «ظنَّ الجاهلیة»،[۲] «حُکمَ الجاهلیة»،[۳] «تَبَّرُجَ الجاهلیة»،[۴] و «حَمِیةَ الجاهلیة»[۵] به کار رفته و در هر چهار مورد با «ملامت» و «مذمت» همراه است. این لحن ملامت‌آمیز همچنین در پاره‌ای دیگر از آیات که مشتقات دیگر جهل، نظیر «تَجْهَلونَ»،[۶] جاهلونَ،[۷] و جاهلین،[۸] در آنها آمده، دیده می‌شود. در مجموع، می‌توان گفت که قرآن به دوره خاصی از تاریخ عرب در شبه جزیره عربستان پیش از اسلام توجه و از ویژگی‌های اخلاقی آن به شدت انتقاد کرده است. در واقع، قرآن این دوره را به سبب بروز ویژگی جاهلیت در اخلاق و رفتار مردم آن، دوره جاهلیت نامیده و بعدها این نام برای این دوره عَلَم شده است.

آیه ۱۵۴ سوره آل عمران

در آیه ۱۵۴ سوره آل عمران (یَظُنّونَ بِاللّهِ غَیرَالحقِّ ظنَّ الجاهِلیَّةِ)، عده‌ای به علت گمان نادرست درباره خدا مذمت شده‌اند. طبری[۹] این گروه را منافقان می‌داند که در کار خدا و رسولش شک کرده بودند. طَبْرِسی[۱۰] منظور از «ظنّ الجاهلیّة» را این گمان منافقان دانسته که خدا رسول اکرم(ص) و اصحابش را یاری نخواهد کرد. بر این اساس، وی دو معنا برای این تعبیر آورده است: یکی اینکه اعتقاد منافقان درباره خداوند همانندِ اعتقاد دوره جاهلیت است و دیگر اینکه گمان آنان نظیر گمان اهل جاهلیت (یعنی کفار و منکرانِ تحقق وعده‌های الاهی) است.[۱۱] اما به نظر طباطبائی[۱۲] مراد از «ظنّ الجاهِلیَّة» گمان عده‌ای بود که تصور می‌کردند چون به اسلام گرویده‌اند حتماً باید در جنگ پیروز شوند و بر خدا واجب است بر اساس وعده‌اش، بدون هیچ قید و شرطی، دین خود و پیروانش را یاری کند. این گمان، نا به حق و جاهلی بود؛ زیرا عرب جاهلی معتقد به ارباب انواع بودند و بر همین اساس معتقد بودند که پیامبر(ص) نیز نوعی رب است که مسئله غلبه و غنیمت به او واگذار شده است و بنابراین، وی هرگز مغلوب یا مقتول نخواهد شد.

آیه ۵۰ سوره مائده

در آیه ۵۰ سوره مائده (اَفَحُکْمَ الجاهِلیَّةِ یَبغونَ)، منظور از تعبیر «حُکم الجاهلیّة» نوع حکم و داوری اهل جاهلیت است. برای این آیه دو وجه ذکر شده است:

  1. بر اساس وجه اول، سبب نزول آیه آن است که بنی قُرَیظه و بنی نَضیر، پیامبر اکرم(ص) را در نزاعی که میان آنها رخ داده بود، حَکَم قرار دادند و آن گاه که پیامبر (ص) به عدالت بین آنها حکم کرد. بنی نضیر ناخشنود شدند و حُکم پیامبر(ص) را نپذیرفتند، سپس این آیه نازل شد.
  2. بر اساس وجه دوم، در واقع آنها می‌خواستند پیامبر(ص)، همانند دوره جاهلیت، بین کشتگانِ دو قبیله تفاوت قائل شود. آیه یاد شده ناظر به طعن یهود است که با اینکه خود صاحب کتاب و علم بودند، در پی حکم و داوری از نوع داوری اهل جاهلیت رفتند که بر مبنای هیچ وحی و کتابی نبود و ریشه در جهل و هواپرستی داشت.[۱۳] بر این اساس، آیه شامل هرکسی می‌شود که حکمی غیر از حکم خدا را طلب کند.[۱۴] طباطبائی[۱۵] نیز بر اساس حدیثی از امام صادق(ع)[۱۶] و همچنین تقابل میان دو نوع استفهام توبیخی و انکاریِ موجود در آیه، نتیجه گرفته است که حکم از دو حال خارج نیست: حکم خدا یا حکم جاهلیت.

آیه ۳۳ سوره احزاب

در آیه ۳۳ سوره احزاب (ولاتَبَرَّجنَ تَبَرُّجَ الجاهِلیَّةِ الاُولی)، همسران پیامبر ـ و سایر زنان مؤمن ـ از تبرّج به شیوه جاهلیان نهی شده‌اند. مراد از «تبرّج الجاهلیّة» در این آیه، تکبر آنان در راه رفتن یا آشکار کردن زینت‌هایشان برای مردان، همانند زنان جاهلی است.[۱۷] در باره مراد از تعبیر «الجاهلیّة الاولی» در این آیه اختلاف‌نظر وجود دارد. برخی آن را دوره‌ای زمانی در نظر گرفته و در تعیین مصداق آن، فواصل مختلفی ذکر کرده‌اند، نظیر دوره زمانی بین حضرت آدم و نوح، بین حضرت نوح و ادریس، و بین حضرت عیسی و رسول اکرم(ص).[۱۸] به نظر طبری[۱۹] منظور از «الجاهلیّة الاولی»، جاهلیت پیش از اسلام است یعنی از دوره حضرت آدم تا عیسی. وانگهی جاهلیت پیش از اسلام بدان سبب جاهلیت اولی نامیده شده که پس از ظهور اسلام نیز نوعی اخلاق جاهلی در جامعه مسلمانان وجود داشت، چنانکه در برخی احادیث و اخبار به این نکته اشاره شده است.[۲۰] زمخشری[۲۱] احتمال داده که منظور از جاهلیت اولی، کفر قبل از اسلام است در مقابل «الجاهلیّة الاُخری» که فسق و فجور بعد از اسلام است، اما در مقابل گفته شده[۲۲] که در اینجا اولی در مقابل اُخری نیست، بلکه مراد از تعبیر جاهلیت اولی، جاهلیت کهن است.

آیه ۲۶ سوره فتح

در آیه ۲۶ سوره فتح (اِذْ جَعَلَ الّذینَ کَفَروا فی قُلوبِهم الحَمِیَّةَ حَمِیَّةَ الجاهِلیَّه) گفته‌اند که منظور از «حمیّة الجاهلیّة» تعصب عرب جاهلی به خدایانشان بود که موجب می‌شد از پرستش غیر آنها خودداری ورزند؛ یعنی، نوعی گردن‌فرازی که مانع هر نوع تسلیم و انقیاد می‌گردید. مراد از حمیت جاهلی را تن زدن مردم از اعتراف به رسالت رسول اکرم(ص) نیز دانسته‌اند.[۲۳] به گفته فخر رازی[۲۴] حمیت خود صفتی مذموم است و اضافه شدن آن به جاهلیت بر قبح آن افزوده است.

سایر آداب و رسوم جاهلی

علاوه بر این، در قرآن از برخی آداب و رسوم و اعتقادات و اعمال عرب جاهلی انتقاد شده است. پاره‌ای از مظاهر شاخص جاهلیت که در قرآن به آنها تصریح یا اشاره شده، عبارت‌اند از: شرک، نیکی نکردن به والدین، کشتن فرزندان از بیم فقر،[۲۵] زنا،[۲۶] واداشتن کنیزان به زنا،[۲۷] زنده به گور کردن دختران،[۲۸] میگساری،[۲۹] رباخواری،[۳۰] تحقیر زن،[۳۱] قمار (مَیسِر)، اَزلام،[۳۲] و مقدّس دانستن برخی حیوانات نظیر بَحیرَه.[۳۳]

در احادیث

در احادیث اوصاف و مطالب گوناگونی درباره جاهلیت و مظاهر و مصادیق آن آمده است. نوع کاربرد واژه جاهلیت در این احادیث نشان می‌دهد که این واژه از صدر اسلام، اصطلاحی رایج برای بیان نوع اخلاق و رفتار و آداب دینی پیش از بعثت رسول اکرم(ص) بوده است. از برخی خطبه‌های حضرت علی(ع) در نهج البلاغه[۳۴] چنین برمی‌آید که عرب دوره جاهلیت، علاوه بر ناگوار بودن خوردنی‌ها و آشامیدنی‌هایشان، اعتقادات دینی صحیح و ارتباطات خویشاوندی و اجتماعی مناسب، و در مجموع زندگی فردی و اجتماعی بِسامانی نداشتند. نظیر این اوصاف در سخنان جعفر بن ابی‌طالب، سرپرست مهاجران مسلمان به حبشه، در برابر پادشاه حبشه نیز آمده است.[۳۵] خطبه معروف حضرت زهرا(س)، در مسجد نبوی، نیز همین معنا را افاده می‌کند.[۳۶]

پاره‌ای از روایات دلالت بر آن دارد که صحابه پیامبر(ص) به فرهنگ دوره جاهلیت و زندگی خود در آن دوره توجه، و خاطرات آن عهد را یادآوری می‌کردند.[۳۷] در مواردی پیامبر اکرم(ص) به سخن آنان گوش می‌داد و گاه لبخند می‌زد.[۳۸] در جایی نیز پیامبر اکرم(ص) فرمود آگاهی از وقایع و اشعار دوران جاهلیت، علمی است که نه دانستنش سودمند است نه ندانستنش مضر.[۳۹] از جمله مسائل مهم برای اصحاب، که مکرر درباره آن از پیامبر پرسش می‌کردند، اعمالی بود که در دوره جاهلیت انجام داده بودند و آن حضرت در پاسخ می‌فرمود اگر واجد اسلام و ایمان صحیح شوید، به اعمال دوره جاهلیت خود مؤاخذه نمی‌شوید، در غیر این صورت هم به اعمال دوره جاهلیت و هم به اعمال دوره پس از اسلام مؤاخذه خواهید شد.[۴۰] گاهی اصحاب از پیامبر(ص) درباره نذرها و پیمان‌های بسته شده در دوره جاهلیت سؤال می‌کردند و پیامبر(ص) گاه بر وفا به آن پیمان‌ها تأکید می‌ورزید.[۴۱]

اصلاح افکار جاهلی به وسیله اهل بیت(ع)

از مجموع احادیث برمی‌آید که پیامبر(ص) و ائمه(ع) از هر فرصتی برای اصلاح افکار و اعمال جاهلی و جاهلیت زدایی استفاده می‌کردند. گاه پایه و اساس آن، یعنی تعصب (حمیت) جاهلی را تخطئه می‌نمودند و گاهی مظاهر و مصادیق آن را تبیین و از آنها انتقاد می‌کردند.

بر اساس حدیثی، پیامبر اکرم(ص) اسلام را موجب خوار شمردن کسانی دانسته که در جاهلیت عزیز بودند و بزرگداشت کسانی که در جاهلیت ذلیل بودند، و تأکید کرده که خدا اسلام را مایه از بین بردن نخوت و تفاخر جاهلی به قبیله و نسب قرار داده است.[۴۲] بنا بر حدیثی دیگر از رسول اکرم(ص)، کسی که در دلش به اندازه ذره‌ای تعصب جاهلی باشد در روز قیامت با اعراب جاهلی محشور خواهد شد.[۴۳] در مواردی نیز ایشان برخی اصحاب خود را به سبب داشتن نوعی رفتارهای جاهلی ملامت کرده است.[۴۴]

پیامبر اکرم(ص) در جاهلیت ستیزی چنان جدّی بود که به جای دو روزی که آنان در عصر جاهلی به جشن و پایکوبی می‌پرداختند، دو روز عید فطر و قربان را جایگزین کرد.[۴۵] همچنین نام فردی را که در جاهلیت «عزیز» بود، که نوعی نخوت و غرور جاهلی را نشان می‌داد، به عبدالرحمان تغییر داد.[۴۶] حضرت علی(ع) نیز مردم را از افتادن به دام حمیت و عصبیت جاهلی پرهیز داده و شیطان را مظهر آن معرفی کرده است.[۴۷] در پاره‌ای از احادیث، برخی اعمال و رفتارهایی که مسلمانان انجام می‌دادند، مصداق فرهنگ جاهلی شمرده شده است. بر اساس حدیثی از امام سجاد(ع) عصبیتِ مذمومِ جاهلی به این معناست که شخص، افراد شریر قوم خود را بهتر از افراد نیک قوم دیگر بداند و به آنان در اعمال ظالمانه کمک کند.[۴۸] همچنین در احادیث آمده که نوشنده شراب، نمازش تا چهل روز پذیرفته نیست و اگر در این چهل روز از دنیا برود، به مرگ جاهلی مرده است.[۴۹] مُردن بدون وصیت،[۵۰] مالیدن خون عقیقه به سر نوزاد[۵۱] و خوردن غذا نزد مصیبت‌زدگان[۵۲] از مصادیق دیگر جاهلیت، و مذموم است.

ارتباط امامت با مفهوم جاهلیت

از جمله مسائلی که در احادیثِ مرتبط با این موضوع بسیار مورد توجه قرار گرفته، مسئله ارتباط امامت با مفهوم جاهلیت است. در این احادیث عدم معرفت فرد به امامت مساوی با جاهلیت دانسته شده و تأکید گردیده که چنین فردی همانند اهل جاهلیت از دنیا می‌رود؛ زیرا تحت طاعت امام عصر خود و تابع هیچ امر حقی نبوده است.[۵۳] این مضمون در دعاها هم آمده است، چنانکه در دعای غیبت حضرت قائم، داعی از خدا می‌خواهد که او را به مرگ جاهلی از دنیا نَبَرد.[۵۴] در احادیث شیعی همچنین کینه داشتن به حضرت علی(ع) موجب مرگ جاهلی[۵۵] و سیره امام زمان هنگام ظهور، همانند پیامبر(ص) در آغاز اسلام، مبارزه با جاهلیت دانسته شده است.[۵۶]

از دید خاورشناسان

در قرون اخیر با گسترش تحقیقات خاورشناسان در زمینه اسلام‌شناسی، خاصه در حوزه عرب‌شناسی و سیره نبوی و قرآن، مفهوم جاهلیت روشن‌تر و نمایان‌تر شد.

دیدگاه گولدتسیهر

خاورشناس مجاری، ایگناتس گولدتسیهر،[۵۷] با پژوهش در شعر و فرهنگ جاهلی به این نتیجه رسید که جهل در مقابل حلم (به معنای عقل) است نه علم. بر این اساس، عصر جاهلیت به معنای دوره نادانی و جهالت نیست بلکه دوران بربریت و سرکشی و شامل خشونت، استبداد، خودپرستی، یاوه‌گویی و نظایر آنهاست.[۵۸] گفتنی است که تقابل جهل و حلم ریشه در میراث شعری عرب[۵۹] و احادیث و روایات اسلامی[۶۰] دارد. همچنین در این منابع، جهل در کاربرد ثانوی‌اش در تقابل با علم نیز به کار رفته است.[۶۱] با آنکه نظریه گولدتسیهر مورد تشکیک واقع شد[۶۲] و برخی مترجمان قرآن پس از وی، در ترجمه مشتقات جهل (از جمله جاهلیت) به نظریه او توجه چندانی نکردند[۶۳] حاصل پژوهش گولدتسیهر در کنار تحقیقات جدید در باره فرهنگ عرب پیش از اسلام، دستمایه پژوهش محققان بعدی قرار گرفت.

دیدگاه ایزوتسو

اسلام‌شناس ژاپنی، توشیهیکو ایزوتسو، در کتاب مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید[۶۴] بر اساس پژوهشی که عمدتاً بر مبنای آیات قرآن و شواهد حدیثی و تاریخی است، نظریه گولدتسیهر را تکامل بخشید و نتیجه گرفت که در کاربرد قرآنی، جهل و به تبع آن جاهلیت، ناظر به دشمنی دشمنانِ پیامبر(ص) با عقیده توحید و پرخاشگری به آن است که بر اساس موازین اخلاقی آنان اعتقادی سخت‌گیرانه و طاقت‌فرسا بود. علاوه بر این، ایزوتسو فصلی از کتاب خود «خدا و انسان در قرآن» را به تبیین مفهوم جاهلیت در چارچوب ارتباط میان مفاهیم رب و عبد اختصاص داد. به نوشته وی عرب جاهلی، الله را خدای مطلق نمی‌شناخت بلکه قائل به ارباب بود و استقرار مفهوم ربوبیت مطلق برای الله تغییری اساسی در تصور ارتباط میان خدا و انسان ایجاد کرد؛ به این معنا که انسان در برابر الله فقط باید عبد (فرمان‌بردار بدون قید و شرط) باشد و مفاهیمی چون عبادت، طاعت، قنوت، خشوع و تضرع نیز در همین چارچوب معنا می‌یابند.

به عقیده او مهم‌ترین صورتی که مفهوم عبودیت را بیان می‌کند مفهوم «اسلام» به معنای تسلیم شدن محض در برابر خواست خداست. اسلام به این معنا نقطه‌ای است که در آن، زندگی فرد به دو بخش تقسیم می‌شود. این دو بخش سرشت‌های کاملاً متفاوتی دارند که می‌توان آنها را جاهلی و اسلامی نامید. در واقع، مسلم شدن به این معناست که فرد از خودپسندی و مغرور بودن به قدرت انسانی خویش دست بکشد و به عنوان عبد تسلیم خدا شود و در مقابل، جاهل بودن فرد به معنای مغرور بودن او به قدرت بشری و استقلال مطلق است. ایزوتسو، با استناد به آیات قرآن، تکبر و خودپسندی را سرچشمه همه خصلت‌های دوره جاهلیت دانسته و بر آن است که اسلام ضربه سختی بر این روحیه ـ که به طور خلاصه در آیه ۲۶ سوره فتح آمده است ـ وارد ساخت. بدین ترتیب، با ظهور ارزش‌های قرآنی بر بنیاد توحید و اعتقاد به ربوبیتِ مطلقِ الله که با نفی شرک همراه بود، میان دو اصل ناسازگار، یعنی جاهلیت و اسلام، مبارزه‌ای پدید آمد که پیش از این سابقه نداشت.[۶۵]

دیدگاه بلاشر

خاورشناس فرانسوی، رژیس بلاشر، در کتاب «تاریخ ادبیات عرب» بر اساس یافته‌های پیشین، به صورت‌بندی روان‌شناسی شخصیت عرب بدوی پرداخته و ویژگی‌های فردی و اجتماعی عرب جاهلی را چنین برشمرده است: خوگرفتن با خشونت از کودکی که در کنار تنگدستی و محرومیت او را تندخو، مغرور، زودخشم و ستیزگر می‌کرد؛ حس شرف و ناموس که در واقع مظهر توجه وی به نیکنامی بود؛ بلندپروازی؛ انتقام‌جویی (ثار) که هم با جنبه‌های فردی و هم با جنبه‌های اجتماعی و دینی مرتبط بود؛ رجزخوانی که جلوه بیرونی و هنری صفات یاد شده بود و معمولاً در جنگ مجال بروز می‌یافت؛ و قمار و باده‌نوشی که نشان‌دهنده نیاز عرب بدوی به خودنمایی و نمایش ثروت و بی‌اعتنایی در صرف آن بود.[۶۶] بلاشر،[۶۷] پس از بیان این خصوصیات و ضمن تأیید نظریه گولدتسیهر، می‌گوید که تمام این جلوه‌های روانی مجموعه‌ای را تشکیل می‌داد که اسلام آن را جاهلیت نامید. ویلیام وات[۶۸] ضمن بررسی اوضاع فکری و اعتقادی عرب جاهلی، از مجموع این ویژگی‌ها با تعبیر «انسان‌گرایی قبیله‌ای» یاد کرده است. همچنین روزنتال،[۶۹] علاوه بر بررسی واژه جاهلیت از نظر لغوی، به بحثی تطبیقی میان منابع یهودی و آیات قرآن در این باب پرداخته است.

جاهلیت پس از اسلام

بنا بر شواهد قرآنی و حدیثی و آرا و پژوهش‌های محققان، جاهلیت در تاریخ عرب پیش از اسلام منحصر نماند، بلکه مظاهر و مصادیق فراوانی از آن پس از اسلام هم وجود داشت تا جایی که می‌توان سده‌های نخستین اسلامی را دوران مبارزه فرهنگ جاهلیت با ارزش‌های جدید اسلامی دانست.[۷۰] مثلاً ابن تیمیه (متوفی ۷۲۸ق) در کتاب «اقتضاء الصراط المستقیم مخالفةَ اصحاب الجحیم»، جاهلیت در دوره اسلامی را در مقابل جاهلیت مطلق، جاهلیت مقید خوانده[۷۱] و به مصادیق آن در عصر خود از جمله تشبه مسلمانان به کافران، در اعیاد، اشاره کرده است.[۷۲]

دیدگاه محمد بن عبدالوهاب

در قرون اخیر، محمد بن عبدالوهاب (بنیان‌گذار فرقه وهابیت، متوفی ۱۲۰۶) و پیروان وی که به شدت متأثر از آرا و اندیشه‌های ابن تیمیّه بودند، موضوع جاهلیت دوره جدید را مطرح کردند. ابن عبدالوهاب معتقد بود مردم سراسر دنیا یا دست‌کم مردم عربستان، به دلیل اینکه عقاید و اعمالشان مبتنی بر وحی نیست، همگی در جاهلیت به سر می‌برند.[۷۳]. در آغاز قرن بیستم نیز اصلاحگرانی چون محمد عبده (متوفی ۱۳۲۳/۱۹۰۵) و محمد رشیدرضا (متوفی ۱۳۱۴ش / ۱۹۳۵) در تفسیر المنار[۷۴] به این موضوع اشاره کردند. به اعتقاد آنان برخی مسلمانان در عصر حاضر، از حیث دین و اخلاق، جاهلانه‌تر از مخاطبان آیات قرآن در عصر نزول رفتار می‌کنند.

دیدگاه مودودی

اندیشه «جاهلیت جدید» در دهه‌های اخیر، عمدتاً بر اثر مواجهه جهان اسلام با دنیای جدید، به صورت مفهومی مستقل در آثار برخی علما و نویسندگان دینی بازآفرینی شد. سیدابوالاعلی مودودی (متوفی ۱۳۵۸ش/ ۱۹۷۹م)، رهبر دینی و سیاستمدار پاکستانی، نخستین بار در ۱۳۱۸ش / ۱۹۳۹ از تجدد به جاهلیت جدید تعبیر کرد که در نگاه وی همه نظام‌های حکومتی و نظریات سیاسی و اجتماعی ناسازگار با اخلاق و فرهنگ اسلامی را در برمی‌گرفت.[۷۵] وی هم جهان کمونیسم و هم دنیای غرب را مصداق این مفهوم می‌دانست.[۷۶] آرای مودودی با ترجمه آثار مهم او به عربی در دهه ۱۳۳۰ش/۱۹۵۰م در جهان عرب رواج یافت. شاگرد وی، ابوالحسن علی حسنی نَدْوی (متوفی ۱۳۷۸ش/۱۹۹۹م)، در ۱۳۳۰ش/۱۹۵۰م، کتابی با نام «ماذا خَسر العالَم بِانحِطاطِ المُسلمین» نوشت و در آن نظریه «جاهلیت جدید» مودودی را شرح داد.[۷۷] از این کتاب در کشورهای اسلامی استقبال گسترده‌ای شد به طوری که بارها تجدید چاپ و به زبان‌های گوناگون ترجمه شد.[۷۸] ندوی[۷۹] عالم را به قطار سریع‌السیری تشبیه کرده است که جاهلیت غرب با تمام قوا و امکانات، آن را به سوی هدف خود پیش می‌برد و مسلمانان نیز در کنار سایر ملل دنیا مسافران بی‌اختیار و ناگزیر آن‌اند.

دیدگاه سیدقطب

در مصر عالم دینی و فعال سیاسی، سیدقطب (متوفی ۱۳۴۶ش/۱۹۶۶م)، مفهوم جاهلیت جدید را بیش از پیش گسترش داد. وی تحت تأثیر آرای مودودی و ندوی بود[۸۰] و پس از سفرش به آمریکا، در کتاب «فی ظلال القرآن»[۸۱] مطالبی در این باب نوشت. وی بعدها آرای تفصیلی خود را درباره جاهلیت معاصر در کتابی با نام «مَعالِمُ فی الطریق» منتشر ساخت. وی در این کتاب از تقابل جاهلیت و اسلام و انحرافات جوامع جاهلی جدید سخن گفته و مسلمانان را به فاصله گرفتن از تفکرات جاهلی و حرکت به سوی ارزش‌ها و ساختن جامعه اسلامی دعوت کرده است.[۸۲] به نظر سیدقطب،[۸۳] همه تصورات، عقاید، فرهنگ‌ها و قوانین بشر امروز جاهلی است (حتی بسیاری از آنها که اسلامی پنداشته می‌شود) جاهلیتی همانند آنچه اسلام در آغاز با آن مواجه بود یا حتی بدتر از آن. در نگاه وی[۸۴] جاهلیت، بندگی انسان در برابر انسان است و اسلام، بندگی انسان در برابر خداست؛ بنابراین، این دو آشتی‌ناپذیرند و برای ایجاد جامعه اسلامی باید از جاهلیت به اسلام منتقل شد.[۸۵]

دیدگاه محمد قطب

برادر سیدقطب، محمد قطب (متوفی ۱۳۴۴ش/۱۹۶۵م)، نیز در این باب «جاهلیة القَرن العِشرین» را نوشت. وی[۸۶] بر آن است که جاهلیت هم نوعی حالت روانی است که فرد از پذیرش هر نوع هدایت از سوی خدا سرپیچی می‌کند و هم نوعی عملکرد است که داوری بر طبق احکام الاهی را برنمی‌تابد. جاهلیت همان هوا و هوس است که منحصر به دوره خاصی نیست و همه اقوام و زمان‌ها را در برمی‌گیرد. به نظر وی،[۸۷] جاهلیت عرب ساده و سطحی بود اما جاهلیت جدید مبتنی بر علم، تحقیق، نظریه‌پردازی و مترادف با آن چیزی است که امروزه پیشرفت و تمدن خوانده می‌شود. محمد قطب، جاهلیت قرن بیستم را عصاره جاهلیت همه اعصار تاریخ غرب دانسته[۸۸] و در بخش اعظم کتاب خود، مظاهر جاهلیت جدید را در ابعاد سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و اخلاقی و هنری نقد کرده است. وی درنهایت[۸۹] راه جاهلیت زدایی را در عصر جدید رهایی از اسارت حاکمان آن، یعنی دو نظام سرمایه‌داری و کمونیستی، و رجوع دوباره به اسلام دانسته است.

دیدگاه دکتر شریعتی

در پاره‌ای از آثار متفکران مسلمان هم می‌توان اشاره‌هایی به مفهوم جاهلیت جدید و مصادیق امروزی آن سراغ گرفت؛ از جمله علی شریعتی در کتاب‌هایی مانند «بازگشت»[۹۰] و «با مخاطب‌های آشنا»[۹۱] به این موضوع پرداخته است.

پانویس

  1. روزنتال، ص۳۵؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل hiliyya" ¦"Dja؛ نیز رجوع کنید به نولدکه، ج۱، ص۲۴۲، پانویس۱۰.
  2. سوره آل عمران، آیه ۱۵۴.
  3. سوره مائده، آیه ۵۰.
  4. سوره احزاب، آیه ۳۳.
  5. سوره فتح، آیه ۲۶.
  6. سوره نمل، آیه ۵۵.
  7. سوره فرقان، آیه ۶۳.
  8. سوره بقره، آیه ۶۷؛ سوره اعراف، آیه ۱۹۹.
  9. ذیل آیه.
  10. ذیل آیه.
  11. نیز رجوع کنید به نَحّاس، ج۱، ص۴۹۹.
  12. ذیل آیه.
  13. رجوع کنید به زمخشری؛ فخر رازی، ذیل آیه.
  14. زمخشری؛ طبری، ذیل آیه.
  15. ذیل آیه.
  16. کلینی، کافی، ج۷، ص۴۰۷؛ طوسی، تهذیب، ج۶، ص۲۱۸.
  17. رجوع کنید به طبری؛ طوسی، التبیان؛ زمخشری؛ طبرسی، ذیل آیه.
  18. رجوع کنید به طبری؛ طوسی، التبیان؛ طبرسی، ذیل آیه.
  19. همان‌جا.
  20. برای نمونه رجوع کنید به طبری، همان‌جا.
  21. ذیل آیه.
  22. فخر رازی، ذیل آیه.
  23. رجوع کنید به طوسی، التبیان؛ طبرسی، ذیل آیه.
  24. ذیل آیه.
  25. سوره انعام، آیه ۱۵۱.
  26. سوره اِسراء، آیه ۳۲.
  27. سوره نور، آیه ۳۳.
  28. سوره تکویر، آیه ۸.
  29. سوره بقره، آیه ۲۱۹؛ سوره مائده، آیه ۹۰ـ۹۱.
  30. سوره بقره، آیه ۲۷۵ـ۲۷۶.
  31. سوره نحل، آیه ۵۸ ـ۵۹.
  32. سوره مائده، آیه ۹۰.
  33. سوره مائده، آیه ۱۰۳.
  34. برای نمونه رجوع کنید به خطبه ۲، ۲۶، ۹۵.
  35. ابن حنبل، مسند الامام احمد بن حنبل، ج۵، ص۲۹۱.
  36. ابی طاهر، بلاغات النساء، ص۱۳.
  37. همان، ج۵، ص۱۰۵؛ ابن عبدربّه، العقد الفرید، ج۵، ص۱۱۳.
  38. رجوع کنید به ابن حنبل، همان‌جا.
  39. کلینی، کافی، ج۱، ص۳۲.
  40. ابن حنبل، مسند الامام احمد بن حنبل، ج۱، ص۳۷۹، ۴۰۹؛ مسلم بن حجاج، ج۱، ص۷۷ـ ۷۸؛ برقی، ج۱، ص۲۵۰.
  41. ابن حنبل، مسند الامام احمد بن حنبل، ج۲، ص۲۰۷؛ بخاری، صحیح البخاری، ۱۴۰۱، ج۲، ص۲۶۰؛ بخاری، الادب المفرد، ۱۴۰۶، ص۱۲۵.
  42. کلینی، کافی، ج۵، ص۳۴۰ و ج۸، ص۲۴۶؛ ابن حنبل، مسند الامام احمد بن حنبل، ج۲، ص۳۶۱.
  43. کلینی، کافی، ج۲، ص۳۰۸؛ شیخ صدوق، الامالی، ۱۴۱۷، ص۷۰۴.
  44. بخاری، صحیح البخاری، ۱۴۰۱، ج۱، ص۱۳؛ مسلم بن حجاج، الجامع الصحیح، ج۵، ص۹۳؛ طبری، ذیل احزاب: ۳۳.
  45. ابن حنبل، مسند الامام احمد بن حنبل، ج۳، ص۱۰۳، ۲۳۵، ۲۵۰.
  46. ابن حنبل، مسند الامام احمد بن حنبل، ج، ص۱۷۸ و ج۵، ص۸۴.
  47. نهج البلاغه، صبحی صالح، ۱۳۸۷، خطبه قاصعه، ص۲۸۸ـ۲۸۹.
  48. کلینی، کافی، ج۲، ص۳۰۸ـ۳۰۹.
  49. کلینی، کافی، ج۶، ص۴۰۰ـ۴۰۱؛ طوسی، تهذیب، ج۹، ص۱۰۶ـ۱۰۷؛ هیثمی، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، ۱۴۰۸ق، ج۵، ص۷۲.
  50. فتال نیشابوری، روضة الواعظین، ج۲، ص۴۸۲.
  51. شیخ صدوق، عیون الاخبار الرضا، ۱۴۰۴ق، ج۱، ص۲۹.
  52. شیخ صدوق، کتاب من لایحضره الفقیه، ۱۴۱۴ق، ج۱، ص۱۸۲.
  53. برقی، المحاسن، ۱۳۳۱ش، ج۱، ص۱۵۴؛ شیخ صدوق، عیون الاخبار الرضا، ۱۴۰۴ق، ج۱، ص۶۳؛ کلینی، کافی، ج۱، ص۳۷۶؛ مازندرانی، شرح اصول الکافی، ۱۴۲۱ق، ج۶، ص۳۵۴.
  54. شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمة، ۱۳۶۳ش، ج۲، ص۵۱۲.
  55. شیخ صدوق، علل الشرائع، ۱۳۸۶، ج۱، ص۱۴۴، ۱۵۷.
  56. طوسی، تهذیب، ج۶، ص۱۵۴.
  57. ج۱، ص۲۰۱ـ ۲۰۸.
  58. نیز رجوع کنید به بلاشر، ج۱، ص۳۰.
  59. برای نمونه رجوع کنید به اَصمَعی، ص۹۷؛ آلوسی، ج۱، ص۱۰۳؛ نیز رجوع کنید به حوفی، ص۳۴۸ـ۳۵۰.
  60. ابن هشام، السیرة النبویة، ۱۴۱۱ق، ج۳، ص۹۳ـ۹۴؛ کلینی، کافی، ج۱، ص۱۱۲.
  61. ایزوتسو، ۱۹۶۶، ص۲۸.
  62. رجوع کنید به روزنتال، ص۳۲ـ۳۳.
  63. د. اسلام، چاپ دوم، ذیل hiliyya" ¦"Dja
  64. ص ۲۸ـ۳۵.
  65. رجوع کنید به ص۱۹۸ـ۲۰۴.
  66. رجوع کنید به بلاشر، ج۱، ص۲۳ـ ۲۸.
  67. ج ۱، ص۳۰.
  68. ص۲۴ـ ۲۵.
  69. ص ۳۲ـ۳۵.
  70. امین، فجر الاسلام، ص۷۸ـ۸۳.
  71. ابن تیمیه، اقتضاء الصراط المستقیم مخالفة اصحاب الجحیم، ص۶۹ـ۷۹.
  72. ابن تیمیه، اقتضاء الصراط المستقیم مخالفة اصحاب الجحیم، ص۱.
  73. دایرة المعارف قرآن، ذیل ignorance" of "Age
  74. رشید رضا، تفسیر المنار، ج۶، ص۴۲۲ـ۴۲۳.
  75. مودودی، تفهیم القران، ذیل سوره مائده، آیه ۵۰ و سوره احزاب، آیه ۳۳.
  76. برای چکیده آرای مودودی در این باره رجوع کنید به دائرة المعارف جهان اسلام آکسفورد، ذیل ah" ¦"Jahil؛ دایرة المعارف قرآن، همان‌جا.
  77. سیوان، ص۲۳.
  78. رجوع کنید به ندوی، ص۳ـ۴؛ سیوان، همان‌جا.
  79. ندوی، ص۲۵۹.
  80. ندوی، ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین، ۱۴۰۸ق، مقدمه سیدقطب، ص۱۲ـ۱۶؛ سیدقطب، معالم فی الطریق، ۱۳۸۴ق، ص۶۳، پانویس ۱؛ نیز رجوع کنید به سیوان، همان‌جا.
  81. سید قطب، ظلال القرآن، ۱۳۸۶ق، ج۲، ص۷۲۴ـ۷۳۰.
  82. سیدقطب، معالم فی الطریق، ۱۳۸۴ق، ص۲۲ـ۲۳، ۱۱۷، ۱۴۲، ۱۴۶و۱۵۱.
  83. سید قطب، معالم فی الطریق، ۱۳۸۴ق، ص۲۱.
  84. سید قطب، معالم فی الطریق، ۱۳۸۴ق، ص۲۰۰ـ۲۰۱.
  85. برای تفصیل بیشتر آرای سیدقطب در این باره رجوع کنید به حداد، ص۸۵ ـ۸۷؛ سیوان، ص۲۳ـ۲۷.
  86. محمد قطب، جاهلیة القرن العشرین، ۱۳۸۴ق، ص۱۱.
  87. محمد قطب، جاهلیة القرن العشرین، ۱۳۸۴ق، ص۱۲ـ۱۳.
  88. محمد قطب، جاهلیة القرن العشرین، ۱۳۸۴ق، ص۴۶.
  89. محمد قطب، جاهلیة القرن العشرین، ۱۳۸۴ق، ص۳۴۷.
  90. شریعتی، بازگشت، ص۳۹۱.
  91. شریعتی، با مخاطب‌های آشنا، ص۷۰ـ۷۱.

منابع

  • قرآن کریم.
  • ابن ابی طاهر، بلاغات النساء، قم، مکتبه بصیرتی، بی‌تا.
  • ابن تیمیه، اقتضاء الصراط المستقیم مخالفة اصحاب الجحیم، بی‌جا، بی‌تا.
  • ابن حنبل، مسند الامام احمد بن حنبل، بیروت، دارصادر، بی‌تا.
  • ابن عبدربّه، العقدالفرید، تحقیق علی شیری، بیروت، ۱۴۰۸ق ـ ۱۴۱۱/۱۹۸۸ق ـ۱۹۹۰م.
  • ابن هشام، السیرة النبویة، تحقیق طه عبدالرووف سعد، بیروت، ۱۴۱۱ق.
  • احمد امین، فجرالاسلام: یبحث عن الحیاة العقلیة فی صدرالاسلام الی آخر الدولة الامویة، قاهره، ۱۳۷۰/۱۹۵۰.
  • ایزوتسو، توشیهیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۸۱ش.
  • بخاری، محمد بن اسماعیل، الادب المفرد، بیروت، ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
  • بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، استانبول، ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
  • برقی، احمد بن محمد، کتاب المحاسن، تحقیق جلال الدین محدث ارموی، قم، ۱۳۳۱ ش.
  • حوفی، احمد محمد، الحیاة العربیة من الشعر الجاهلی، قاهره، ۱۹۷۲م.
  • رشیدرضا، محمد، تفسیرالقرآن الحکیم (الشهیر بتفسیر المنار)، تقریرات درس شیخ محمد عبده، ج۶، مصر، ۱۳۷۵ق.
  • زمخشری.
  • سیدقطب، فی ظلال القرآن، بیروت، ۱۳۸۶/۱۹۶۷.
  • سیدقطب، معالم فی الطریق، قاهره، ۱۳۸۴/۱۹۶۴.
  • شریعتی، علی، با مخاطب‌های آشنا، تهران ۱۳۷۷ ش.
  • شریعتی، علی، بازگشت، تهران، ۱۳۵۷ ش.
  • شکری آلوسی، محمود، بلوغ الارب فی معرفة احوال العرب، بیروت، چاپ محمد بهجة اثری، ۱۳۱۴ق.
  • شیخ صدوق، الامالی، قم، ۱۴۱۷ق.
  • شیخ صدوق، علل الشرایع، نجف، ۱۳۸۶ق/ ۱۹۶۶م، چاپ افست قم، بی‌تا.
  • شیخ صدوق، عیون الاخبار الرضا، بیروت، حسین اعلمی، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
  • شیخ صدوق، کتاب من لایحضره الفقیه، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، ۱۴۱۴ق.
  • شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمة، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، ۱۳۶۳ ش.
  • طباطبائی.
  • طبرسی.
  • طبری، جامع.
  • طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیرالقرآن، تحقیق احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، بی‌تا.
  • طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، تحقیق حسن موسوی خرسان، تهران، ۱۳۹۰.
  • عبدالملک بن قریب اصمعی، الاصمعیات، تحقیق احمد محمد شاکر و عبدالسلام محمدهارون، قاهره، ۱۳۷۵/۱۹۵۵.
  • فتال نیشابوری، محمد بن حسن، روضة الواعظین، نجف، ۱۳۸۶/۱۹۶۶، چاپ افست قم، ۱۳۶۸ش.
  • فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیرالکبیر (مشهور به مفاتیح الغیب)، بیروت، ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
  • کلینی، محمد بن یعقوب، کافی.
  • مازندرانی، محمد صالح بن احمد، شرح اصول الکافی، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی، تحقیق علی عاشور، بیروت، ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰.
  • محمد قطب، جاهلیة القرن العشرین، قاهره، ۱۳۸۴/۱۹۶۴.
  • مسلم بن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.
  • مودودی، ابوالاعلی، تفهیم القران، لاهور، ۱۹۴۹ـ۱۹۷۲.
  • نحاس، احمد بن محمد، معانی القرآن الکریم، تحقیق محمدعلی صابونی، مکه، ۱۴۰۸ـ۱۴۱۰ق.
  • ندوی، ابوالحسن علی، ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین، قاهره، ۱۴۰۸/۱۹۸۸ق.
  • نهج البلاغة، صبحی صالح، بیروت، ۱۳۸۷ق، چاپ افست قم، بی‌تا.
  • هیثمی، علی بن ابوبکر، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، بیروت، ۱۴۰۸/۱۹۸۸ق.
  • Rإgis Blachةre, Histoire de la littإraturearabe, Paris 1952-1966.
  • EI 2, s.v. "Dja ¦hiliyya".
  • Encyclopaedia of the Qur ف a ¦n, ed. Jane Dammen Mc Auliffe, Leiden: Brill, 2001- s.v. "Age of ignorance" (by William E. Shepard).
  • Ignaz Garabe oldziher, Muslim Studies, ed. S.M. Stern, translated from the German by C. R. Barber and S. M. Stern, London 1967-1971.
  • Yvonne Yazbeck Haddad, "Sayyid Qutb: ideologue of Islamic revival", in Voices of resurgent Islam, ed. John L. Esposito, New York 1983.
  • Toshihiko Izutsu, Ethico-religious concepts in the Qur ف a ¦n, Montreal 1966.
  • idem, God and man in the Koran: semantics of the koranic weltanschaung, Tokyo 1964.
  • Theodor Nخldeke, Geschichte des Qura ¦ns, Leipzig 1909, repr. Hildesheim 1981.
  • The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world, ed. John L. Esposito, New York 1995, s.v. "Ja ¦hil ¦yah" (by Eleanor Abdella Doumato).
  • Franz Rosenthal, Knowledge triumphant: the concept of knowledge in medieval Islam, Leiden 1970.
  • Emmanuel Sivan, Radical Islam: medieval theology and modern politics, New Haven 1985.
  • William Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, Karachi 1979.

پیوند به بیرون