مقاله قابل قبول
پیوند کم
بدون ناوبری
عدم رعایت شیوه‌نامه ارجاع
کپی‌کاری از منابع خوب
جانبدارانه
شناسه ناقص
نیازمند خلاصه‌سازی

تفسیر کلامی

از ويکی شيعه
پرش به: ناوبری، جستجو
علم تفسیر
تفسیرهای مهم

شیعی:

سنی:

گرایش‌های تفسیری
روش‌های تفسیری
شیوه‌های نگارش تفسیر
اصطلاحات علم تفسیر

تفسیر کلامی، از شاخه‌هاى تفسير عقلى و اجتهادى قرآن کریم است. در گرايش كلامى، مفسر از آيات قرآن براى دفاع از باورهاى مذهبى يا پاسخ به شبهات مخالفان استفاده مى‌كند و در اين راه از استدلال‌هاى عقلى و كلامى بهره مى‌گيرد.

التبیان فی تفسیر القرآن.jpg

تفاسیر صحابه عمدتاً تهی از مجادلات کلامی و عقیدتی بود. نخستین نشانه‌های مجادلات کلامی را به طور محدود می‌توان در عصر تابعین مشاهده کرد. این مجادلات در پیدایش تفاسیر کلامی نقش داشت.

مساله خلافت و جانشینی پیامبر، مسئله ایمان و حکم مرتکب گناه کبیره، مسئله جبر و اختیار در افعال انسان، حادث یا قدیم بودن کلام الهی، صفات خبری خداوند و عدل الهی، مهمترین مسائل اختلافی میان مفسران در تفسیر کلامی است.

گستره و اهمیت

بخش مهمی از آیات قرآن آیات اعتقادی است و توجه ویژه به این آیات تفسیر کلامی را شکل می‌دهد. این آیات دو دسته‌اند:

  1. آیاتی که افکار و عقاید غیرمسلمانان را نقل می‌کند و با استدلال‌ به نقد آنها می‌پردازد؛ مانند داستان حضرت ابراهیم(ع) در احتجاج و گفتگو با پرستشگران خورشید، ماه و ستاره[۱] و نقد اندیشه‌های دهریان.[۲]
  2. آیات بیانگر اصول اعتقادی اسلام، مانند توحید، نبوت، معاد و همچنین آیات دربردارنده مباحثی نظیر جبر و اختیار، قضا و قدر، صفات الهی، رؤیت خدا، عصمت و ایمان.

تفسیر کلامی مصطلح، بر دستهٔ دوم تأکید دارد و از این آیات برای اثبات عقاید کلامی خود بهره می‌گیرد. هر چند در کتب متقدمان، به تفسیر کلامی به معنای نخست و دفاع از مبانی دین اسلام در برابر ادیان دیگر به تفصیل بیشتری پرداخته شده است.[۳]

پیشینه تاریخی

در دوران پیامبر

فهم مسلمانان زمان پیامبر از قرآن، بسیط و ساده و به دور از مجادلات عقلی بود. آنان به دلیل عربی بودن زبان قرآن، عمدتاً به فهم خویش از آیات اکتفا می‌کردند. تبیین پیامبر(ص) از آیات و احیاناً منابع اندک دیگر هم به آنها کمک می‌کرد[۴]، اما برخی از صحابه فهمی عمیق‌تر از آیات و رویکرد عقلی و اجتهادی متفاوتی در تفسیر آیات داشتند؛[۵] از جمله امام علی(ع)[۶] و نیز عبدالله بن عباس و عبدالله بن مسعود.[۷]

پس از رحلت پیامبر

پس از رحلت پیامبر و وقوع برخی رخدادها در جامعه اسلامی مانند منع تدوین حدیث، مطرح شدن شعار «‌حسبنا کتاب الله‌» و خانه‌نشین شدن امام علی (ع)، دو رویکرد متمایز در فهم قرآن و سایر معارف دینی ایجاد شد:

  1. رویکرد اجتهادگریز و روایت‌گرا که طرفداران آن هیچگونه اجتهاد و اعمال نظر را جایز نمی‌دانستند و حتی بر منع تفسیر قرآن تأکید می‌ورزیدند.
  2. رویکرد اجتهادگرا که بر کتاب‌الله و سنت نبوی تأکید داشته و ژرف‌نگری و عقل‌گرایی در فهم آیات را جایز بلکه لازم می‌شمردند.[۸]

اهل حدیث و اهل رأی

این دو رویکرد، مبنای شکل‌گیری مکاتب تفسیری در اواخر عصر صحابه و اوایل دوره تابعین شد و سرانجام دو گرایش کلی اهل حدیث و اهل رأی پدید آمد. جهت‌گیری فکری مکاتب تفسیری، متأثر از صحابه‌ای بود که پیشوایی آن مدرسه را بر عهده داشتند؛ چنانکه مدرسه تفسیری عراق به پیشوایی عبدالله بن مسعود رویکردی عقلانی داشت و مدرسه تفسیری مدینه به پیشوایی اُبی بن کعْب و جمعی دیگر از صحابه، رویکرد سنّتی و عقل‌گریز داشتند.[۹]

تفسیر صحابه عمدتا تهی از مجادلات کلامی و عقیدتی بود، اما شاگردان این مکاتب در دوره‌های بعدی نقشی مهم در روند تفسیر کلامی داشتند. نخستین نشانه‌های مجادلات کلامی را به طور محدود می‌توان در عصر تابعین مشاهده کرد، در حالی که کسانی چون سعید بن مسیب (م. ۹۵ق)[۱۰] از مدرسه تفسیری مدینه، احتیاط شدیدی در تفسیر قرآن داشتند و بیش از نقل و روایت چیزی نمی‌گفتند.[۱۱]

مجاهد بن جبر (م. ۱۰۴ق)[۱۲] رویکردی عقلانی و آزاداندیش به تفسیر قرآن داشت، چنان که «‌ناظِرَه‌» را در آیه وُجوهٌ یومَئِذ ناضِرَة * اِلی رَبِّها ناظِرَة‌[ قیامت–۲۲-۲۳] ، به «‌منتظر دریافت ثواب از سوی خداوند‌» تفسیر کرد که مبتنی بر عقیده محال بودن رؤیت خدا در قیامت است،[۱۳] همچنین در تفسیر آیه فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَ‌دَةً خَاسِئِينَ[ بقره–۶۵] معتقد بود که آنان حقیقتا بوزینه نشدند، بلکه آیه بیانگر مَثَلی برای قساوت قلب آنهاست.[۱۴] بر اساس چنین دیدگاهی، تفسیر مجاهد را زیربنایی برای شکل‌گیری روش معتزلی دانسته‌اند[۱۵]

درباره حسن بصری از شاگردان مدرسه تفسیری عراق، گفته‌اند که وی در برابر اعتقاد جبری‌مسلکان معتقد به قَدَر و عدل الهی بود.[۱۶]

مجادلات کلامی عمدتا متأثر از تحولات و رخدادهای جدید جامعه اسلامی بود و نقش حکومت‌ها و عوامل سیاسی را در قوت و ضعف اندیشه‌های کلامی تفسیری نمی‌توان نادیده گرفت. یکی از این رخدادها جنگ میان علی (ع) و معاویه بود که تردید گروهی را در حقانیت طرفین و بحث از کفر و ایمان آنان به همراه داشت، به طوری که مجادلات فراوانی درباره ایمان و مفهوم و گستره آن مطرح شد. گروه‌های مرجئه و خوارج در رأس این مجادلات بودند.[۱۷] همچنین بحث جبر و اختیار، رابطه مستقیمی با ظهور حکومت امویان و ترویج عقیده حاکمیت تقدیر بر افعال انسان‌ها و قول به جبر داشت.

در مقابل جَهْمیه که آیات قرآن را بر جبر آدمی حمل می‌کردند،[۱۸] عده‌ای از تابعان از جمله معبد بن خالد الجَهْنی (م. ۸۰ق) و غیلان دمشقی (م. ۱۲۵ق) و حسن بصری (م. ۱۱۰ق) به انکار جبر پرداخته و آدمی را در افعال خود مختار می‌دانستند.[۱۹]

اگرچه دوران قدریه، جهمیه و مرجئه دیری نپایید، اما در دوره‌های بعد مذاهب سلفیه، اشاعره و معتزله متأثر از آنها به پی‌ریزی عقاید خویش پرداختند.

نهضت ترجمه

فتوحات اسلامی، گسترش ارتباط با اقوام و ادیان دیگر، ورود طیف گسترده‌ای از پیروان ادیان و عالمان آنان به اسلام، و پدیدار شدن نهضت ترجمه متون غیراسلامی به ویژه یونانی، ورود زنادقه به میان مسلمانان و طرح مسائل و شبهات عقیدتی، از عوامل دیگری بودند که به گسترش مجادلات کلامی در قرن دوم انجامیدند. پاسخگویی به شبهات فلسفی حاصل از نهضت ترجمه، برخی مسلمانان به ویژه معتزلیان را بر آن می‌داشت تا به سلاح مخالفان مسلح شوند و با نیروی عقل و فلسفه به تحکیم مبانی دینی و ردّ شبهات مخالفان بپردازند؛ چنانکه درباره نظّام و ابوالهذیل علاف گفته شده است.[۲۰]

اوج اثرگذاری این عوامل را در تاریخ تفکر مسلمانان، می‌توان عصر عباسی و قرون سوم و چهارم دانست. در این عصر که عصر تدوین علوم نامیده شده، مذاهب کلامی رسما شکل گرفتند و از آنجا که هر یک از فرقه‌ها عقاید خویش را به آیات قرآن مستند می‌ساختند و با توجه به تفاوت رویکرد آنان در فهم قرآن، طبعا تفسیر کلامی مدوّن گردید.[۲۱]

خاستگاه تفسیرهای کلامی گوناگون از آیات در چنین اوضاعی روح کلی حاکم بر آیات قرآن بود؛ قرآن مسلمانان را به تفکر و تعقل تشویق کرده، از سخن گفتن بدون دلیل و بر اساس ظن و گمان پرهیز می‌دهد و تقلید کورکورانه را نکوهش می‌کند.[۲۲]

اشتمال قرآن بر معارف عقلی و استدلال‌های متنوع در راستای تبیین مبانی دینی و نقد استدلالی باورهای مشرکان و تبیین انحرافات رخ نموده در ساحت ادیان پیشین[۲۳]، اشتمال آن بر آیات متشابهی که جمود بر ظواهر آنها بحث‌برانگیز است و به ظاهر متعارضند[۲۴]، روح و فکر مسلمانان را روحی پرسشگر پرورش داد[۲۵] و موجب شد در مواجهه با اندیشه‌ها و نحله‌های گوناگون به قرآن رجوع کنند و از آیات آن برای حقانیت خویش استدلال کنند.

مهمترین مسائل تفسیر کلامی

تفسیر مجمع البیان.jpg

خلافت و جانشینی پیامبر

خلافت و جانشینی پیامبر[۲۶] که نخستین و مهمترین محور اختلاف کلامی بود و مسلمانان را به دو شاخه بزرگ شیعه و سنی تقسیم کرد و منشأ اختلافات و نحله‌های دیگر شد. شیعیان با استناد به آیات قرآن و روایات پیامبر(ص) که ولایت را از آنِ علی(ع) و اهل بیت(ع) ایشان می‌دانند بر منصوص بودن امر امامت تأکید می‌کردند.[۲۷]


مسئله ایمان و حکم مرتکب گناه کبیره

کفر مرتکب گناه کبیره

خوارج که پس از رخداد حکمیت در جنگ صفین (۳۷ق) به صورت یک حزب سیاسی ظاهر شدند رفته رفته با استدلال به آیات و احادیث رنگ کلامی به خود گرفتند[۲۸] و به صورت فرقه‌ای مذهبی درآمدند. اینان برای توجیه رفتارشان در رخداد حکمیت، معتقد به «‌کافر بودن مرتکب گناه کبیره در صورت عدم توبه» شدند.[۲۹] از جمله مستندات قرآنی آنان آیه ۲ تغابن بود: هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ فَمِنكُمْ كَافِرٌ‌ وَمِنكُم مُّؤْمِنٌ[ تغابن–۲] ، با این استدلال که هرکسی مؤمن نباشد کافر است و فاسق مؤمن نیست، پس کافر است.[۳۰] خوارج به فرقه‌هایی گوناگون تقسیم[۳۱] و خیلی زود منقرض شدند و جز فرقه اباضیه از آن‌ها، نام و نشانی نماند و اثر ارزشمند تفسیری از خود بر جای نگذاشتند.

جدایی عمل از ایمان

در مقابل افراط خوارج درباره حکم مرتکب گناه کبیره، فرقه مرجئه پدیدار شدند و با رویکرد تساهلی در امر دین عمل را از ایمان جدا ساختند[۳۲] و ایمان را تنها معرفت قلبی یا اقرار زبانی یا آمیزه‌ای از معرفت قلبی و اقرار زبانی دانستند که اختلاف در تفسیر ایمان ناشی از اختلاف گروه‌های مختلف مرجئه است.[۳۳]

منزلة بین المنزلتین

در برابر این دو نظریه، معتزله به پیشوایی واصل بن عطاء (م. ۱۳۱ق) درباره این موضوع راه میانه را برگزیدند و معتقد شدند که مرتکب کبیره نه مؤمن است و نه کافر، بلکه جایگاه او میان کفر و ایمان است (منزلة بین المنزلتین).[۳۴] عقاید معتزله برخلاف این دو فرقه در مسئله ایمان محدود نمی‌شود، بلکه آنان اندیشه کلامی گسترده‌ای را مبتنی بر حاکمیت عقل بنیان نهادند که نقش مهمی در تاریخ اندیشه اسلامی به ویژه تفسیر کلامی قرآن داشت.

مسئله جبر و اختیار در افعال انسان

قرآن گاه فعل آدمیان را به خودشان نسبت می‌دهد؛[۳۵] و‌گاه آن را به خداوند مستند می‌سازد[۳۶] که در چگونگی تفسیر آیات میان فرقه‌ها اختلاف است.

حادث یا قدیم بودن کلام الهی

قرآن به صراحت خداوند را متکلم معرفی می‌کند: مِنهُم مَن کلَّمَ اللّهُ‌[ بقره–۲۵۳] ، و کلَّمَ اللّهُ موسی تَکلیما[ نساء–۱۶۴] درباره حقیقت کلام الهی و چگونگی آن، مناقشات سختی به ویژه میان اهل حدیث و معتزله درگرفت که در این میان دخالت حکومت‌ها و خلفا، معاشرت با اهل کتاب وتأثیر فلسفه یونانی در گسترش آن مؤثر بوده‌اند.[۳۷]

صفات خبری خداوند

نوشتار اصلی: صفات خبری

در قرآن آیاتی است که ظواهر آنها داشتن چشم،[۳۸] دست،[۳۹] وجه و صورت،[۴۰] تخت[۴۱] و... را به خدا نسبت می‌دهد که پذیرش آنها مستلزم تجسیم و تشبیه خداوند به غیر اوست. فِرَق اسلامی بر اساس مبانی خود به تفسیر این آیات پرداخته‌اند.[۴۲] بحث از رؤیت خداوند نیز با توجه به ظواهر آیاتی مانند ۲۲-۲۳ قیامت زمینه ساز مجادلاتی شده است.

عدل الهی

مبنای این مسئله در عقلی یا شرعی بودن حسن و قبح است که پذیرش هریک از این دو به برداشت خاصی از مسئله عدل می‌انجامد.[۴۳]

تصویر کتاب روض الجنان.jpg

شاخه‌های تفسیر کلامی

تفاسیر کلامی شیعه امامیه

شیعه امامیه معتقدان به امامت بلافصل و منصوص امام علی(ع) و ۱۱ امام معصوم پس از وی هستند.[۴۴]

در اندیشه کلامی شیعه و بر اساس حدیث متواتر ثقلین و سایر ادله‌ای که مرجعیت فکری و سیاسی معصومان(ع) را ثابت می‌کنند چنگ زدن به قرآن و عترت(ع) مایه نجات از گمراهی است،[۴۵] مفسر امامی اصول و روش‌های فهم قرآن را که معصومان(ع) عرضه کرده‌اند در تفسیر خویش به کار می‌بندد[۴۶] و خطوط کلی اعتقادی وی نیز بر اساس چنین اصولی از قرآن استخراج می‌شود. شیوه معصومان(ع) در تفسیر آیات به ویژه آیات اعتقادی و متشابه ارجاع متشابهات قرآن به محکمات آن است. برخلاف تأویل‌گرایانی که برای عقلانی کردن مفاهیم آیات به توجیهاتی متوسل می‌شوند که با ظواهر آیات سازگاری ندارند و به انکار پاره‌ای از حقایق دینی می‌انجامند و نیز برخلاف فرقه‌هایی که لوازم تشبیه را از آیات متشابه حذف کرده‌ امّا به اثبات حقیقت آیه نپرداخته‌اند و علم به آن را به خدا وامی گذارند، اهل بیت به شیوه نفی و اثبات در تفسیر آیات به ویژه آیات ناظر به صفات خدا معتقد بودند. بر اساس این شیوه آیات بیانگر اسما و صفات و افعال خدا و... را به آیات محکم ارجاع می‌دهند و آنچه را که آیات محکم از خدا نفی می‌کنند از مدلول آیات متشابه حذف می‌کنند و اصل معنا را گرفته، شوائب نقص و امکان را که ظاهر آیات متشابه متضمن آن است حذف می‌کنند، بر این اساس همه آیات صفات خبری، جبر و اختیار، رؤیت خداوند در قیامت و... تفسیر می‌شوند؛ به طور مثال استوای خداوند بر عرش در آیه اَلرَّحمـنُ عَلَی العَرشِ استَوی‌[ طه–۵] و عرش عظیم داشتن خداوند: رَبُّ العَرشِ العَظیم‌[ مؤمنون–۸۶] در آغاز موهم تجسیم خداوند می‌شوند؛ ولی آیات لَیسَ کمِثلِهِ شَیءٌ‌[ شوری–۱۱] و سُبحـنَ اللّهِ عَمّا یصِفون‌[ صافّات–۱۵۹] هرگونه شائبه همانندی خدا با دیگران را می‌زدایند، از این رو از معنای آیه چنین برمی آید که عرش الهی جایگاه مادی نیست، بلکه مقامی است که احکام جاری در نظام خلقت از آن مقام سر می‌زند و مرتبه‌ای از علم الهی است.[۴۷]

همچنین مفسر امامی از نظریه بدیع «‌نفی جبر و تفویض و اثبات امر بین الامرین‌»[۴۸] استفاده می‌کند و بر اساس قاعده نفی و اثبات برای رفع تعارض ظاهری آیاتی که گاه کاری را به خدا نسبت می‌دهند و‌گاه به انسان[۴۹] به تفسیر آیات می‌پردازد، از این رو در تفسیر این آیات معتقد است که انسان با اختیار و آزادی کاری را انجام می‌دهد یا ترک می‌کند؛ ولی قدرت اختیاری آن از جانب خداوند به او داده می‌شود.[۵۰] از میان اهل سنت دانشمندانی چون محمد عبده و شیخ شلتوت نیز این تفسیر را برگزیده‌اند.[۵۱]

متکلمان امامیه از دیرباز ۵ اصل توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد را با محوریت توحید و عدل که برپایه احادیث اساس دین‌اند[۵۲] به عنوان اصول دین برگزیده‌اند که نشان اهمیت آن هاست نه انحصار مسائل عقیدتی در آن ها. شیعه با دو اصل توحید و عدل از فرق غیر عدلیه و با اصل امامت به طور کلی از معتزله متمایز می‌شود. عقیده امامیه درباره توحید و توحید صفاتی عینیت صفات خدا با ذات او[۵۳] و در بحث توحید افعالی و جبر و اختیار، ردّ جبر در افعال انسان (دیدگاه اشاعره) و نیز ردّ فاعلیت مستقل انسان (دیدگاه معتزله) بلکه حدی میان آن دو (امر بین الامرین) است.[۵۴]

تأویل آیات صفات خبری[۵۵] و نفی رؤیت خداوند،[۵۶] پذیرش حسن و قبح عقلی و در نتیجه عدالت الهی در معنای منزه بودن خدا از ارتکاب افعال قبیح و اخلال به واجبات و لزوم انجام کارهای نیکو،[۵۷] از دیگر اعتقادات کلامی امامیه‌اند. امامت در منظومه فکری شیعه براساس عقیده منصوص بودن امر ولایت تفسیر خاصی دارد، از این رو از اصول دین و شأنی فراتر از رهبری دینی یا اجتماعی است که لازمه آن عصمت از گناه و خطاست، [ انوار الملکوت، ص۲۰۴-۲۰۷] زیرا براساس آیات قرآن امامت عهد خداست و عهد خدا به ستمگران نمی‌رسد[۵۸] و انسان غیر معصوم ستمگر است یا به خود یا به دیگران.[۵۹] افزون بر این، مفسر شیعی ذیل آیات ۵۵ و ۶۷ مائده، ۵۹ نساء و ۳۳ احزاب مستندات قرآنی، عقلی و روایی امامت را مطرح می‌کند.[۶۰]

اعتقاد به حدوث قرآن[۶۱] و شفاعت درباره مرتکب گناه کبیره[۶۲] از دیگر معتقدات کلامی امامیه است. شیخ طوسی با استناد به آیه ۲ و ۵۰ انبیاء بحث حدوث قرآن[۶۳] و در تفسیر آیات ۴۸ بقره و ۵۳ زمر مسئله شفاعت را[۶۴] مطرح می‌کند. مهدویت با تفسیر خاص آن، بدا و تقیه نیز از دیگر معتقدات امامیه‌اند که بر آیات قرآن و ارشادات معصومان مبتنی‌اند و مفسر امامی در تفسیر آیات مربوط آنها را تبیین می‌کند.[۶۵]

معصومان(ع) نخستین مفسرانی بودند که با استناد به آیات قرآن و در پرتو استدلال‌های عمیق عقلی مبانی کلامی شیعه را پی ریزی کردند و روایات فراوانی از خود برجای گذاشتند که بیشتر صبغه تفسیر کلامی دارند.[۶۶] هرچند این روایات بعدها در کتب روایی شیعه ثبت شدند، امّا مفسران و متکلمان شیعه براساس این روایات که عمدتاً از امام علی[۶۷] و امام رضا است[۶۸] به تفسیر کلامی آیات و شرح و بسط آن پرداختند.

مهم‌ترین تفاسیر کلامی امامیه عبارت‌اند از:

تفاسیر اهل حدیث و سلفیان

اهل حدیث که امروزه به سلفیه نامبردارند در اصول و فروع مسائل دینی به ظواهر کتاب و سنت استناد می‌کنند و عقل را در این قلمرو دخالت نمی‌دهند. پیشوای آنان احمد بن حنبل (م. ۲۴۱ق) است که اصول این مکتب را پی‌ریزی کرد.

اکتفا به ظاهر آیات و روایات، مقدم دانستن ظواهر آیات و روایات در تعارضشان با حکم قطعی عقل، اعتقاد به حاکمیت روایات نسبت به کتاب خدا نه بالعکس، رد «‌احادیث عرض‌» که شناخت صحت و سقم روایات را در گرو عرضه آنها بر قرآن می‌داند و نیز تساهل در شروط پذیرش روایات از ویژگی‌های معرفتی اهل حدیث اولیه‌اند.[۶۹]

مفسر سلفی ورود مجاز را در آیات قرآن جایز نمی‌داند و آیات را بر ظواهر آن حمل می‌کند[۷۰] و با استناد به روایات موجود در جوامع حدیثی اهل سنت اموری چون داشتن دست یا دیده شدن را به خداوند نسبت می‌دهد.[۷۱] وی با تکیه بر این روایات و پذیرش خبر واحد در امور اعتقادی[۷۲] و تأکید بر تقدم شرع بر عقل در هنگام تعارض بین آن ها[۷۳] به تبیین آیات به ویژه آیات اعتقادی بر اساس معنای ظاهری آنها می‌پردازد. تساهل اهل حدیث در پذیرش روایات موجب شد تا بسیاری از روایات ضعیف به تفاسیر اولیه راه یابند.

با ظهور اشاعره شیوه سنتی اهل حدیث کم رنگ شد؛ ولی ابن‌تیمیه در قرن هفتم با شعار لزوم بازگشت به روش سَلَف صالح به احیای عقاید اهل حدیث و تحلیل و تبیین عقلانی آنها پرداخت که این عقاید را امروزه وهابیان تبلیغ می‌کنند.[۷۴]

تفسیر فخر رازی.jpg

تفاسیر کلامی اشاعره

پیروان ابوالحسن اشعری (۲۶۰-۳۲۴ق) اشاعره نام دارند که در برابر عقل‌گرایی معتزله و ظاهرگرایی حنابله در پی یافتن راهی میانه بودند. ابوالحسن اشعری ابتدا از مدافعان اندیشه اعتزالی بود که به یکباره از اعتزال روی برتافت[۷۵] و با سلاح عقل‌گرایی معتزله کوشید تا اندیشه‌های اهل حدیث را بر اساس مبانی معرفتی خویش پالایش کرده، آنها را قابل دفاع عقلانی سازد.[۷۶]

مفسر اشعری بر نقش عقل در تبیین مبانی دینی تأکید می‌کند؛ امّا عقل را در حدّ رفع تعارض آن با نقل و اعتقادات خویش به رسمیت می‌شناسد.[۷۷]روشن‌ترین مصداق آن مسئله رؤیت الهی است که مفسر اشعری از یک سو در جوامع روایی خویش با روایاتی روبه روست که به وضوح بر رؤیت الهی در قیامت تأکید می‌کنند و از سوی دیگر پذیرش بی‌چون و چرای آن را در چالش با عقل می‌بیند، به ویژه که مخالفان آنان با ادله گسترده عقلی چنین پنداری را رد می‌کنند، از این رو می‌کوشد تا آموزه روایی را با ادله عقلی توجیه کند.[۷۸]

مفسر اشعری تأویل (برگرداندن آیات از معنای ظاهری آن‌ها) در آیات و وجود تشابه در آن را می‌پذیرد و معتقد است که چنانچه با دلیل قطعی و ثابت عقل روشن شد که ظاهر آیه مراد نیست باید به تأویل آن پرداخت.[۷۹] بارزترین وجه امتیاز مفسران اشاعره از سلفیه و اهل حدیث را می‌توان در تأویل صفات خبری خدا دانست. برخلاف اشعری، بنیانگذار این مکتب که در تفسیر آیات صفات به شیوه سلفیه عمل می‌کرد،[۸۰] مفسران پس از او عمدتاً به تأویل آن پرداختند، چنان که فخر رازی «‌استوای خداوند بر عرش‌» را در معنای «‌نشستن خدا بر عرش‌» مخالف عقل و دیگر آیات قرآن دانسته، آن را به «‌اقتدار و استیلا‌» تأویل می‌کند؛[۸۱] یا صفت «‌وجه‌» را در آیات قرآن به وجوهی گوناگون از جمله «‌مرضات الله‌» تأویل می‌کند.[۸۲] کوشش متکلمان اشعری باعث شد بیشتر تفاسیر اهل سنت با رویکرد اعتقادی اشاعره نگاشته شوند. در این میان سهم التفسیر الکبیر فخر رازی و استدلال‌های عقلی و فلسفی وی در دفاع گسترده از عقاید اشاعره و نقد عقاید مخالفان و نیز از جهت مرجعیت علمی نسبت به تفاسیر بعدی بارز و برجسته است.[۸۳]

شاخص‌ترین تفاسیر کلامی اشاعره عبارت‌اند از:

  • تفسیر ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری (م. ۳۲۴ق) با نام کتاب فی تفسیر القرآن والردّ علی من خالف البیان من اهل الافک والبهتان که بعدها با نام المختزن شهرت یافت.[۸۴] وی در این تفسیر به ردّ دیدگاه‌های جبّایی و ابوالقاسم بلخی پرداخته است. ابن عساکر در کتاب خویش مقدمه این تفسیر را نقل کرده است،[۸۵] امّا هم اکنون اثری از این تفسیر باقی نیست؛
  • تفسیر بحرالعلوم اثر ابواللیث نصر بن محمد بن احمد بن ابراهیم سمرقندی (م. ۳۷۵ق)؛
  • الوسیط فی تفسیر القرآن المجید اثر ابوالحسن علی بن احمد واحدی نیسابوری (م. ۴۶۸ق)؛
  • المحرّر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز معروف به تفسیر ابن عطیه اثر قاضی ابومحمد بن عبدالحق ابن عطیه غرناطی (م. ۵۴۲ق)؛
  • مفاتیح الغیب معروف به التفسیر الکبیر اثر فخرالدین رازی (م. ۶۰۶ق)؛
  • انوارالتنزیل و اسرارالتأویل اثر عبدالله بن عمر بیضاوی (م. ۶۸۵ق)؛
  • مدارک التنزیل و حقائق التأویل اثر ابوالبرکات عبدالله بن احمد نسفی (م. ۷۰۱ق)؛
  • البحرالمحیط اثر ابوحیان اندلسی غرناطی (م. ۷۴۵ق)؛
  • غرائب القرآن و رغائب الفرقان اثر نظام الدین حسن بن محمد قمی نیسابوری (م. بعد از ۷۲۸ق)؛
  • السراج المنیر فی الاعانة علی معرفة بعض معانی کلام ربّنا الحکیم الخبیر اثر شمس الدین محمد بن محمد شربینی قاهری (م. ۹۷۷ق)؛
  • ارشاد العقل السلیم الی مزایا الکتاب الکریم معروف به تفسیر ابوالسعود اثر ابوالسعود محمدبن مصطفی عمادی (م. ۹۸۲ق)؛
  • روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی اثر شهاب الدین سید محمود افندی آلوسی بغدادی (م. ۱۲۷۰ق).[۸۶]

اشاعره در قرن اخیر تفاسیر بسیاری نگاشتند؛ ولی در آنها کمتر می‌توان نشانی از مجادلات گسترده کلامی و استدلال‌های وسیع عقلی در نقد عقاید دیگر فرق اسلامی یافت.[۸۷]

تفاسیر کلامی ماتریدیه

همزمان با مکتب اشعری در اوایل قرن چهارم هجری، نهضت کلامی دیگری در برابر معتزله شکل گرفت که بنیانگذار آن ابومنصور ماتریدی (م. ۳۳۳ق) بود. وی خطوط فکری مشترک و نیز متفاوتی با اشعری دارد. گستره تأثیر نهضت ماتریدی نسبت به مکتب اشعری در جهان اسلام کمتر بود؛ امّا رویکرد عقلانی وی نسبت به عقاید دینی از اشاعره عمیق‌تر است.[۸۸] ارائه تفسیر عقلی از حسن و قبح افعال[۸۹] و عدم پذیرش تکلیف مالایطاق از سوی خداوند از جمله ممیزات کلامی وی نسبت به اشاعره است.

مفسر ماتریدی در تفسیر آیات بر عقل و نقل تأکید می‌کند؛ امّا آن‌گاه که نقل با عقل در تعارض افتد و نقل قابل تأویل و تبیین عقلی نباشد به حکم نقل گردن نهاده، علم به معنای آن را به خداوند وا می‌گذارد،[۹۰] چنان که ابومنصور ماتریدی در باب صفات خبری[۹۱] از جمله مسئله رؤیت خداوند را در قیامت به حکم نقل می‌پذیرد؛ امّا از آنجا که آن را در چالش با حکم عقل می‌بیند علم به حقیقت آن را به خداوند وا می‌گذارد.

ابومنصور ماتریدی افزون بر کتاب التوحید در مهمترین اثر تفسیری خویش تأویلات اهل السنه که تنها اثر تفسیری فرقه ماتریدیه است[۹۲] به تفسیر آیات موافق با مکتب کلامی خود و نقد مخالفان مانند معتزله می‌پردازد؛[۹۳] به عنوان مثال در تفسیر آیه ۸ بقره با رد تفسیر کرامیه از ایمان، افزون بر اقرار زبانی، تصدیق قلبی را نیز در مفهوم ایمان لازم می‌داند.[۹۴] در تفسیر آیه ۲۴ بقره نیز دیدگاه معتزله را درباره جاودانگی مرتکب گناه کبیره در جهنم رد می‌کند.[۹۵]

تفاسیر کلامی معتزله

منشأ پیدایش معتزله را کناره گیری واصل بن عطاء از استاد خویش حسن بصری در پی اختلاف درباره ایمان مرتکب گناه کبیره دانسته‌اند.[۹۶] عقاید معتزله که محور تفسیر کلامی آنان‌اند در ۵ محور خلاصه می‌شوند: توحید، عدل، وعد و وعید، منزلت بین المنزلتین، امر به معروف و نهی از منکر.[۹۷]

اعتقاد به برخی از این اصول ویژه معتزله نیست و در پاره‌ای از اصول با دیگران از جمله شیعه مشترک‌اند، بنابراین، عقیده به همه آنها ملاک انتساب به اعتزال است.[۹۸]

اصل وعد و وعید نیز که از مسئله حسن و قبح عقلی و عدل الهی سرچشمه می‌گیرد بدان معناست که همانند روا نبودن خلف وعده بر خداوند: اِنَّ اللّهَ لا یخلِفُ المیعاد‌[ آل عمران–٩] خلف وعید نیز بر او روا نیست، از این رو اگر مرتکب کبیره بدون توبه از دنیا برود جایز نیست خداوند او را ببخشاید یا شفاعت کسی را درباره او بپذیرد و بر اساس آیه ۸۱ بقره و ۱۴ نساء تعلق پاداش بر طاعات و عذاب بر گناهان قانون حتمی است که خدای متعالی بر خود واجب کرده است.[۹۹]

اصل منزلت بین المنزلتین که واکنشی در برابر افراط خوارج و تفریط مرجئه در مسئله حکم گناه کبیره بود بدین معناست که مرتکب گناه کبیره تا توبه نکند نه مؤمن است و نه کافر، بلکه حکمی میان آن دو دار.د[۱۰۰]

اصل امر به معروف و نهی از منکر نیز گرچه مورد اتفاق همه مسلمانان است؛ امّا معتزله تأکید داشتند همه مؤمنان در هر حد و با هر توانی به اقامه احکام شرع مکلف‌اند و بر اساس آیه ۹ حجرات برای اجرای آن در صورت نیاز باید مسلحانه قیام کنند[۱۰۱] و در این میان تفاوتی میان وجود امام مفترض الطاعه و عدم او نیست، هر چند در صورت نخست رجوع به او اولی است.[۱۰۲]

عقل، مبنای اصلی تفسیر معتزلی است، بر این اساس آیاتی که ظواهر آنها با حکم عقل در تعارض باشند تحلیل می‌شوند.[۱۰۳] مفسر معتزلی از روایات صحیح پیامبر اسلام در تفسیر آیات بهره می‌جوید؛ اما آن‌گاه که این روایات با عقل برهانی تعارض داشته باشند به آنها توجهی نمی‌کند؛[۱۰۴] همچنین برخلاف اهل حدیث و اشاعره، خبر واحد را در اثبات عقاید حجت نمی‌داند،[۱۰۵] از این رو روایات دال بر جواز رؤیت خداوند در قیامت را تأویل می‌کند.[۱۰۶]

مفسر معتزلی در تحلیل و تأویل آیات می‌کوشد تا از قواعد لغت و اصول حاکم بر بلاغت عربی کمک بگیرد. توجه دقیق به معانی واژگان قرآن و اشتراک لفظی، تأویل به وسیله عناصر بلاغی چون مجاز و کنایه، تخییل و تمثیل از جمله فنون کاربردی مفسّر معتزلی در تفسیر آیات است؛[۱۰۷] به طور مثال، از آنجا که ظاهر آیه وکذلِک جَعَلنا لِکلِّ نَبی عَدُوًّا مِنَ المُجرِمین‌[ فرقان–۳۱] با عقیده واجب بودن کار اصلح بر خداوند در اندیشه مفسر معتزلی سازگار نیست با تمسک به شعری در عرب «‌جَعَلنا‌» را به «‌بَینا‌» معنا کرده و در تفسیر آیه معتقد است خداوند برای پیامبران دشمنانشان را شناسانده تا از آنان دوری کنند.[۱۰۸]

عنصر تخییل و تمثیل در اندیشه مفسر معتزلی چنان دامن‌گستر است که‌گاه وی لزومی برای تفسیر آیات به معنای مجازی نمی‌بیند و تنها کلام را تمثیل و تخییل محض می‌داند،[۱۰۹] چنان که زمخشری در تفسیر آیه وَمَا قَدَرُ‌وا اللَّـهَ حَقَّ قَدْرِ‌هِ وَالْأَرْ‌ضُ جَمِيعًا قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ[ زمر–۶۷] معتقد است غرض از این کلام تصویر ژرفای عظمت خداوند است، بی‌آنکه به معنای حقیقی یا مجازی «‌یمین‌» و «‌قبضه‌» توجه کنیم.[۱۱۰] رویکرد عقلانی به قرآن و تأویل آیات در اندیشه مفسر معتزلی در بسیاری از موارد به پالایش اندیشه‌های خرافی، تشبیهی و تجسیمی انجامیده، اما‌گاه چنان به افراط می‌گراید که به تعطیل معرفت برخی معارف دینی و سد باب اعتقاد به اموری چون معاد جسمانی، عذاب قبر، صراط، حساب، میزان، بهشت، حور، غِلْمان و سایر وعده‌هایی می‌انجامد که شرع از آنها یاد کرده[۱۱۱] و مایه طعن مخالفان خویش را فراهم می‌سازد.[۱۱۲]

در طول تاریخ تفسیر، معتزلیان تفاسیر فراوانی نگاشته‌اند که برخی از آنها هم اکنون در دسترس است و از بسیاری از آنها نیز تنها نقل قول‌ها و گزارش‌هایی مانده است. برخی از تفاسیر کلامی معتزله عبارت‌اند از:

  • تفسیر القرآن اثر ضِرار بن عمرو معتزلی، معاصر احمد بن حنبل؛[۱۱۳]
  • تأویل القرآن اثر همان مؤلف؛
  • تفسیر ابوعلی جبائی (م. ۳۰۳ق) متکلم معروف معتزلی که شیخ طوسی از آن بسیار نقل کرده است[۱۱۴] و گفته شده: دانیل ژیماره این تفسیر را در سال ۱۳۷۳ شمسی /۱۹۹۴ میلادی بازسازی کرده است؛[۱۱۵]
  • التفسیر الکبیر للقرآن اثر ابوالقاسم عبدالله بن احمد بن محمود کعبی بلخی (م. ۳۱۹ق)[۱۱۶] که به گفته ابن طاوس نام این تفسیر جامع علم القرآن بوده است.[۱۱۷] شیخ طوسی نیز بخش هایی از آن را نقل و نقد کرده است؛[۱۱۸]
  • جامع التأویل لمحکم التنزیل اثر ادیب و متکلم معتزلی، ابومسلم محمد بن بحر اصفهانی (م. ۳۲۲ق) که تفسیری مبسوط در ۱۴ جلد بوده است؛[۱۱۹]
  • ملتقط جامع التأویل لمحکم التنزیل که منقولات تفسیر ابومسلم اصفهانی است و یکی از عالمان هندی به نام سعید الانصاری آن را از کتاب‌های گوناگون گرد آورده و در کلکته هند (۱۳۴۰ق/ ۱۹۲۰م) به چاپ رسانده است؛[۱۲۰]
  • تفسیر علی بن عیسی رمّانی (م. ۳۸۴ق) نحوی و مفسر معتزلی که شیخ طوسی آن را ستوده[۱۲۱] و ابن طاوس[۱۲۲] آن را نقد کرده است.
  • تنزیه القرآن عن المطاعن اثر عبدالجبّار همدانی (م. ۴۱۵ق) متکلم و مفسر معتزلی. وی افزون بر آرای تفسیری در المغنی در این کتاب در پاسخ برخی پرسش‌ها درباره آیات قرآن به تفسیر عقلی و کلامی آن آیات پرداخته و به شبهات ضدّ معتزله پاسخ داده است.[۱۲۳]
  • حدائق ذات بهجة فی التفسیر اثر ابویوسف عبدالسلام بن محمد بن یوسف بن بندار قزوینی (م. ۴۸۳ق) از شاگردان قاضی عبدالجبار همدانی که تفسیری بسیار مبسوط است و اکنون در دسترس نیست.[۱۲۴]
  • الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل اثر جارالله محمود بن عمر زمخشری (م. ۵۲۸ق) ادیب و مفسر و متکلم معتزلی که برجسته‌ترین تفسیر معتزله است و توجه مفسران بعدی را به خود جلب کرده است.[۱۲۵]

برخی پژوهش‌گران در نسبتی نادرست امالی سید مرتضی (م. ۴۳۶ق) را به دلیل اشتمال بر برخی دیدگاه‌های نزدیک به معتزله از تفاسیر معتزلی به شمار آورده‌اند.[۱۲۶]

تفاسیر کلامی اباضیه

اباضیه فرقه‌ای منتسب به عبدالله بن اباض (م. ۸۶ق)[۱۲۷] یا جابربن العمّانی (م. ۹۳ق) هستند.[۱۲۸] هرچند کتب ملل و نحل آنان را از فرقه‌های معتدل خوارج می‌دانند، ولی دانشمندان کنونی اباضیه هرگونه نسبتی را با خوارج انکار می‌کنند.[۱۲۹] اباضیه هم اکنون عمدتاً در کشور عمان فعالیت دارند و دارای آثار علمی و تفسیری بوده و داعیه دار وحدت و انسجام امت اسلامی‌اند.[۱۳۰]

شاخصه‌های عقیدتی اباضیه به معتزله و شیعه نزدیک‌تر از اهل سنت است. چنان که در بحث از حقیقت صفات الهی و مفهوم آن، رؤیت خداوند در قیامت، آزادی و اختیار انسان و نقش وی در اعمال خویش در عین پذیرش نقش قدرت الهی بر افعال انسان، تفسیر عقلانی از حسن و قبح[۱۳۱] و پاره‌ای دیگر از مسائل از شیعه و معتزله متأثرند، گرچه در تفسیر ایمان و تعریف آن به قول لسانی، تصدیق قلبی و عمل به اعضا و نیز اعتقاد به خلود مرتکب کبیره در جهنم در صورت عدم توبه و حکم به کفر آنان، به خوارج نزدیک‌اند، جز آنکه معتقدند کفر مرتکب کبیره نه از نوع کفر دین و ملت بلکه از نوع کفر نعمت است، از این رو مرتکب کبیره را موحّد می‌دانند نه مشرک و ازدواج و ارث بری از آنان را جایز و کشتن آنان را ممنوع می‌دانند مگر، آنکه آنان شروع کننده جنگ باشند.[۱۳۲]

با توجه به خطوط اعتقادی فوق می‌توان رویکرد کلی مفسر اباضی را توجه و اهتمام به نقش عقل در فهم قرآن و ترجیح آن در تعارض با ظواهر ابتدایی آیات متشابه دانست، از این رو تأویل در صفات خبری خداوند را می‌پذیرد[۱۳۳] و رؤیت خدا را در قیامت رد می‌کند.[۱۳۴]

اباضیه آثار تفسیری اندکی دارند که عمده آنها در دو قرن اخیر نگارش شده‌اند:

  • تفسیر کتاب الله العزیز اثر هود بن محکم الهواری (م. ۲۸۰ق) که کهن‌ترین تفسیر بر جای مانده از آنان و در حقیقت گزیده تفسیر یحیی بن سلام بصری (م. ۲۰۰ق) به اضافه بخشی از آرای کلامی مؤلف آن است؛
  • همیان الزاد الی دار المعاد اثر محمد بن یوسف اطفیش (م. ۱۳۳۲ق) که مهمترین تفسیر کلامی اباضیه است؛
  • داعی العمل یوم العمل و تیسیر التفسیر للقرآن الکریم از همان مؤلف که اولی ناتمام رها شده و دیگری نیز مختصر همیان الزاد است.[۱۳۵]
  • جواهرالتفسیر انوارٌ من بیان التنزیل اثر احمدبن حمد خلیلی عالم معاصر اباضی و مفتی عمان[۱۳۶] که تاکنون سه جلد آن چاپ شده است.

تفاسیر کلامی زیدیه

زیدیه فرقه‌ای شیعی‌اند که پس از امام سجاد(ع) به امامت فرزندش زید قائل[۱۳۷] و بر این باورند که پس از زید هر عالم شجاع فاطمی که در برابر ظلم قیام کند امام واجب الطاعه است.[۱۳۸] محققان امامیه بر اساس روایات معتقدند زید خود مدعی امامت نبوده[۱۳۹] و پیروانش او را امام پنداشته و فرقه‌ای منسوب به او را متأثر از عقاید کلامی شیعه و معتزله پدید آورده‌اند.[۱۴۰]

بیشتر تفاسیر به ثبت رسیده زیدیه مشهور نیستند.[۱۴۱] افزون بر تفسیر غریب القرآن منسوب به زید بن علی (م. ۱۲۲ق) پیشوای زیدیه[۱۴۲] و تفسیر مقاتل بن سلیمان (درگذشت ۱۵۰ق) که در شمار تفاسیر زیدیه ذکر شده‌اند،[۱۴۳] مهمترین تفسیر آنان، التهذیب فی تفسیر القرآن اثر ابوسعد محسن بن محمد (م. ۴۹۴ق) مشهور به حاکم جشمی، عالم و متکلم زیدی است.[۱۴۴] حاکم جشمی در دو مسئله محوری توحید و عدل همچون بسیاری از معتزله عقاید خویش را وامدار اهل بیت پیامبر می‌داند.[۱۴۵] وی در مسائلی چون وعد و وعید، منزلت بین المنزلتین و امر به معروف و نهی از منکر عقاید معتزله را پذیرفته، آیات مربوط را بر این اساس تفسیر می‌کند، چنان که در تفسیر آیه قَالَ لَا تَخْتَصِمُوا لَدَيَّ وَقَدْ قَدَّمْتُ إِلَيْكُم بِالْوَعِيدِ ﴿٢٨﴾ مَا يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ وَمَا أَنَا بِظَلَّامٍ لِّلْعَبِيدِ[ ق–۲۸-۲۹] وعده و وعید خداوند را لایتغیر می‌داند[۱۴۶] و در آیه وَمَن يَعْصِ اللَّـهَ وَرَ‌سُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نَارَ‌ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا[ جنّ–۲۳] گناه‌کاران را جاودانه در آتش جهنم معرفی می‌کند.[۱۴۷]

از دیگر تفاسیر زیدیه، فتح القدیر اثر محمد بن علی بن محمد شوکانی صنعانی (م. ۱۲۵۰ق) است.[۱۴۸] این تفسیر آمیزه‌ای از اندیشه زیدی سلفی با غلبه‌اندیشه سلفی اهل سنت بر رویکرد زیدی اعتزالی است،[۱۴۹] چنان که شوکانی برخلاف دیگر زیدیه تأویل را در آیات صفات نمی‌پذیرد و آنها را بر ظواهر حمل کرده، کیفیت را به خدا وا می‌گذارد[۱۵۰] و به رؤیت خدا در قیامت معتقد است.[۱۵۱] ردّ عقیده معتزله در مسئله وعد و وعید[۱۵۲] و مقید نبودن غفران ذنوب به توبه در قیامت[۱۵۳] از دیگر عقاید متفاوت کلامی شوکانی در تفسیر است.

تفاسیر کلامی اسماعیلیان

اسماعیلیان فرقه‌ای از شیعه و منسوب به اسماعیل فرزند امام صادق‌اند که پس از امام صادق(ع) به امامت وی اعتقاد داشته و امامت امام کاظم(ع) و امامان بعدی را نپذیرفتند. اسماعیلیان که به باطنیه نیز نامبردارند[۱۵۴] و در عرصه پژوهش قرآنی بیشتر به این نام شناخته می‌شوند برای آیات قرآن و احکام دین معتقد به ظاهر و باطن‌اند و مراد اصلی آیات قرآن را اسرار و باطن آن می‌دانند. از منظر اسماعیلیان زبان قرآن زبان رمز است[۱۵۵] و رسیدن به باطن آیات نیز جز از طریق امامان از جمله امامان اسماعیلی ممکن نیست.[۱۵۶] گرچه در آثار نگارندگان اسماعیلی مذهب از حفظ ظاهر و باطن شریعت هر دو، سخن به میان آمده است،[۱۵۷] آنان عمدتاً باطن را لبّ کتاب و منشأ رستگاری نفس[۱۵۸] و احکام شریعت را چون غل و زنجیری می‌دانند که در زمان ظهور قائم(عج) برداشته می‌شود.[۱۵۹]

از اسماعیلیان تفسیر کامل و جامعی از قرآن گزارش نشده است؛[۱۶۰]ولی تفسیر برخی از آیات قرآن را می‌توان در آثار دانشمندان آنان همچون قاضی نعمان (م. ۳۶۳ق) در المجالس والمسایرات،[۱۶۱] مؤید فی الدین هبة الله شیرازی (م. ۴۷۰ق) در المجالس المؤیدیه[۱۶۲] و ناصر خسرو (م. ۴۸۱ق) در وجه دین[۱۶۳] دید؛ همچنین اگر نظر کسانی را بپذیریم که محمد بن عبدالکریم شهرستانی (م. ۵۴۸ق) صاحب الملل والنحل را اسماعیلی می‌دانند[۱۶۴] می‌توان تفسیر او را با نام مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار در شمار تفاسیر اسماعیلی دانست.[۱۶۵]

پانویس

  1. انعام، ۷۶-۸۱.
  2. جاثیه، ۲۴-۲۷.
  3. برای نمونه نگاه کنید به شیخ طوسی، التبیان، دار احیاء التراث العربی، ج۴، ص۱۷۸-۱۸۷؛ فخر رازی، التفسیر الکبیر، ۱۴۱۳ق، ج۱۳، ص۴۶-۵۶.
  4. ذهبی، التفسیر والمفسرون، ۱۳۹۶ق، ج۱، ص۹۷-۹۸؛ عبدالحمید، تطور تفسیر القرآن، ۱۴۰۸ق، ص۳۳.
  5. ذهبی، التفسیر والمفسرون، ۱۳۹۶ق، ج۱، ص۳۴-۳۶؛ معرفت، التفسیر والمفسرون، ۱۴۱۸ق، ج۱، ص۳۰۷-۳۰۹.
  6. بحرانی، البرهان، ۱۴۱۹ق، ج۱، ص۳۸؛ علامه مجلسی، بحار الانوار، ۱۴۰۳ق، ج۸۹، ص۱۰۵؛ ذهبی، التفسیر والمفسرون، ۱۳۹۶ق، ج۱، ص۸۹.
  7. علامه مجلسی، بحار الانوار، ۱۴۰۳ق، ج۸۹، ص۱۰۴-۱۰۶؛ ابن‌طاووس، سعد السعود، ۱۴۲۱ق، ص۲۸۵-۲۸۶.
  8. امین، فجر الاسلام، ۱۹۶۴م، ص۲۰۰، ۲۴۳-۲۴۴.
  9. معرفت، التفسیر والمفسرون، ۱۴۱۸ق، ج۱، ص۳۱۵-۳۱۹؛ عبدالحمید، تطور تفسیر القرآن، ۱۴۰۸ق، ص۳۴-۳۸.
  10. ابن‌خلکان، وفیات الاعیان، دار صادر، ج۲، ص۳۷۵.
  11. ابن‌سعد، الطبقات الکبری، دار صادر، ج۵، ص۱۳۷؛ ابن‌سلام الهروی، فضائل القرآن، ۱۴۱۱ق، ص۲۲۸.
  12. ذهبی، میزان الاعتدال، ۱۳۸۲ق، ج۳، ص۴۳۹-۴۴۰.
  13. طبری، جامع البیان، ۱۴۱۵ق، ج۲۹، ص۲۳۹.
  14. طبرسی، مجمع البیان، ۱۴۰۶ق، ج۱، ص۲۴۲؛ طبری، جامع البیان، ۱۴۱۵ق، ج۱، ص۴۷۲؛ مجاهد بن جبر، تفسیر مجاهد، ۱۴۱۰ق، ص۲۰۵؛ معرفت، التفسیر والمفسرون، ۱۴۱۸ق، ج۱، ص۳۳۷-۳۳۸.
  15. ذهبی، التفسیر والمفسرون، ۱۳۹۶ق، ج۱، ص۱۰۶.
  16. سید مرتضی، امالی، ۱۴۰۳ق، ج۱، ص۱۵۳؛ شهرستانی، الملل والنحل، دار المعرفه، ج۱، ص۴۷؛ معرفت، التفسیر والمفسرون، ۱۴۱۸ق، ج۱، ص۳۷۱-۳۸۵.
  17. ابراهیم حسن، تاریخ سیاسی اسلام، شرکت تضامنی علمی مهر، ج۱، ص۲۸۲-۲۹۸؛ عبدالحمید، تطور تفسیر القرآن، ۱۴۰۸ق، ص۹۹-۱۰۱.
  18. علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، دار احیاء التراث العربی، ص۲۷۹-۲۸۰؛ شهرستانی، الملل والنحل، دار المعرفه، ج۱، ص۸۶.
  19. نشار، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، ۱۹۷۵م، ج۱، ص۳۱۴؛ عبدالحمید، تطور تفسیر القرآن، ۱۴۰۸ق، ص۱۰۱.
  20. ابوزهره، تاریخ الجدل، دار الفکر العربی، ص۶۰-۸۰؛ ذهبی، التفسیر والمفسرون، ۱۳۹۶ق، ج۱، ص۱۴۶-۱۴۷؛ امین، ضحی الاسلام، النهضة المصریه، ج۳، ص۸؛ آل‌جعفر، اثر التطور الفکری فی التفسیر، ۱۴۰۵ق، ص۳۴-۳۶.
  21. ذهبی، التفسیر والمفسرون، ۱۳۹۶ق، ج۱، ص۱۴۶-۱۴۸؛ آل‌جعفر، اثر التطور الفکری فی التفسیر، ۱۴۰۵ق، ص۳۴-۴۰.
  22. ص، ۳۸ و ۲۹؛ محمد، ۴۷ و ۲۴؛ نساء، ۴ و ۱۵۷؛ یونس، ۱۰ و ۷۸.
  23. بقره، ۲ و ۱۱۱؛ انعام، ۶ و ۷۷.
  24. نساء، ۴ و ۱۶۴؛ قیامت، ۷۵ و ۲۲-۲۳.
  25. ابوزهره، تاریخ الجدل، دار الفکر العربی، ص۵۹-۷۵؛ عبدالحمید، تطور تفسیر القرآن، ۱۴۰۸ق، ص۹۸.
  26. شهرستانی، الملل والنحل، دار المعرفه، ج۱، ص۲۴؛ امین، فجر الاسلام، ۱۹۶۴م، ص۲۵۲.
  27. طبرسی، مجمع البیان، ۱۴۰۶ق، ج۳، ص۱۰۰؛ بحرانی، البرهان، ۱۴۱۹ق، ص۲۰-۳۱؛ متقی هندی، کنز العمال، ۱۴۱۳ق، ج۱، ص۱۷۲-۱۷۳؛ حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ۱۴۰۶ق، ج۳، ص۱۱۰.
  28. عبدالجبار اسدآبادی، شرح الاصول الخمسه، ۱۴۱۲ق، ص۴۸۶-۴۹۱؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج البلاغه، ۱۴۱۵ق، ج۸، ص۱۱۵-۱۱۸-۱۱۳.
  29. علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، دار احیاء التراث العربی، ص۸۶؛ شهرستانی، الملل والنحل، دار المعرفه، ج۱، ص۱۳۲.
  30. عبدالجبار اسدآبادی، شرح الاصول الخمسه، ۱۴۱۲ق، ص۴۹۱؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج البلاغه، ۱۴۱۵ق، ج۸، ص۱۱۳-۱۱۸.
  31. ر. ک: شهرستانی، الملل والنحل، دار المعرفه، ج۱، ص۱۳۱-۱۶۱؛ علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، دار احیاء التراث العربی، ص۸۶-۱۳۱.
  32. علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، دار احیاء التراث العربی، ص۱۳۱-۱۵۴؛ شهرستانی، الملل والنحل، دار المعرفه، ج۱، ص۱۳۹.
  33. علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، دار احیاء التراث العربی، ص۱۳۲-۱۳۳؛ شهرستانی، الملل والنحل، دار المعرفه، ج۱، ص۱۴۰-۱۴۶.
  34. شیخ مفید، اوائل المقالات، ۱۴۱۴ق، ص۴۷-۴۸؛ شهرستانی، الملل والنحل، دار المعرفه، ج۱، ص۴۸؛ عبدالجبار اسدآبادی، شرح الاصول الخمسه، ۱۴۱۲ق، ص۸۶.
  35. کهف، ۲۹؛ فصّلت، ۴۰.
  36. مائده، ۱۳، انفال، ۱۷.
  37. ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، دار الفکر العربی، ص۱۵۱-۱۵۶؛ خوئی، البیان، ۱۴۰۱ق، ص۴۰۵.
  38. قمر، ۱۴؛ هود، ۳۷.
  39. فتح، ۱۰؛ مائده، ۶۴.
  40. قصص، ۸۸؛ الرحمن، ۲۷.
  41. طه، ۵.
  42. مغراوی، المفسرون بین التأویل والاثبات، ۱۴۲۰ق، ج۲، ص۵۱۹ به بعد؛ طباطبایی، المیزان، ۱۳۹۳ق، ج۱۴، ص۱۲۹-۱۳۴.
  43. اشعری، اللمع، المکتبة الازهریة للتراث، ص۱۱۲-۱۱۶؛ عبدالجبار اسدآبادی، شرح الاصول الخمسه، ۱۴۱۲ق، ص۸۲، ۲۰۳-۲۱۰؛ شیخ طوسی، تمهید الاصول، ۱۳۶۲ش، ص۹۷.
  44. شهرستانی، الملل والنحل، دار المعرفه، ج۱، ص۱۶۹؛ نوبختی، فرق الشیعه، ۱۴۰۴ق، ص۱۰۸؛ شیخ مفید، اوائل المقالات، ۱۴۱۴ق، ص۴۰-۴۱.
  45. طبرانی، معجم الصغیر، دار الکتب العلمیه، ج۱، ص۱۳۵؛ حسینی شوشتری، احقاق الحق، ۱۴۰۶ق، ج۹، ص۳۲۰؛ حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ۱۴۰۶ق، ج۳، ص۱۴۸-۱۴۹؛ متقی هندی، کنزالعمال، ۱۴۱۳ق، ج۱، ص۱۷۲-۱۷۳.
  46. معرفت، التفسیر والمفسرون، ۱۴۱۸ق، ج۱، ص۴۵۸-۴۶۹.
  47. طباطبایی، المیزان، ۱۳۹۳ق، ج۱۴، ص۱۲۸-۱۳۳.
  48. کلینی، الکافی، ۱۳۷۵ش، ج۱، ص۱۶۰.
  49. فصّلت، ۴۶؛ کهف، ۲۹؛ انفال، ۱۷.
  50. جعفر، الشیخ الطوسی مفسراً، ۱۳۷۸ش، ص۲۷۶-۲۸۰؛ شیخ طوسی، التبیان، دار احیاء التراث العربی، ج۴، ص۱۴۱-۱۴۲، ج۵، ص۹۳، ۳۸۳؛ طباطبایی، المیزان، ۱۳۹۳ق، ج۱، ص۱۰۰؛ ج۱۹، ص۴۸.
  51. عبده، رسالة التوحید، ۱۹۶۶م، ص۳۱-۳۵؛ شلتوت، تفسیر القرآن الکریم، ۱۴۲۱ق، ج۱، ص۲۳۱؛ سبحانی، الالهیات، ۱۴۱۷ق، ج۲، ص۳۶۰-۳۶۱.
  52. شیخ صدوق، معانی الاخبار، ۱۳۶۱ق، ص۱۱.
  53. شیخ صدوق، التوحید، جامعه مدرسین، ص۱۳۹؛ نهج البلاغه، تصحیح صبحی صالح، خطبه ۱؛ علامه حلی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ۱۳۶۳ق، ص۱۰۰-۱۰۱.
  54. شیخ صدوق، التوحید، جامعه مدرسین، ص۳۶۱-۳۶۵؛ علامه مجلسی، بحار الانوار، ۱۴۰۳ق، ج۵، ص۵۱، ۱۱۶؛ طبرسی، الاحتجاج، ۱۳۸۶ق، ج۲، ص۲۵۳.
  55. العروسی الحویزی، تفسیر نور الثقلین، ۱۳۷۳ش، ج۳، ص۳۶۸؛ شیخ صدوق، التوحید، جامعه مدرسین، ص۲۴۸.
  56. اصول کافی، ج۱، ص۹۵، ۱۲۲؛ شیخ صدوق، التوحید، جامعه مدرسین، ص۱۰۷؛ نهج البلاغه، تصحیح صبحی صالح، خطبه ۸۷، ۱۷۴، ۱۸۰؛ علامه حلی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ۱۳۶۳ق، ص۸۲.
  57. شیخ طوسی، تمهید الاصول، ۱۳۶۲ش، ص۹۷؛ علامه حلی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ۱۳۶۳ق، ص۱۰۴-۱۰۸.
  58. بقره، ۱۲۴.
  59. طبرسی، مجمع البیان، ۱۴۰۶ق، ج۱، ص۳۸۰؛ شیخ طوسی، التبیان، دار احیاء التراث العربی، ج۱، ص۴۴۹.
  60. فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ۱۴۰۲ق، ج۱، ص۴۶۲-۴۶۴؛ ج۲، ص۵۲-۷۰؛ طبرسی، مجمع البیان، ۱۴۰۶ق، ج۳، ص۱۰۰، ۳۲۶، ۳۴۴، ج۶، ۵۵۹-۵۶۰.
  61. علامه مجلسی، بحار الانوار، ۱۴۰۳ق، ج۸۹، ص۱۱۸؛ شیخ صدوق، التوحید، جامعه مدرسین، ص۲۲۴-۲۲۷.
  62. طبرسی، مجمع البیان، ۱۴۰۶ق، ج۱، ص۲۲۳-۲۲۴؛ فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ۱۴۰۲ق، ج۱، ص۱۲۸.
  63. شیخ طوسی، التبیان، دار احیاء التراث العربی، ج۷، ص۲۲۸-۲۲۹ و ۲۵۵.
  64. شیخ طوسی، التبیان، دار احیاء التراث العربی، ج۱، ص۲۱۳-۲۱۴؛ ج۹، ص۳۷.
  65. طبرسی، مجمع البیان، ۱۴۰۶ق، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲، ۲۴۲، ۷۳۰؛ فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ۱۴۰۲ق، ج۱، ص۳۵؛ طباطبایی، المیزان، ۱۳۹۳ق، ج۱۱، ص۳۸۰-۳۸۱؛ معرفت، التفسیر والمفسرون، ۱۴۱۸ق، ج۱، ص۵۴۷-۵۶۶.
  66. طبرسی، الاحتجاج، ۱۳۸۶ق، ج۲، ص۲۵۳.
  67. نهج البلاغه، تصحیح صبحی صالح، خطبه ۱؛ کلینی، الکافی، ۱۳۷۵ش، ج۱، ص۱۲۹-۱۳۲.
  68. شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا، ۱۳۷۲ش، ج۱، ص۲۲۸-۳۱۵، ۳۹۶-۴۱۸.
  69. امین، فجر الاسلام، ۱۹۶۴م، ص۲۴۳؛ سبحانی، بحوث فی الملل والنحل، ۱۴۲۰ق، ج۱، ص۱۲۹-۱۳۰.
  70. مغراوی، المفسرون بین التأویل والاثبات، ۱۴۲۰ق، ج۱، ص۳۶۵-۳۶۹.
  71. بخاری، صحیح البخاری، ۱۴۱۸ق، ج۱، ص۱۵۶؛ مسلم، صحیح مسلم، ۱۴۱۵ق، ج۶، ص۵۱۱؛ مغراوی، المفسرون بین التأویل والاثبات، ۱۴۲۰ق، ج۲، ص۵۵۶، ۵۷۹.
  72. مغراوی، المفسرون بین التأویل والاثبات، ۱۴۲۰ق، ج۱، ص۴۷۸-۵۰۱.
  73. مغراوی، المفسرون بین التأویل والاثبات، ۱۴۲۰ق، ج۱، ص۳۵۸-۳۶۰.
  74. سبحانی، بحوث فی الملل والنحل، ۱۴۲۰ق، ج۱، ص۳۲۳-۳۳۶.
  75. ابن‌ندیم، الفهرست، ۱۳۹۳ق، ص۲۳۱؛ ابن‌خلکان، وفیات الاعیان، دار صادر، ج۳، ص۲۸۵.
  76. سبحانی، بحوث فی الملل والنحل، ۱۴۲۰ق، ج۲، ص۲۶-۲۸؛ حسینی، بحوث مع اهل السنّه، ۱۳۹۹ق، ص۱۵۷.
  77. عبدالحمید، تطور تفسیرالقرآن، ۱۴۰۸ق، ص۱۲۲؛ سبحانی، بحوث فی الملل والنحل، ۱۴۲۰ق، ج۲، ص۲۶-۲۷.
  78. فخر رازی، التفسیر الکبیر، ۱۴۱۳ق، ج۱۳، ص۱۲۴-۱۳۲؛ بروسوی، روح البیان، دار الفکر، ج۳، ص۱۰۲؛ مغراوی، المفسرون بین التأویل والاثبات، ۱۴۲۰ق، ج۳، ص۱۲۶۴.
  79. فخر رازی، التفسیر الکبیر، ۱۴۱۳ق، ج۲۲، ص۵-۶.
  80. اشعری، الابانه عن اصول الدیانه، ۱۹۸۹م، ص۹.
  81. فخر رازی، التفسیر الکبیر، ۱۴۱۳ق، ج۲۲، ص۵-۶.
  82. فخر رازی، التفسیر الکبیر، ۱۴۱۳ق، ج۴، ص۲۲-۲۴.
  83. عبدالحمید، الرازی مفسراً، ۱۳۹۴ق، ص۱۶۹؛ ایازی، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ۱۴۱۴ق، ص۶۵۵-۶۵۶.
  84. ابن‌فرهون مالکی، الدیباج المذهب، دار التراث، ج۲، ص۹۵.
  85. ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ۱۴۰۴ق، ص۱۳۶-۱۳۹؛ دانشنامه جهان اسلام، ۱۳۷۸ش، ج۷، ص۶۴۹-۶۵۰.
  86. ذهبی، التفسیر والمفسرون، ۱۳۹۶ق، ج۱، ص۲۸۹-۳۶۰؛ ایازی، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ۱۴۱۴ق، ص۱۲۶، ۱۵۸، ۱۷۸، ۴۸۰، ۴۹۶، ۵۲۴، ۶۲۳، ۶۳۴، ۶۵۰.
  87. ر. ک: مغراوی، المفسرون بین التأویل والاثبات، ۱۴۲۰ق، ج۳، ص۱۳۳۷-۱۵۱۱.
  88. سبحانی، بحوث فی الملل والنحل، ۱۴۲۰ق، ج۳، ص۲۰-۲۱؛ ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، دار الفکر العربی، ج۱، ص۱۷۹-۱۸۲، ۱۹۹؛ آل‌جعفر، اثر التطور الفکری فی التفسیر، ۱۴۰۵ق، ص۳۰۳.
  89. ماتریدی، التوحید، دار الجامعات المصریه، ص۲۲۱.
  90. ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، دار الفکر العربی، ص۱۷۹-۱۸۲؛ عبدالحمید، تطور تفسیر القرآن، ۱۴۰۸ق، ص۱۲۶.
  91. ماتریدی، التوحید، دار الجامعات المصریه، ص۷۴، ۷۷؛ سبحانی، بحوث فی الملل والنحل، ۱۴۲۰ق، ج۳، ص۴۱-۴۵.
  92. ایازی، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ۱۴۱۴ق، ص۲۲۳-۲۲۷.
  93. ماتریدی، تأویلات اهل السنه، ۱۴۰۴ق، ص۲۹، ۴۱، ۴۲-۷۵.
  94. ماتریدی، تأویلات اهل السنه، ۱۴۰۴ق، ص۴۲.
  95. ماتریدی، تأویلات اهل السنه، ۱۴۰۴ق، ص۷۳.
  96. اشعری، المقالات والفرق، ۱۳۶۱ش، ص۱۳۸؛ شهرستانی، الملل والنحل، دار المعرفه، ج۱، ص۴۸.
  97. عبدالجبار اسدآبادی، شرح الاصول الخمسه، ۱۴۱۲ق، ص۹۵-۵۰۳.
  98. عبدالجبار اسدآبادی، شرح الاصول الخمسه، ۱۴۱۲ق، ص۷۷؛ ابوزهره، تاریخ الجدل، دار الفکر العربی، ص۲۰۸؛ سبحانی، بحوث فی الملل والنحل، ۱۴۲۰ق، ج۳، ص۲۰۶.
  99. عبدالجبار اسدآبادی، شرح الاصول الخمسه، ۱۴۱۲ق، ص۸۴، ۴۴۴، ۴۵۸؛ شهرستانی، الملل والنحل، دار المعرفه، ج۱، ص۴۷.
  100. عبدالجبار اسدآبادی، شرح الاصول الخمسه، ۱۴۱۲ق، ص۴۷۱؛ زمخشری، الکشاف، ۱۴۱۵ق، ج۲، ص۶۵۱؛ صاوی، منهج الزمخشری فی تفسیر القرآن، ۱۹۵۹م، ص۱۲۷-۱۲۹.
  101. عبدالجبار اسدآبادی، شرح الاصول الخمسه، ۱۴۱۲ق، ص۹۰-۹۴، ۵۰۳.
  102. عبدالجبار اسدآبادی، شرح الاصول الخمسه، ۱۴۱۲ق، ص۹۰، ۹۳؛ زمخشری، الکشاف، ۱۴۱۵ق، ج۴، ص۳۶۵.
  103. مذاهب الاسلامی، ص۱۳۵-۱۳۷؛ منهج الزمخشری فی القرآن، ۹۳-۹۵؛ زمخشری، الکشاف، ۱۴۱۵ق، ج۲، ص۶۵۳؛ عبدالحمید، تطور تفسیر القرآن، ۱۴۰۸ق، ص۱۱۰-۱۱۱.
  104. عبدالجبار اسدآبادی، المغنی، ج۴، ص۲۲۵.
  105. عبدالجبار اسدآبادی، المغنی، ج۴، ص۲۲۵؛ عبدالحمید، تطور تفسیر القرآن، ۱۴۰۸ق، ص۱۱۱.
  106. عبدالجبار اسدآبادی، المغنی، ج۴، ص۲۲۴-۲۳۳؛ زمخشری، الکشاف، ۱۴۱۵ق، ج۴، ص۶۶۲.
  107. زمخشری، الکشاف، ۱۴۱۵ق، ج۱، ص۱۳۶؛ صاوی، منهج الزمخشری فی تفسیر القرآن، ۱۹۵۹م، ص۱۴۱؛ معرفت، التفسیر والمفسرون، ۱۴۱۸ق، ج۲، ص۴۸۰-۴۹۳.
  108. ذهبی، التفسیر والمفسرون، ۱۳۹۶ق، ج۱، ص۳۷۶.
  109. زمخشری، الکشاف، ۱۴۱۵ق، ج۲، ص۱۷۶؛ ج۱، ص۳۰۱؛ مذاهب الاسلامی، ص۱۳۰-۱۳۴.
  110. زمخشری، الکشاف، ۱۴۱۵ق، ج۴، ص۱۴۲-۱۴۳.
  111. صدرالمتالهین، تفسیر القرآن الکریم، ۱۳۶۶ش، ج۴، ص۱۵۸.
  112. ذهبی، التفسیر والمفسرون، ۱۳۹۶ق، ج۱، ص۳۸۳، ۴۴۷-۴۵۴.
  113. ابن‌ندیم، الفهرست، ۱۳۹۳ق، ص۲۱۵؛ ابن‌حجر عسقلانی، لسان المیزان، ۱۳۹۰ق، ج۳، ص۲۰۳.
  114. شیخ طوسی، التبیان، دار احیاء التراث العربی، ج۱، ص۱، ۱۰۲؛ ج۲، ص۱۲؛ ج۵، ص۶.
  115. دانشنامه جهان اسلام، ۱۳۷۸ش، ج۷، ص۶۴۹.
  116. ابن‌ندیم، الفهرست، ۱۳۹۳ق، ص۲۱۹.
  117. ابن‌طاووس، سعد السعود، ۱۴۲۱ق، ص۳۷۳-۳۷۴.
  118. شیخ طوسی، التبیان، دار احیاء التراث العربی، ج۵، ص۲۷-۲۹.
  119. ابن‌ندیم، الفهرست، ۱۳۹۳ق، ص۱۵۱؛ یاقوت حموی، معجم الادباء، ۱۹۹۳م، ج۶، ص۲۴۳۸.
  120. دانشنامه جهان اسلام، ۱۳۷۸ش، ج۷، ص۶۴۹.
  121. شیخ طوسی، التبیان، دار احیاء التراث العربی، ج۱، ص۱، «‌مقدمه »؛ ابن‌طاووس، سعد السعود، ۱۴۲۱ق، ص۴۸۷-۴۸۸.
  122. دانشنامه جهان اسلام، ۱۳۷۸ش، ج۷، ص۶۴۹.
  123. الزرقانی، مناهل العرفان، ۱۴۱۷ق، ج۲، ص۶۲-۶۳؛ ذهبی، التفسیر والمفسرون، ۱۳۹۶ق، ج۱، ص۳۹۱-۴۰۳.
  124. رافعی قزوینی، التدوین فی اخبار قزوین، ۱۳۷۶ش، ج۳، ص۳۵؛ حاجی خلیفه، کشف الظنون، ۱۴۱۳ق، ج۱، ص۶۳۴.
  125. ذهبی، التفسیر والمفسرون، ۱۳۹۶ق، ج۱، ص۴۳۳-۴۴۳؛ معرفت، التفسیر والمفسرون، ۱۴۱۸ق، ج۲، ص۴۸۰.
  126. ذهبی، التفسیر والمفسرون، ۱۳۹۶ق، ج۱، ص۴۲۹ و ۴۳۳.
  127. علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، دار احیاء التراث العربی، ص۱۰۱؛ شهرستانی، الملل والنحل، دار المعرفه، ج۱، ص۱۳۴.
  128. بکیر بن سعید، محمد بن یوسف اطفیش...، مکتبة الضامری، ص۲۰.
  129. رومی، اتجاهات التفسیر...، ۱۴۱۸ق، ج۱، ص۲۸۱-۲۸۲؛ بکیر بن سعید، محمد بن یوسف اطفیش...، مکتبة الضامری، ص۴۱.
  130. الخلیلی، الحق الدامغ، ۱۴۰۹ق، ص۶-۱۶؛ رومی، اتجاهات التفسیر...، ۱۴۱۸ق، ج۱، ص۲۸۲؛ بکیر بن سعید، محمد بن یوسف اطفیش...، مکتبة الضامری، ص۳۱-۳۲.
  131. الخلیلی، الحق الدامغ، ۱۴۰۹ق، ص۲۱؛ ذهبی، التفسیر والمفسرون، ۱۳۹۶ق، ج۲، ص۳۱۹-۳۲۷؛ رومی، اتجاهات التفسیر...، ۱۴۱۸ق، ج۱، ص۲۸۳-۲۹۴.
  132. شهرستانی، الملل والنحل، دار المعرفه، ج۱، ص۱۳۴-۱۳۵؛ بکیر بن سعید، محمدبن یوسف اطفیش، مکتبة الضامری، ص۱۳۷-۱۳۸.
  133. اباضی، همیان الزاد، ۱۴۱۳ق، ج۲، ص۴۶، ۴۷؛ ج۵، ص۲۳۴.
  134. ر. ک: ذهبی، التفسیر والمفسرون، ۱۳۹۶ق، ج۲، ص۳۲۶-۳۲۷؛ رومی، اتجاهات التفسیر...، ۱۴۱۸ق، ج۱، ص۳۳۱-۳۴۸؛ الخلیلی، الحق الدامغ، ۱۴۰۹ق، ص۲۷-۲۲۳.
  135. بکیر بن سعید، محمدبن یوسف اطفیش، مکتبة الضامری، ص۱۵۸-۱۶۲؛ ذهبی، التفسیر والمفسرون، ۱۳۹۶ق، ج۲، ص۳۱۵-۳۱۶؛ ایازی، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ۱۴۱۴ق، ص۳۴۷، ۳۸۶، ۷۷۴.
  136. الخلیلی، جواهر التفسیر، ۱۴۰۴ق، ج۲، ص۲۶، ۲۵۲-۲۵۵؛ ج۳، ص۵۰۳-۵۱۳.
  137. نوبختی، فرق الشیعه، ۱۴۰۴ق، ص۲۱؛ اشعری، المقالات والفرق، ۱۳۶۱ش، ص۱۸؛ علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، دار احیاء التراث العربی، ص۶۵-۷۵.
  138. شیخ مفید، اوائل المقالات، ۱۴۱۴ق، ص۳۹؛ شهرستانی، الملل والنحل، دار المعرفه، ج۱، ص۱۵۴-۱۵۵.
  139. علامه مجلسی، بحار الانوار، ۱۴۰۳ق، ج۴۶، ص۱۶۹؛ شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا، ۱۳۷۲ش، ج۱، ص۲۴۸-۲۵۳؛ خوئی، معجم رجال الحدیث، ۱۴۰۹ق، ج۸، ص۳۵۸.
  140. شهرستانی، الملل والنحل، دار المعرفه، ج۷، ص۱۷۵-۱۸۸، ۱۹۶.
  141. ذهبی، التفسیر والمفسرون، ۱۳۹۶ق، ج۲، ص۲۸۲-۲۸۴.
  142. ذهبی، التفسیر والمفسرون، ۱۳۹۶ق، ج۲، ص۲۸۲.
  143. ذهبی، التفسیر والمفسرون، ۱۳۹۶ق، ج۲، ص۲۸۲؛ ابن‌ندیم، الفهرست، ۱۳۹۳ق، ص۲۲۷؛ شحاته، تاریخ القرآن والتفسیر، ۱۳۹۲ق، ص۱۹۲.
  144. زرزور، الحاکم الجشمی، الرساله، ص۸۰-۸۵، ۱۷۵-۱۹۵.
  145. زرزور، الحاکم الجشمی، الرساله، ص۸۴-۸۵.
  146. زرزور، الحاکم الجشمی، الرساله، ص۱۸۶.
  147. زرزور، الحاکم الجشمی، الرساله، ص۱۸۷.
  148. ذهبی، التفسیر والمفسرون، ۱۳۹۶ق، ج۲، ص۲۸۵؛ ایازی، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ۱۴۱۴ق، ص۵۴۰.
  149. سبحانی، بحوث فی الملل والنحل، ۱۴۲۰ق، ج۷، ص۱۶۳، ۴۴۲-۴۴۳؛ ذهبی، التفسیر والمفسرون، ۱۳۹۶ق، ج۲، ص۲۸۶-۲۹۹.
  150. شوکانی، فتح القدیر، دار المعرفه، ج۲، ص۲۱۱؛ ج۱، ص۲۷۳؛ غماری، الامام الشوکانی مفسراً، ۱۴۰۱ق، ص۱۸۰.
  151. شوکانی، فتح القدیر، دار المعرفه، ج۲، ص۲۴۳؛ ج۵، ص۳۴۰؛ غماری، الامام الشوکانی مفسراً، ۱۴۰۱ق، ص۱۸۴-۱۹۰.
  152. شوکانی، فتح القدیر، دار المعرفه، ج۲، ص۲۰۶؛ ذهبی، التفسیر والمفسرون، ۱۳۹۶ق، ج۲، ص۲۹۶.
  153. شوکانی، فتح القدیر، دار المعرفه، ج۴، ص۴۷۰؛ ذهبی، التفسیر والمفسرون، ۱۳۹۶ق، ج۲، ص۲۹۸.
  154. نوبختی، فرق الشیعه، ۱۴۰۴ق، ص۶۷-۶۸؛ اشعری، المقالات والفرق، ۱۳۶۱ش، ص۸۰؛ علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، دار احیاء التراث العربی، ص۲۶-۲۷.
  155. رسائل اخوان الصفا، ۱۴۱۲ق، ج۲، ص۳۴۲-۳۴۳؛ ناصر خسرو، وجه دین، ۱۳۹۷ق، ص۱۸۰.
  156. نعمان مغربی، دعائم الاسلام، ۱۳۸۳ق، ج۱، ص۲۵-۲۷-۳۱.
  157. ناصر خسرو، وجه دین، ۱۳۹۷ق، ص۱۸۰؛ نعمان مغربی، اساس التأویل، دار الثقافه، ص۲۵-۲۷.
  158. ناصر خسرو، وجه دین، ۱۳۹۷ق، ص۳۵، ۶۷؛ ناصر خسرو، خوان الاخوان، ۱۳۳۸ش، ص۲۵۷-۲۵۹.
  159. ناصر خسرو، خوان الاخوان، ۱۳۳۸ش، ص۲۸۰-۲۸۵.
  160. ذهبی، التفسیر والمفسرون، ۱۳۹۶ق، ج۲، ص۲۳۹.
  161. نعمان مغربی، المجالس والمسایرات، ۱۹۹۷م.
  162. ناصر خسرو، وجه دین، ۱۳۹۷ق، ص۸۶، ۸۸؛ نعمان مغربی، اساس التأویل، دار الثقافه، ص۴۲-۴۷.
  163. ناصر خسرو، وجه دین، ۱۳۹۷ق، ص۸۶، ۸۸.
  164. ابن‌حجر عسقلانی، لسان المیزان، ۱۳۹۰ق، ج۵، ص۲۶۳؛ بهرامی، «گرایش مذهبی شهرستانی»، ص۳۵۴-۳۸۳.
  165. دانشنامه جهان اسلام، ۱۳۷۸ش، ج۷، ص۶۵۱.

منابع

  • نهج البلاغه، تصحیح صبحی صالح، تهران، دارالاسوة، ۱۴۱۵ق.
  • اباضی، محمد بن یوسف، همیان الزاد، عمان، وزاره التراث القومی والثقافة، ۱۴۱۳ق.
  • ابراهیم حسن، حسن، تاریخ سیاسی اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، شرکت تضامنی علمی مهر.
  • ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج البلاغه، بیروت، اعلمی، ۱۴۱۵ق.
  • ابن‌حجر عسقلانی، لسان المیزان، بیروت، الاعلمی، ۱۳۹۰ق.پ
  • ابن‌خلکان، وفیات الاعیان، به‌کوشش احسان عباس، بیروت، دار صادر.
  • ابن‌سعد، الطبقات الکبری، بیروت، دار صادر.
  • ابن‌سلام الهروی، فضائل القرآن، به‌کوشش وهبی سلیمان، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۱ق.
  • ابن‌طاووس، سعد السعود، به‌کوشش تبریزیان، قم، دلیل، ۱۴۲۱ق.
  • ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی الحسن الاشعری، بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۴۰۴ق.
  • ابن‌فرهون مالکی، الدیباج المذهب، به‌کوشش محمد احمدی، قاهرة، دارالتراث.
  • ابن‌ندیم، الفهرست، تهران، مروی، ۱۳۹۳ق.
  • ابوزهرة، محمد، تاریخ الجدل، قاهرة، دارالفکر العرباخوای.
  • ابوزهرة، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیه، قاهرة، دارالفکر العربی.
  • طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج علی اهل اللجاج، به‌کوشش سید محمد باقر، دارالنعمان، ۱۳۸۶ق.
  • امین، احمد، ضحی الاسلام، مصر، النهضة المصریه.
  • امین، احمد، فجر الاسلام، قاهرة، النهضة المصریة، ۱۹۶۴م.
  • الخلیلی، احمد بن حمد، جواهر التفسیر، عمان، مکتبة الاستقامة، ۱۴۰۴ق.
  • الخلیلی، احمد بن حمد، الحق الدامغ، مسقط، النهضة، ۱۴۰۹ق.
  • اشعری، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ والبدع، به‌کوشش حموده غرابة، المکتبة الازهریة للتراث.
  • اشعری، علی بن اسماعیل، الابانة عن اصول الدیانه، بغداد، مکتب تعز، ۱۹۸۹م.
  • سبحانی، جعفر، الالهیات علی هدی الکتاب والسنة والعقل، به‌کوشش محمدحسن مکی عاملی، قم، مؤسسه امام صادق، ۱۴۱۷ق.
  • الزرقانی، مناهل العرفان، به‌کوشش فواز احمد، بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۴۱۷ق.
  • العروسی الحویزی، تفسیر نورالثقلین، به‌کوشش رسولی محلاتی، اسماعیلیان، ۱۳۷۳ش.
  • ایازی، سید محمدعلی، المفسرون حیاتهم و منهجهم، تهران، وزارت ارشاد، ۱۴۱۴ق.
  • بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، به‌کوشش گروهی از علما، بیروت، اعلمی، ۱۴۱۹ق.
  • بخاری، صحیح البخاری، به‌کوشش بن باز، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۸ق.
  • بروسوی، تفسیر روح البیان، بیروت، دارالفکر.
  • بکیر بن سعید، محمد بن یوسف اطفیش حیاته و آثاره الفکریه، عمان، مکتبة الضامری.
  • بهرامی، محمد، «گرایش مذهبی شهرستانی»، فصلنامه پژوهش‌های قرآنی، ش۲۱، تابستان ۱۳۷۹ش .
  • جعفر، خضیر، الشیخ الطوسی مفسراً، قم، دفتر تبلیغات، ۱۳۷۸ش.
  • حاجی خلیفه، کشف الظنون، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۳ق.
  • حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، به‌کوشش مرعشلی، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۶ق.
  • حسینی شوشتری، نورالله، احقاق الحق، تعلیقات شهاب‌الدین نجفی، قم، مکتبة النجفی، ۱۴۰۶ق.
  • حسینی، سید مهدی، بحوث مع اهل السنة والسلفیه، المکتبة الاسلامیة، ۱۳۹۹ق.
  • خوئی، البیان فی تفسیر القرآن، انوار الهدی، ۱۴۰۱ق.
  • خوئی، معجم رجال الحدیث، بیروت، ۱۴۰۹ق.
  • دانشنامه جهان اسلام، زیر نظر حداد عادل و دیگران، تهران، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، ۱۳۷۸ش.
  • ذهبی، محمدحسین، التفسیر والمفسرون، قاهرة، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۹۶ق.
  • ذهبی، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، به‌کوشش البجاوی، بیروت، الدار المعرفة، ۱۳۸۲ق.
  • رافعی قزوینی،عبدالکریم، تدوین فی اخبار قزوین، به‌کوشش عطاردی، عطارد، ۱۳۷۶ش.
  • رسائل اخوان الصفا وخلان الوفا، بیروت، الدار الاسلامیة، ۱۴۱۲ق.
  • رومی، فهد بن عبدالرحمن، اتجاهات التفسیر، بیروت، الرسالة، ۱۴۱۸ق.
  • زرزور، عدنان، الحاکم الجشمی ومنهجه فی تفسیر القرآن، الرساله.
  • زمخشری، الکشاف، به‌کوشش محمد عبدالسلام، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۵ق.
  • سبحانی، بحوث فی الملل والنحل، قم، نشر اسلامی، ۱۴۲۰ق.
  • الاشعری، سعد بن عبدالله، المقالات والفرق، تهران، علمی فرهنگی، ۱۳۶۱ش.
  • سید مرتضی، امالی، به‌کوشش حلبی، قم، مکتبة النجفی، ۱۴۰۳ق.
  • سیوطی، الدرالمنثور، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۴ق.
  • شحاته، عبدالله محمود، تاریخ القرآن، الهیئة المصریة العامة، ۱۳۹۲ق.
  • شلتوت، محمود، تفسیر القرآن الکریم، تهران، التقریب بین المذاهب، ۱۴۲۱ق.
  • شهرستانی، الملل والنحل، به‌کوشش سید گیلانی، بیروت، دارالمعرفه.
  • شوکانی، فتح القدیر، بیروت، دار المعرفه.
  • شیخ صدوق، التوحید، به‌کوشش حسینی تهرانی، قم، جامعه مدرسین.
  • شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا، به‌کوشش و ترجمه مستفید و غفاری، تهران، صدوق، ۱۳۷۲ش.
  • شیخ طوسی، التبیان، به‌کوشش العاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
  • شیخ طوسی، تمهید الاصول فی علم الکلام، به‌کوشش مشکوة الدین، دانشگاه، ۱۳۶۲ش.
  • شیخ مفید، اوائل المقالات، به‌کوشش انصاری، بیروت، دارالمفید، ۱۴۱۴ق.
  • صاوی، مصطفی، منهج الزمخشری، جوینی، قاهرة، دارالمعارف، ۱۹۵۹م.
  • صدرالمتالهین، تفسیر القرآن الکریم، به‌کوشش خواجوی، قم، بیدار، ۱۳۶۶ش.
  • شیخ صدوق، معانی الاخبار، به‌کوشش غفاری، قم، انتشارات اسلامی، ۱۳۶۱ش.
  • طباطبایی، المیزان، بیروت، اعلمی، ۱۳۹۳ق.
  • طبرانی، المعجم الصغیر، بیروت، دارالکتب العلمیه.
  • طبرسی، مجمع البیان، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۶ق.
  • طبری، جامع البیان، به‌کوشش صدقی جمیل، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵ق.
  • عبدالجبار اسدآبادی، المغنی فی ابواب التوحید والعدل، تحقیق محمود محمد قاسم و سعید زاید و امین خولی، تصحیح ابراهیم ابیاری، با اشراف طه حسین.
  • عبدالجبار اسدآبادی، شرح الاصول الخمسه، به‌کوشش سمیر مصطفی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۲ق.
  • عبدالحمید، محسن، الرازی مفسراً، بغداد، دارالحریة، ۱۳۹۴ق.
  • عبدالحمید، محسن، تطور تفسیر القرآن، بغداد، وزارة التعلیم العالی، ۱۴۰۸ق.
  • عبده، محمد، رسالة التوحید، دارالکتاب العربی، ۱۹۶۶م.
  • عطوان، حسین، فرقه‌های اسلامی در سرزمین شام، ترجمه شیخی، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۷۱ش.
  • علامه حلی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، به‌کوشش نجمی، قم، ۱۳۶۳ش.
  • علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، به‌کوشش هلموت ریتر، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
  • علی سامی نشار، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، مصر، دارالمعارف، ۱۹۷۵م.
  • غماری، محمدحسن، الامام الشوکانی مفسرا، جده، دارالشروق، ۱۴۰۱ق.
  • فخر رازی، التفسیر الکبیر، قم، دفتر تبلیغات، ۱۴۱۳ق.
  • فیض کاشانی، تفسیر الصافی، بیروت، اعلمی، ۱۴۰۲ق.
  • کلینی، الکافی، به‌کوشش غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۷۵ش.
  • گلدزیهر، المذاهب الاسلامیة فی تفسیر القرآن، ترجمه علی حسن، مطبعة العلوم، ۱۳۶۳ش.
  • ماتریدی، محمد بن محمد، التوحید، فتح الله خلیف، دارالجامعات المصریه.
  • ماتریدی، محمد بن محمد، تأویلات اهل السنه، به‌کوشش محمد و جاسم، بغداد، الارشاد، ۱۴۰۴ق.
  • متز، آدم، الحضارة الاسلامیة فی القرن الرابع الهجری، ترجمه عبدالهادی، بیروت، دارالکتب العربی، ۱۹۶۷م.
  • متقی هندی، کنز العمال، به‌کوشش صفوة السقاء، بیروت، الرسالة، ۱۴۱۳ق.
  • مجاهد، تفسیر مجاهد، به‌کوشش محمد عبدالسلام، دارالفکر الاسلامی الحدیثة، ۱۴۱۰ق.
  • مجدوب، عبدالعزیز، الرازی من خلال تفسیره، لیبی/تونس، الدار العربیة، ۱۹۸۰م.
  • مجلسی، بحار الانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ق.
  • محمد بن خزیمه، التوحید، به‌کوشش عبدالعزیز، ریاض، مکتبة الرشید، ۱۹۹۴م.
  • آل جعفر، مساعد مسلم، اثر التطور الفکری فی التفسیر، بیروت، الرسالة، ۱۴۰۵ق.
  • مسلم، صحیح مسلم با شرح سنوسی، به‌کوشش محمد سالم، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۵ق.
  • معرفت، محمدهادی، التفسیر والمفسرون، مشهد، الجامعة الرضویة، ۱۴۱۸ق.
  • مغراوی، محمد، المفسرون بین التأویل والاثبات، بیروت، الرسالة، ۱۴۲۰ق.
  • ناصر خسرو، خوان الاخوان، به‌کوشش قویمی، تهران، کتابخانه بارانی، ۱۳۳۸ش.
  • ناصر خسرو، وجه دین، به‌کوشش اعوانی، انجمن فلسفه ایران، ۱۳۹۷ق.
  • نعمان مغربی، اساس التأویل، به‌کوشش عارف تامر، بیروت، دار الثقافه.
  • نعمان مغربی، المجالس والمسایرات، به‌کوشش یعلاوی و دیگران، بیروت، دارالمغرب الاسلامی، ۱۹۹۷م.
  • نعمان مغربی، دعائم الاسلام، به‌کوشش فیضی، قاهرة، دارالمعارف، ۱۳۸۳ق.
  • نوبختی، فرق الشیعه، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۰۴ق.
  • یاقوت حموی، معجم الادباء، بیروت، دارالمغرب الاسلامی، ۱۹۹۳م.

پیوند به بیرون