مقاله قابل قبول
پیوند کم
عدم رعایت شیوه‌نامه ارجاع
کپی‌کاری از منابع خوب
نارسا
نیازمند خلاصه‌سازی

خلود

از ويکی شيعه
پرش به: ناوبری، جستجو
مرگ تا قیامت
احتضار
سکرات موت
قبض روح
تشییع جنازه
غسل و نماز میت
کفن و دفن میت
تلقین میت
شب اول قبر
نماز شب اول قبر
عذاب قبر
زیارت قبور
توسل به مردگان
برزخ
نفخ صور
قیامت
مواقف قیامت
میزان
شفاعت
پل صراط
بهشت یا جهنم
مفاهیم وابسته
معاد
عزرائیل
بدن برزخی
حیات برزخی
تجسم اعمال
خلود

خُلود، به معنای حیات ابدی در جهان آخرت در علوم و معارف اسلامی است. خلود از آموزه‌های اسلام و بسیاری از ادیان است. میان خلود در بهشت و جهنم و عمل انسان رابطه است. در باب خلود در جهنم میان اندیشمندان اختلاف است. گاهی خلود در جهنم را با عدل الهی سازگار نمی‌دانند و درصدد توجیه آیات مربوط به خلود می‌آیند.

در لغت

خلود از ریشه «خ ل د» به معنای جاودانه شدن، همیشه ماندن و بقای طولانی است.[۱] نیز خلود به معنای فاسد نشدن و باقی ماندن در حالتی است که دارد.[۲]

باور ادیان به خلود

خلود و جاودانگی روح آدمی بعد از مرگ، جزو آموزه‌های دین اسلام و بسیاری از ادیان دیگر از جمله یهودیت و مسیحیت است.[۳]

در قرآن و تفسیر

استعمال در قرآن

واژهٔ خلود در قرآن فقط یک بار در ترکیب «یوم الخلود» به کار رفته است.[۴] اما کلماتی که با خلود خویشاوندی لفظی و معنایی دارند، ۸۷ بار استعمال شده‌اند[۵] که از این‌ها به جز چند مورد، از جمله «شجرة الخلد» و «اخلد الی الارض..»، بقیه دربارهٔ خلود در بهشت و جهنم است.[۶] گفتنی است که خلود اهل بهشت با عباراتی چون «خالدین فیها ابداً» و «هم فیها خالدون» بیان شده است.[۷]

اعمال موجب خلود در بهشت

پاره‌ای از صفات و اعمالی که مطابق آیات قرآن موجب ورود به بهشت و در پی آن خلود بهشتیان در بهشت است عبارت‌اند از:

اعمال موجب خلود در جهنم

بیش از چهل آیهٔ قرآن بر خلود انسان‌هایی در جهنم دلالت دارند. در برخی آیات مانند آیهٔ ۱۶۹ سورهٔ نساء و آیهٔ ۶۵ سورهٔ احزاب و آیهٔ ۲۳ سوره جن که دربارهٔ کافران و ظالمان و عاصیان در برابر خدا و پیامبر اوست، بعد از «خالدین فیها» عبارت «ابداً» آمده است.[۱۸] به طور کلی، این افراد یا گروه‌ها در قرآن به خلود در آتش وعید داده شده‌اند: کافران،[۱۹] مشرکان،[۲۰] و منافقان[۲۱]

معنای خلود

درباره معنای خلود چند نظر مطرح شده است:

  1. خلود به معنای ماندن طولانی است و فقط در یک مورد بر ابدی بودن دلالت دارد و آن، خلود کافران در آتش است. اما در مورد مؤمنان گناهکار، خلود به همان معنای اول است؛ زیرا آنان به سبب ایمانشان، مستحق ثواب دائم و به سبب گناهانشان، سزاوار عذاب پایان‌پذیرند و اگر این گروه هم مستحق دوام عذاب باشند، ثواب ایمان که ثواب دائم است با عذاب دائم تعارض می‌یابد.[۲۲]
  2. خلود به معنای بقای همیشگی، چه در بهشت و چه در جهنم است.[۲۳]
  3. در آیات بشارت به ثواب، هر جا تعبیر «خالدین فیها» همراه با لفظ «ابداً» آمده، خلود به معنای جاودانه ماندن است. در آیات بیم‌دهنده از عذاب که «ابداً» بعد از «خالدین فیها» ذکر شده، به خلود ابدی کفار دلالت دارد و ذکر نشدن «ابداً» در آیات وعید دربارهٔ گناهکاران مؤمن نشان می‌دهد که عذاب ایشان قطع می‌شود.[۲۴]
  4. خلود در جنت به معنای باقی ماندن چیزها و امور بر حالت ثابت خود، بی‌آنکه در معرض تباهی قرار گیرند، است.[۲۵]

خلود و دوام آسمان و زمین

یکی دیگر از مسائل مورد اختلاف مفسران، تفسیر آیهٔ ۱۰۷ و ۱۰۸ سورهٔ هود است: فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِي النَّارِ لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَشَهِيقٌ ﴿١٠٦﴾ خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا مَا شَاءَ رَبُّكَ (ترجمه: امّا شقاوت‌مندان در آتشند؛ و برای آنان در آنجا، «زفیر» و «شهیق» [= ناله‌های طولانی دم و بازدم‌] است...(۱۰۶) جاودانه در آن خواهند ماند، تا آسمانها و زمین برپاست؛ مگر آنچه پروردگارت بخواهد!) که در آن دربارهٔ دوزخیان و بهشتیان، بعد از «خالدین فیها» عبارت «مادامت السموات و الارض الا ماشاء ربک» آمده است. طبرسی[۲۶] فهم مراد از دوام آسمان‌ها و زمین را دشوار دانسته است. کسانی همچون ابن‌قیم جوزی[۲۷] از آیات یاد شده ابدی نبودن آتش و عدم خلود در جهنم را برداشت کرده‌اند. محمد رشیدرضا در تفسیر المنار[۲۸] بر این باور است که بر خلاف وعدهٔ خلود اهل جنت، وعید خلود اهل آتش به مشیت الهی بستگی دارد، یعنی اگر خدا بخواهد آنان از آتش نجات می‌یابند. مسئله در اصل این است که آیات قرآن، از یک سو تصریح دارند بر اینکه آسمان‌ها و زمین تا ابد باقی نیستند و از سوی دیگر، در مورد خلود در جهنم و بهشت نص صریح قرآنی وجود دارد و این دو ظاهراً ناسازگارند.

در نظر علامه طباطبایی[۲۹] قرآن دربارهٔ خلود و جاودانگی عذاب صراحت دارد: «و ما هم بخارجین من النار»[۳۰] روایات متعدد اهل بیت نیز در این باب واضح است؛ از این رو برخی روایات غیرشیعی که حاکی از انقطاع عذاب است، به دلیل مخالفت با قرآن باید کنار گذاشته شود. اما از منظر عقل، خلود نه تنها ممکن بلکه نتیجه ذاتی برخی از نفس‌هاست. ضمن آنکه استدلال کردن با مقدمات کلی برای خصوصیاتی که در شرع دربارهٔ معاد آمده، مقدور نیست و یگانه راه در این باب، تصدیق نبوت پیامبر صادق است که از جزئیات معاد خبر آورده، از آن رو که بر راستگویی او برهان اقامه شده است. وی[۳۱] در شرح قید «ما دامت السموات و الارض» با استفاده از آیات دیگر قرآن، می‌گوید که آسمان‌ها و زمین قیامت غیر از آسمان‌ها و زمین دنیاست و اگر در دو آیه مورد بحث، بقای بهشت و دوزخ و اهل آن به بقای آسمان‌ها و زمین مقید شده، به این سبب است که معنای این دو اسم از حیث آسمان و زمین بودن هیچگاه از بین نمی‌رود، آنچه از بین می‌رود آسمان و زمین این دنیاست. اما آسمان و زمین آخرت فنانشدنی است، پس ناسازگاری پیش نمی‌آید و خلود به جای خود باقی است.

برخی دیگر آسمان و زمین را همین آسمان و زمین دنیا دانسته و مراد از بهشت و جهنم را بهشت و جهنم برزخی که تا قیامت و برچیده شدن نظام آسمان و زمین فعلی است می‌دانند.[۳۲]

در حدیث

مضمون اصلی برخی احادیث خلود اهل بهشت و جهنم است. از جمله در حدیثی از پیامبر آمده است که وقتی اهل بهشت وارد بهشت شدند و اهل جهنم وارد آتش، مؤذنی در میان آن دو گروه برمی‌خیزد و ندا سر می‌دهد که‌ای بهشتیان و ای دوزخیان، دیگر مرگی نیست و در هر جا که هستید جاودانه‌اید.[۳۳] و در حدیث مشابه دیگری از پیامبر روایت شده که به اهل بهشت و جهنم گفته می‌شود «خلود لاموت»[۳۴] در حدیث دیگری نقل شده است که وقتی اهل بهشت به بهشت و اهل جهنم به آتش وارد شدند، مرگ را میان بهشت و جهنم قرار می‌دهند، و آن را نابود می‌کنند. پس از آن، منادی ندا در می‌دهد که‌ای اهل بهشت و ای اهل جهنم، دیگر مرگی نیست و شما جاودانه‌اید. بدین‌سان، بر شادی و خوشی اهل بهشت و بر غم و اندوه اهل جهنم افزوده می‌شود.[۳۵] علاوه بر این‌ها، احادیثی نیز صرفاً دربارهٔ خلود اهل بهشت وجود دارد.[۳۶]

در باب خلود در جهنم روایات فراوانی ذکر شده است. به تعبیر علامه طباطبایی،[۳۷] روایات منقول از اهل بیت دربارهٔ اصل خلود عذاب به حد استفاضه رسیده است. در برخی روایات، خلود در آتش و عذاب دائم مختص کافران و اهل انکار و شرک دانسته شده است، از جلمه در حدیثی از امام موسی بن جعفر نقل شده که خداوند جز اهل کفر و شرک، کسی را در آتش مخلد نمی‌کند و در ادامه از پیامبر نقل کرده که شفاعت من شامل کسانی از امتم که مرتکب گناه کبیره شده‌اند، خواهند شد.[۳۸] در عین حال در خصوص علت خلود در آتشِ شخص گناهکاری که ایامی معدود معصیت کرده، از پیامبر سؤال شد و ایشان پاسخ دادند که خلود او در آتش به سبب نیت اوست. چون نیت او بر این بوده که اگر عمر جاوید داشت گناه کند و چنین نیتی بسیار بدتر از عمل است. همان‌طور که جاویدان بودن کسی در بهشت به سبب این نیت او بوده که اگر همواره در دنیا زندگی می‌کرد از طاعت خداوند دست برنمی‌داشت و چنین نیتی از عمل بهتر است. بنابراین، بر اساس نیات، اهل بهشت در بهشت جاودانه خواهند بود و اهل جهنم در آتش.[۳۹]

در پاره‌ای دیگر از روایات آمده است که موالیان حضرت علی علیه‌السلام در عذاب ابدی نخواهند ماند، اما دشمنان آن حضرت (اصطلاحاً: ناصبیان) همیشه در عذاب دوزخ خواهند ماند[۴۰] در حدیثی آمده است که امام صادق علیه‌السلام در پاسخ به پرسش جابر دربارهٔ آیهٔ «و ماهم بخارجین من النار» فرمودند فقط پیشوایان ستمکار و پیروانشان (ائمة الظلم و اتباعهم..) از آتش دوزخ بیرون نخواهند آمد.[۴۱] در هر صورت، طبق شماری از احادیث، همه دوزخیان در عذاب ابدی نمی‌مانند.[۴۲] علامه مجلسی از مجموع احادیث ذکر شده دربارهٔ خلود به این نتیجه رسیده که کافران و منکران اصول دین اسلام و دشمنان اهل بیت در آتش ابدی خواهند بود جز کسانی که در عقلشان کاستی هست یا حجت بر آنان تمام نشده است.

در کلام

خلود اهل بهشت

در باب خلود اهل بهشت، در میان متکلمان به جز جهم بن صفوان و برخی پیروان وی، اختلاف نظری وجود ندارد.[۴۳]

خلود اهل جهنم

  • خلود کافران در جهنم: اکثر متکلمان[۴۴] معتقد به خلود کافران در جهنم بوده‌اند.
  • خلود کافران معاند: جاحظ و عبدالله بن حسن عنبری معتقد بوده‌اند خلود در عذاب برای کافر معاند صادق است، اما اگر کسی کوشش کند و دلایل حق برایش آشکار نشود و اسلام نیاورد، معذور است و عذابش در جهنم قطع می‌شود.[۴۵]
  • فنای بهشت و جهنم و نفی خلود: جهم بن صفوان و برخی از پیروان وی نیز چون قائل به فنای جهنم و بهشت بوده‌اند، طبعاً به خلود اعتقاد نداشته‌اند.[۴۶]

خلود و عدم خلود فاسقان

در این میان، درباره خلود مؤمن مرتکب گناه کبیره که توبه ناکرده از دنیا رفته، بیش‌ترین اختلاف آرای کلامی وجود دارد.[۴۷] خوارج و به ویژه دو شاخهٔ وعیدیه و ازارقه معتقد بودند که مرتکب کبیره اولاً کافر و ثانیاً مخلد در آتش است.[۴۸]

  • عقیده و ادله معتزله: معتزله بر آن بودند که هر فرد از امت اسلام که مرتکب کبیره شده و به اصطلاح فاسق گشته، نه کافر است و نه مؤمن، بلکه جایگاه او منزلت بین المنزلتین است. با این حال، معتزله، به استثنای دو تن[۴۹] در اینکه چنین شخصی در آتش جهنم مخلد خواهد بود با خوارج هم‌رأی بودند.[۵۰]
از جمله استدلال‌های نقلی معتزله دراین‌باره، این است که آیات ۱۴ سورهٔ نساء و ۲۳ سورهٔ جن از خلود عاصیان در برابر خدا و رسولش، در آتش خبر داده است. از طرفی، عاصی هم بر فاسق و هم بر کافر حمل می‌شود، لذا خلود در آتش شامل فاسقان نیز می‌شود و خداوند آن‌ها را به طور مشخص ذکر کرده است. همچنین در آیه ۷۴ سورهٔ زخرف واژه «مجرم» هم بر کافر و هم بر فاسق اطلاق می‌شود و اگر خداوند می‌خواست میان آن دو تفاوت قائل شود، آن را بیان می‌کرد. ولی چون بیان نکرده، پس فاسق نیز مانند کافر در آتش مخلد است.[۵۱][۵۲]
  • عقیده و ادله اشاعره:اشاعره بر خلاف خوارج و معتزله، بر این باور بودند که صاحب گناه کبیره که توبه ناکرده در گذشته است، از عذاب نجات می‌یابد.[۵۳] مثلاً به گفتهٔ سعدالدین تفتازانی (متوفی ۷۹۳) ج۵، ۱۳۵ به نحو قطعی نمی‌دانیم که آیا مؤمنان مرتکب گناه کبیره بخشوده می‌شوند یا عقاب؛ زیرا هر دو حالت به خواست و مشیت خدا بستگی دارد؛ اما اعتقاد قطعی داریم که آنان در عذاب آتش مخلد نخواهند بود. با این توضیح که آیا بر خداوند واجب نیست او را از آتش خارج کند، بلکه این به سبب نوید رحمت اوست. می‌رسید شریف جرجانی[۵۴] برای این نظر اشاعره چنین استدلال کرده که غیرکفار، شامل عاصیان و مرتکبان گناه کبیره، در آتش جاویدان نیستند زیرا خداوند فرموده است: «هر کس هم وزن ذره‌ای نیکی کند، آن را خواهد دید.»[۵۵] مرتکب گناه کبیره، بی‌تردید واجد عمل نیک است که همان ایمان اوست. پس او باید ثواب عملش را بچشد؛ اگر ثواب عملش را قبل از ورود به آتش ببیند و سپس در آتش باقی بماند، عقلاً نادرست است، اما اگر بعد از خروج از آتش ثواب عملش را ببیند، مطلوب است و خروج از آتش و عدم خلود در آن یعنی همین.
  • عقیده و ادله متکلمان شیعه: متکلمان شیعه در این موضوع با اشاعره هم‌عقیده و با خوارج و معتزله مخالف‌اند. به اعتقاد این متکلمان[۵۶] خلود در آتش به کافران اختصاص دارد. ازجمله دلایل آنان درباره انقطاع عذاب مرتکب کبیره این‌هاست:
  1. استحقاق ثواب به خاطر ایمان: مؤمن مرتکب کبیره به سبب ایمانش مستحق ثواب دائم است زیرا در قران[۵۷] بر تعلق پاداش به همه اعمال خیر حتی کوچک‌ترین آن‌ها تصریح شده و ایمان بزرگ‌ترین عمل خیر است. حال اگر اول ثواب داده شود و سپس عذاب، به اجماع عقلانادرست است، زیرا ثوابی که به ایمان تعلق می‌گیرد، ثوابی جاویدان است و اگر نخست عذاب شود و سپس در بهشت به ثواب جاویدان نائل گردد، این همان مطلوب است و منظور از انقطاع عذاب در آتش نیز همین است. فرض دیگر این است که ثواب و عقاب با هم جمع شوند، که این فرض پذیرفتنی نیست.
  2. قبح یک‌سانی مؤمن گناه‌کار و مشرک: اگر عذاب مؤمن مرتکب کبیره همیشگی باشد، لازم می‌آید کسی که یک عمر اعمال شایسته داشته، ولی در اواخر عمر گناه کبیره‌ای از او سرزده است با اینکه ایمانش محفوظ بوده، همانند کسی که عمری شرک ورزیده در عذاب مخلد باشد. حال آنکه همه عقلا چنین حکمی را قبیح می‌دانند.
  3. قبح عقاب نامتناهی برای معصیت متناهی: معصیت فاسق مرتکب کبیره متناهی است، لذا عقاب نامنتاهی او نیکو نیست، ولی عقاب نامتناهی برای کافر نیک است؛ زیرا او بزرگ‌ترین معاصی یعنی کفر و شرک را مرتکب شده است.
  4. استناد به آیات: در آیه «النار مثواکم خالدین فیها الا ما شاء الله»[۵۸] آنچه با حروف «الا» مستثنا شده، یا اوقات است یا اشخاص؛ اگر مراد وقت باشد، قطعاً وقت قبل از ورد به آتش نیست، پس مقصود استثنا در وقت بعد از ورود است. اما چون بنابر اجماع، کافر از آتش بیرون نمی‌آید، پس نتیجه می‌گیریم که مخاطب، فاسق مرتکب کبیره است که با خواست و مشیت خداوند عذابش قطع می‌شود. نیز اگر استثنا ناظر به اشخاص باشد، چون کافران در آتش می‌مانند، پس مراد از آن، افراد فاسق مرتکب کبیره است.
  5. تأویل خلود به مکث طولانی: در خصوص آیاتی که قائلان به خلود مرتکب کبیره بدان‌ها استناد می‌کنند، مانند آیه ۱۴ نساء، یا باید خلود ذکر شده در این آیات را به معنای مکث طولانی دانست نه ماندن دائم، یا باید گفت که خلود در آتش و دوام عقاب مختص کافر است نه دیگران.[۵۹]

در عرفان

دیدگاه ابن عربی

در عرفان اسلامی، محیی الدین ابن عربی بینشی خاص راجع به خلود داشته و آرایی بحث برانگیز عرضه کرده است. وی قائل به عدم خلود دوزخیان است، اما با این بیان که عذاب آتش به نعمت و آرامش و خوشی برای اهل آتش مبدل می‌شود و عاقبت دوزخیان خیر و سعادت است. شایان یادآوری است که ابن عربی و پیروان مکتب وی، به طور کلی، بر اساس اعتقادشان به ظهور و تحقق اسمای الهی از جمله رحمان و رحیم، به بحث از خلود پرداخته‌اند. اصل سخن آنان را می‌توان تفسیری بر اسماء و ظهور آن‌ها دانست. به نوشته ابن عربی در الفتوحات المکیة[۶۰] اهل آتش پس از اینکه به قدر اعمالشان عذاب چشیدند، در جهنم مشمول فضل و رحمت حق می‌گردند، به گونه که دیگر آتش را احساس نمی‌کنند. وی[۶۱] با قیاس انسان و صفات او با حق تعالی و صفات کامل و مطلق او، درباره قطع عذاب می‌گوید ذات برخی انسان‌ها با رحمت و شفقت سرشته شده است و اگر خداوند اجازه نظارت و حاکمیت در امور بندگانش را به آنان می‌داد، رنج و عذاب را از عالم زایل می‌ساختند. حال، خدایی که چنین کمالی را به برخی از بندگانش داده، مسلماً خودش به آن سزاوارتر است و می‌تواند عذاب را تماماً از بین ببرد. او خود را نسبت به بندگانش ارحم الراحمین وصف کرده است.

ابن عربی در فصوص الحکم[۶۲] هم به صراحت گفته که عاقبت اهل آتش، نعیم است. زیرا صورت آتش، بعد از پایان یافتن مدت عقاب، برای کسی که در آتش بوده، سرد و سلام خواهد گشت و عذاب جهنم برایشان شیرین و گوارا خواهد شد، چرا که عذاب از «عَذب» (گوارا و دلپذیر) مشتق شده و این نعیم دوزخیان است.

دیدگاه عبدالرزاق کاشی

عبدالرزاق کاشی از پیروان مکتب عرفانی ابن عربی است. وی در شرح فصوص الحکم[۶۳] از دفع عذاب و خاموشی آتش دوزخیان پس از التماس از خدا سخن گفته و نوشته است که پس از گذشت مدتی طولانی، اهل آتش با آتش انس و الفت می‌گیرند و نه تنها از آن معذب نمی‌شوند، بلکه لذت هم می‌برند.

دیدگاه قیصری

داوود قیصری از دیگر شارحان فصوص الحکم ابن عربی، قول به قطع عذاب را با توسل به صفات رحمان و رحیم خدا توجیه کرده است.[۶۴] به گفته وی کسی که موصوف به رحمانیت و رحیمیت است، هیچ فردی را به عذاب ابدی دچار نمی‌کند و این مقدار عذاب هم که در شریعت از آن خبر داده‌اند برای رساندن آنان به کمالات مقدرشان است.[۶۵]

نقد دیدگاه ابن عربی و پیروانش

در نقد ابن عربی و برخی از پیروان وی گفته شده است که این نظر با سیاق آیات قرآن در باب عذاب و خلود در جهنم سازگار نیست و مخالف اجماع اهل اسلام است. از کلام خدا در تهدید کافران و اشقیا به آتش، کیفر و شکنجه و عذاب دردناک فهمیده می‌شود و اگر مقصود از آن، عذب و دلپذیری بود، تهدید و وعید معنایی نداشت.[۶۶] علاوه بر آن، به گفته علامه طباطبائی[۶۷] اولاً خلود در آتش و عذاب دائم، اثر و خاصیت صورت شقاوت است که لازمه نفس انسان شقی است، یعنی پس از اینکه ذات انسانی، بر اثر میل شدیدش به شقاوت به واسطه احوال عارض بر او که، به هر حال به اختیار خود او برمی‌گردد، صورت شقاوت به خود گرفت و شقاوت در او متحقق گردید، دیگر جایی برای پرسش باقی نمی‌ماند که چرا لوازم و آثار شقاوت، از جمله عذاب همیشگی، دامن فرد شقی را می‌گیرد. ثانیاً رحمت خدا به معنای رقت قلب، دلسوزی و تأثر باطنی نیست زیرا حالات مذکور از لوازم وجود انسانی در عالم مادی است و به انسان‌ها تعلق دارد، بلکه رحمت به معنای اعطا و افاضه آن چیزی است که مناسب استعداد قابل است. اما انس و الفت اهل آتش با آتش، بعد از گذشت مدتی، به این معنا می‌تواند باشد که آنان رنج و عذاب بودن در آتش را ادراک نکنند.

یعنی بعد از مدتی سوختن در جهنم و مأیوس شدن از رحمت الهی، بناچار، به قضای الهی تسلیم و با آتش مأنوس شوند، مانند کسی که از اول عمر معذب به اعمال شاقه و مأیوس از رهایی است و بعد از گذشت مدتی به تدریج از شدت عذاب کاسته می‌شود و به آن عادت می‌کند.[۶۸] که این معنا نیز با ظاهر آیات قرآن سازگار نیست زیرا قرآن از نو به نو شدن عذاب خبر داده است.[۶۹]

در فلسفه

در فلسفه اسلامی، قبل از صدرالدین شیرازی هیچ فیلسوفی از خلود به مثابه مسأله مستقل فکری و فلسفی و به نحو مستوفی بحث نکرده است؛ اما در آثار ابن سینا و سهروردی در مورد حیات نفس و احوال آن بعد از مفارتقت از بدن مطالبی آمده است.

به طور کلی فیلسوفان مسلمان از یک سو بر اساس اعتقاد به تجرد نفس و تأکید بر عامل غیرجسمانی در وجود انسان و ادامه حیات آن بعد از نابودی تن، و از سوی دیگر به اقتضای باورشان به اصول اعتقادی اسلامی از جمله معاد و بهشت و جهنم، تصور ویژه‌ای از نحوه حیات اخروی انسان‌ها و خلود دارند. به زعم ایشان، هرچه فرد در امور مادی و جسمانی بیشتر غرق باشد، عذاب او پس از مرگ بیشتر خواهد بود. اما عذاب فقط برای نفوسی ابدی است که کاملاً از تجرد و معنویت دور مانده باشند.

دیدگاه ابن سینا

مثلاً ابن سینا در النجاة[۷۰] تأکید می‌کند که رنج و عذاب شدیدی که بر اثر خلقیات حاصل از پیوند نفس با بدن در دنیا، برای نفس بعد از مفارقت از بدن پدید می‌آید، عارضی است نه ذاتی. از این رو اندک اندک زایل می‌شود و سرانجام نفس به سعادت حقیقی می‌رسد.[۷۱] وی در اشارات[۷۲] در آنجا که از عذاب نفس به علت رذیلت نقصان و عدم نیل به کمال سخن می‌گوید، می‌نویسد چنین عذابی فقط برای منکران اهمال کنندگان و اعراض کنندگان از حق است و ساده دلان (بله) از چنین عذابی دورند.[۷۳] به نظر می‌رسد که بر طبق عقیده ابن سینا عذاب ناشی از جهل و نقصان علم و معرفت، قویتر و ماندگارتر از عذاب ناشی از گناهان و اعمال بد اخلاقی است. زیرا وی[۷۴] بر این رأی بوده که گناهان و خطاها مانع دائمی نجات و رستگاری نیست بلکه جهل مرکب موجب عذاب و بدبختی همیشگی است.

دیدگاه سهروردی

سهروردی[۷۵] نیز خلود را در چنین زمینه‌ای و بر اساس میزان تعلقات دنیوی نفس، به صورت‌های مختلف دانسته است. یکی از آرای متفاوت او، درباره افراد میانه حال و متوسط اما سعادتمند است. در نظر وی، نفس آنان بعد از مفارقت از بدن به عالم مُثُل روحانی معلق که مظاهرش اجرام فلکی و برزخ‌های علوی است، عروج می‌کند و در آنجا از پاره‌ای صورت‌های محسوس بهره‌مند می‌گردد و به سبب تعلق به آن برزخ‌ها، که خود تباهی ناپذیرند، در آنجا مخلد می‌شود. البته شهرزوری[۷۶] در تفسیر سخن سهروردی نوشته است که می‌توان مراد از خلود را مکث طولانی دانست. بنابراین نفوس ارتقا یافته به فلک اعلا بعد از مدتی مکث، از آنجا قطع تعلق می‌کنند و به عالم مُثُل نورانی انتقال می‌یابند و در آنجا از مرتبه‌ای به مرتبه‌ای صعود می‌کنند تا به فلک اعلای عالم مثال نائل شوند و از آنجا نیز به عالم انوار محض منتقل گردند و بدون تغیر و تبدل جاویدان بمانند.[۷۷]

دیدگاه ملاصدرا

تمایل به نفی خلود عذاب: ملاصدرا در آثار فلسفی خود مانند الحکمة المتعالیه[۷۸] و الشواهد الربوبیه[۷۹] و عرشیه[۸۰] خلود اهل آتش را «مسألة عویصه» و سخت خوانده است. وی در برخی آثار فلسفی خود[۸۱] اصول و قوانینی فلسفی دال بر قطع عذاب را یادآور شده است، پیدایی قسر در طبیعت چیزی نمی‌تواند دائمی باشد. (القسر لایکون دائمیا و لااکثریا)، هر موجودی غایتی دارد که روزی بدان می‌رسد و نیز اینکه رحمت الهی شامل هر چیزی است. وی سپس افزوده است که در مقابل آن اصول، اصل دیگری وجود دارد که بر دوام عذاب دلالت می‌کند، همانطور که بهشت برای اهل آن دائمی است. اصل مورد نظر وی این است که نظام دنیا جز با وجود نفسهای شقی برقرار نمی‌ماند و اگر همه نفوس سعادتمند بودند، نظام دنیا تعطیل می‌شد. یعنی در یک سطح و درجه نبودن انسان‌ها به اقتضای حکمت الهی است. پس قطعاً برای اهل سعادت و شقاوت غایات و منازلی ذاتی وجود خواهد داشت که ملایم طبعشان است، اگرچه برای نیل آن غایات ذاتی، مدتی طولانی -یعنی تا قیامت- فاصله باشد. ملاصدرا برای این اصل به آیه ۱۳ سوره سجده نیز استشهاد کرده است: «و اگر می‌خواستیم حتماً به هر کسی [از روی جبر] هدایتش را می‌دادیم، لیکن به سخن من محقق گردیده که هر آیینه جهنم را از همه جن و آدمیان خواهم آکند.» با این همه، ملاصدرا در همان آثار[۸۲] به شرح اقوال عرفایی همچون ابن عربی و قیصری، دال بر عدم خلود عذاب آتش، پرداخته و در نهایت نتیجه گرفته که بعید است عذاب همیشگی باشد، زیرا اولاً خداوند به بندگانش مهربان است؛ ثانیاً بنا به دلیل عقلی، نه عبادات بندگان نفعی برای او دارد و نه معاصی آن‌ها زیانی به او می‌رساند و نیز سیر و جریان هر امری به قضا و قدر اوست. ملاصدرا به حدیثی با این مضمون استناد می‌کند که آخرین کسی که از گناهکاران شفاعت می‌کند، خداوند ارحم الراحمین است.

ملاصدرا در المبدأ و المعاد[۸۳] با اشاره به عقیده معتزله که مرتکبان کبیره را در آتش مخلد می‌دانند، می‌گوید قائلان به چنین اعتقادی ندانسته‌اند که رحمت عام و گسترده خداوند به همه چیز می‌رسد.

قول به خلود عذاب: با وجود این، وی در کتاب عرشیه[۸۴] که به احتمال قریب به یقین، بعد از الحکمة المتعالیة و الشواهد الربوبیة نوشته شده است، نظرش را تغییر داده[۸۵] و عذاب جهنم را دائم خوانده است. ملاصدرا در تفسیر خویش نیز خلود در جهنم را تۀیید کرده است. وی[۸۶] در تفسیر «هم فیها خالدون» در آیه ۲۵۷ سوره بقره می‌نویسد: چون پیروی از شهوات موجب پدید آمدن خلق‌های مذموم و مجاهدت با نفس باعث تزکیه آن و اخلاق پسندیده می‌گردد، روحی که تابع نفس اماره بوده با روحی که از الهامات حق تبعیت کرده، بعد از مفارقت از بدن یکسان نخواهد بود، چنانکه آیه ۲۲ سوره ملک بر این معنا دلالت دارد. به علاوه این قول هم که روح آلوده بعد از مفارقت از تن، ایام معدودی را در عذاب می‌گذراند تا تعلقات دنیوی کاملاً قطع شود و سپس به جایگاه اصلی خویش برمی‌گردد، قولی خطاست. چون همانطور که در آیه ۸۱ سوره بقره آمده است، کسانی که بر اثر تکرار گناهان، قلبشان زنگار گرفته، در آتش جاویدان‌اند.

گفتنی است که ملاصدرا با تأکید بر اینکه منشأ خلود در آتش فقط کفر است، در تفسیر خود نیز از عقیده معتزله انتقاد کرده است. وی[۸۷] بر اساس تقسیم قوای شیطانی در وجود آدمی به قوه وهمی، شهوی و غضبی، منبع گمراهی و قوه فراخواننده به کفر و عناد و انکار را قوه وهمیه می‌شمرد. این قوه به دستگاه ادراکی انسان تعلق دارد و بی‌اعتقادی به خدا و معاد و حقایق ملکوت و پیامبران، همگی، در این قوه ریشه دارند. خلود کفار در آتش صرفاً به سبب فساداعتقادشان است، چون فساد اعتقاد موجب فساد ذات روح و در نهایت باعث هلاکت آن می‌گردد، بر خلاف فساد در عمل که احتمال رفع شدنش وجود دارد. پس فقط رذیلت قوه ناطقه نفسانی است که باعث خلود عقاب می‌گردد نه رذیلت قوه شهوی و غضبی.

دیدگاه فیض کاشانی

فیض کاشانی، شاگرد ملاصدرا[۸۸] می‌نویسد که بین اهل علم اتفاق نظر هست که کفار در آتش مخلدند و ظاهر کتاب خدا و سنت نیز همین را نشان می‌دهد. مع هذا، وی در جاهای دیگر[۸۹] آرای ابن عربی و عبدالرزاق کاشی و قیصری و دلایل عقلی ملاصدرا دایر بر ابدی نبودن عذاب را، همدلانه بیان می‌کند. اگر چه از اظهارنظر صریح خودداری می‌کند. با و جود این، خوانساری،[۹۰] نوشته که وی به عدم خلود کفار در عذاب آتش معتقد بوده است.

دیدگاه علامه طباطبائی

اما طباطبائی خلود را بر مبنای اصول فلسفی حکمت متعالیه از جمله حرکت جوهری، چنین شرح داده است: متناسب با اخلاق و احوال و ملکاتی که نفس هر انسانی در زندگی کسب می‌کند، صورتی در نفس ایجاد می‌شود. اگر نفس احوال و ملکاتی نیکو تحصیل کند، صورتی زیبا در نفس ایجاد می‌شود و اگر به عکس باشد، صورتی زشت پدید می‌آید. اگر صورت‌های خوب و بد در نفس رسوخ نکرده باشند، به زودی از بین می‌روند. بنابراین اگر ذات نفس انسان خوب باشد، صورت‌های زشت از آن پاک می‌گردند؛ اما اگر ذات نفس بد باشد، صورت‌های زیبای آن زایل می‌شوند. اگر صورت‌های زشت راسخ شدند، یعنی صورت و نوعیت جدیدی به نفس داده شد، در این حالت نوع جدیدی از انسان (مثلاً صورت نوعی انسان بخیل) به وجود آمده است. همینطور است صورت‌های نوعیه‌ای که بر اثر تکرار یک عمل در نفس انسان پدید می‌آیند. بنابراین اگر صورت‌های زشت با نفس انسان یکی نشده باشند، نفس بعد از عذابی محدود رها می‌شود؛ ولی اگر گناهان جزو ذات نفس او شده باشند، یعنی اگر نفس بدون قسر و فشار به معصیت تن در دهد و با گناه سنخیت پیدا کند، در عذاب جاودان خواهد ماند. پس عذاب دائمی نتیجه شقاوت ذاتی برخی از نفسهاست و به قسر بر آن‌ها تحمیل نشده است.[۹۱]

پانویس

  1. بیهقی، ج۱، ص۱۳؛ ابن منظور؛ زبیدی، ذیل «خلد»
  2. راغب اصفهانی، ذیل «خلده»
  3. برای آگاهی از نگاه اغلب ادیان جهان به خلود و جاودانگی: دایرة المعارف دین، ذیل Immortality
  4. ق: ۳۴
  5. محمد فؤاد عبدالباقی، ذیل «خلد»
  6. همانجا
  7. بقره:۲۵، هود: ۱۰۸، مؤمنون: ۱۱؛ برای آگاهی بیشتر: صوفی، ص۶۸-۷۱
  8. بقره: ۸۲؛ بینه: ۷-۸
  9. آل‌عمران: ۱۵
  10. نساء: ۱۳؛ فتح: ۱۷
  11. مائده: ۱۱۹
  12. مائده: ۸۵؛ توبه: ۱۰۰
  13. آل‌عمران: ۱۳۴-۱۳۶
  14. احقاف: ۱۳-۱۴
  15. توبه: ۸۸-۸۹
  16. طه: ۷۵-۷۶
  17. مجادله: ۲۲
  18. محموفؤاد عبدالباقی، همانجا
  19. آل‌عمران: ۱۱۶؛ بینه: ۶، احزاب: ۶۴-۶۵
  20. بینه: ۶؛ فرقان: ۶۸-۶۹
  21. توبه:۶۸، مجادله ۱۴-۱۷
  22. میبدی، ذیل بقره: ۸۱؛ مائده: ۳۷ و طوسی، ذیل آل عمران: ۸۸؛ نساء: ۹۳؛ طبرسی، ذیل آل عمران: ۸۸
  23. زمخشری، ذیل نساء: ۹۳؛ بقره: ۲۵
  24. فخر رازی، التفسیر الکبیر، ذیل بقره: ۲۵
  25. برای نمونه: راغب اصفهانی، ذیل خلده؛ طباطبائی، ذیل هود: ۱۰۷-۱۰۸ در تفسیر «یطوف علیهم ولدان مخلدون» (واقعه:۱۷) گفته‌اند که گرداگرد اهل بهشت پسرانی می‌چرخند که دائماً در حال جوانی و زیبایی می‌مانند و مشمول فساد و دگرگونی نمی‌شوند
  26. ذیل آیه
  27. ابن قیم جوزی، ص۴۰۴
  28. محمد رشیدرضا، تفسیر المنار، ج۸، ص۶۹
  29. تفسیر المیزان، ج۱، ص۴۱۲-۴۱۳
  30. بقره: ۱۶۷
  31. محمدحسین طباطبایی، المیزان، ذیل هود: ۱۰۷-۱۰۸
  32. ترجمة المیزان ج : 11ص :34
  33. «لاموت خلودا»؛ احمد بن حنبل، ج۹، ص۸-۹؛ بخاری، ج۷، ص۱۹۹
  34. بخاری، ج۷، ص۲۰۰
  35. بخاری، ج۷، ص۲۰۰؛ نیز: احمد بن حنبل، ج۲۲، ص۳۶؛ برای آگاهی از احادیث دیگر با مضمون خلود و توضیح بیشتر مضامین آن‌ها: قرطبی، ج۲، ص۵۱۰-۵۱۳؛ صدیق حسن‌خان، ص۱۲۱-۱۲۴
  36. . برای نمونه: مجلسی،بحارالانوار، ج۸، ص۱۳۹-۱۴۰، ۱۶۶-۱۶۹، ۱۷۹-۱۸۱
  37. علامه طباطبائی، المیزان، ج۱، ص۴۱۲
  38. ابن‌بابویه، ص۴۰۷-۴۰۸؛ مجلسی، ج۸، ص۳۴، ۳۵۱؛ برای آگاهی از احادیث دیگر با این مضمون: مجلسی، ج۸، ص۳۵۵، ۳۵۸-۳۵۹
  39. فیض کاشانی، ۱۴۲۶، ص۳۲۰
  40. . مجلسی، بحارالانوار، ج۸، ص۳۵۲-۳۵۳، ۳۵۷-۳۵۸، ۳۶۱-۳۶۳
  41. مجلسی، بحارالانوار، ج۸، ص۳۶۳
  42. مجلسی، بحارالانوار، ج۸، ص۳۶۰-۳۶۱
  43. اشعری، ۱۴۰۰، ص۴۷۴؛ مفید، رساله شرح عقائد الصدوق، ص۵۳-۵۴؛ بغدادی، کتاب اصول الدین، ص۲۳۸، ۳۳۳؛ تفتازانی، ج۵، ص۱۳۴؛ فاضل مقداد، ص۴۴۱
  44. برای نمونه: علامه حلی، ص۵۶۱؛ تفتازانی، ج۵، ص۱۳۴، جرجانی، ج۸، ص۳۰۷؛ فاضل مقداد، ص۴۴۱؛ لاهیجی، ج۲، ص۴۲۰
  45. فخررازی، کتاب المحصل، ص۵۶۶؛ تفتازانی، ج۵، ص۱۳۱؛ جرجانی، ج۸، ص۳۰۸-۳۰۹
  46. اشعری،اشعری، ۱۴۰۰، ص۴۷۴؛ بغدادی، همانجاها
  47. فرج الله عبدالباری، ص۳۰۶
  48. . اشعری، ۱۴۰۰، ص۴۷۴؛ شهرستانی، ج۱، ص۱۷۰، ۱۸۶
  49. بغدادی، کتاب اصول الدین، ص۲۴۲
  50. اشعری، ۱۴۰۰، ص۴۷۴؛ بغدادی، الفرق بین الفرق، ص۱۱۵، ۱۱۸-۱۱۹؛ نیز: قاضی عبدالجبار بن احمد، ص۶۵۰
  51. قاضی عبدالجبار بن احمد، ص۶۵۷-۶۴۸، ۶۶۰
  52. برای استدلالی عقلانی رک: جرجانی، ج۸، ص۳۰۴؛ برای تفصیل این استدلال: قاضی عبدالجبار بن احمد، ص۶۴۹-۶۵۰
  53. اشعری، ۱۴۲۰، ص۱۶۲-۱۶۳؛ شهرستانی، ج۱، ص۱۳۹؛ فخررازی، کتاب المحصل، ص۶۵۲
  54. میر سیدشریف جرجانی، ج۸، ص۳۰۹
  55. زلزال:۷
  56. برای نمونه: مفید، اوائل المقالات، ص۱۴؛ همو، رساله شرح عقاد الصدوق، ص۵۵؛ نصیرالدین طوسی، ص۳۰۴، علامه حلی، ص۵۶۱؛ فاضل مقداد، ص۴۴۱- ۴۴۳
  57. زلزال:۷
  58. انعام:۱۲۸
  59. برای نمونه: نصیرالدین طوسی، همانجا؛ علامه حلی، ص۵۶۱-۵۶۳؛ فاضل مقداد، ص۴۴۳-۴۴۵
  60. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج۱ُ ص۱۱۴، ۳۰۳
  61. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج۳، ص۲۵
  62. ابن عربی، فصوص الحکم، ج۱۷ ص۱۶۹
  63. عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص الحکم، ص۱۲۳
  64. شرح فصوص الحکم، ص۷۲۶
  65. نیز: خوارزمی، ج۱ُ ص۳۷۹-۳۸۰؛ ابن عربی، ج۲، تعلیقات عفیفی، ص۱۲۳-۱۲۴، ۱۳۰
  66. همان، ص۴۱۱-۴۱۲؛ ثقفی تهرانی، ج۱، ص۱۵۲-۱۵۶
  67. ج ۱ُ ص۴۱۴
  68. ثقفی تهرانی، ج۱ُ ص۱۵۷-۱۵۸
  69. نساء:۵۶: «هر گاه پوستشان بریان گردد، پوستهای دیگری بر جایش نهیم تا عذاب را بچشند..»
  70. قسم ۳، ص۲۹۶-۲۹۷
  71. نیز: همو، ۱۳۶۸، ص۱۲۰
  72. ص ۳۴۸
  73. نیز: همو، ۱۳۶۸، ص۱۲۱
  74. ۱۳۸۱ش، ص۳۳۶
  75. ج ۲، ص۲۲۹-۲۳۰
  76. ص ۵۵۰
  77. قس هروی، ص۱۸۶-۱۸۷
  78. سفر ۴، ج۲، ص۳۴۶
  79. ص ۳۸۵
  80. ص ۲۸۰
  81. مثلاریال: ۱۹۸۱، سفر ۴، ج۲، ص۳۴۷-۳۴۹؛ ۱۳۸۶ش، ص۳۸۵
  82. براین نمونه: ۱۹۸۱، سفر ۴، ج۲، ص۳۴۹-۳۵۳؛ ۱۳۸۶، ص۳۸۶-۳۹۰
  83. ص ۴۶۰
  84. ص ۲۸۲
  85. آشتیانی، ص۲۵۵-۲۵۶
  86. اسفار، ج۴، ص۳۰۵-۳۰۶
  87. ملاصدرا، اسفار، ج۴، ص۳۰۷-۳۱۰
  88. ۱۳۵۸ش، ج۲، ص۱۰۸۳؛ همو ۱۴۲۶، ص۳۲۰
  89. ۱۳۵۸ش، ج۲، ص۱۰۸۴-۱۰۸۷؛ همو، ۱۴۲۶، ص۳۲۰-۳۲۴
  90. ج ۶، ص۸۱
  91. طباطبایی، تفسیر المیزان، ج۱، ص۴۱۲-۴۱۴

منابع

  • برگرفته از مدخل خلود، دانشنامه جهان اسلام
  • جلال الدین آشتیانی، شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، قم ۱۳۷۸ش
  • ابن بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم، ۱۳۵۷ش،
  • ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، چاپ مجتبی زارعی، قم ۱۳۸۱ش
  • ابن سینا ، رسالة اضحویه فی امر المعاد، چاپ سلیمان دنیا، مصر ۱۳۶۸/۱۹۴۹؛
  • ابن سینا، النجاة فی الحکمة المنطقیة و الطبیعیة و الالهیة، قاهره، ۱۳۵۷/۱۹۳۸، چاپ افست، [تهران، بی‌تا]
  • ابن عربی، الفتوحات المکیه، بیروت،‌دار صادر، [بی تا]
  • ابن عربی ، فصوص الحکم، و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران، ۱۳۶۶ش،
  • ابن قیم جوزیه، حادی الارواح الی بلاد الافراح، چاپ سید جمیلی، بیروت شاکر، قاهره ۱۳۹۲/۱۹۷۲، ج۲۲، چاپ احمد محمد شاکر و احمد عمر هاشم، قاهره ۱۹۸۹
  • علی بن اسماعیل اشعری، الابانة عن اصول الدیانة، چاپ بشیر محمد عیون، دمشق ۱۴۲۰/۱۹۹۹
  • علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰
  • محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح البخاری، [چاپ محمد ذهنی افندی]، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱
  • عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چااپ محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره
  • عبدالقاهر بن طاهر بغدادی ، کتاب اصول الدین، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپافست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱
  • احمد بن علی بیهقی، تاج المصادر، چاپ هادی عالم زاده، تهران ۱۳۶۶-۱۳۷۵ ش
  • مسعود بن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰-۱۳۷۱ش
  • محمد ثقفی تهرانی، روان جاوید: در تفسیر قرآن مجید، تهران ۱۳۷۶ش
  • علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ش
  • عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج۵، قم ۱۳۸۳ش
  • محسن جهانگیری، محیی الدین بن عربی: چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران ۱۳۵۹ش
  • تاج الدین حسین بن حسن خوارزمی، شرح فصول الحکم محی الدین بن عربی، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۴ش
  • خوانساری؛ حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سید کیلانی، بیروت [بی تا]
  • محمد بن محمد زبیدی، تاج العروس من جواهر القاموس، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴
  • زمخشری
  • جعفر سبحانی، مفاهیم القرآن، ج۸: المعاد فی القرآن الکریم، قم ۱۴۲۰
  • یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، چاپ هنری کوربن، تهران ۱۳۵۵ش
  • محمد بن محمود شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، چاپ جسین ضیای تربتی، تهران ۱۳۷۲ش
  • محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ احمد فهمی محمد، قاهره ۱۳۶۷-۱۳۶۸/۱۹۴۸-۱۹۴۹، چاپ افست بیروت [بی تا]
  • محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، تفسیر القران الکریم، چاپ محمد خواجوی، ج۴، قم ۱۳۶۱ش
  • محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت ۱۹۸۱
  • محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلال الدین آشتیانی، قم ۱۳۸۶ش،
  • محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، عرشیه، تصحیح متن و ترجمه از غلمحسین آهنی، تهران ۱۳۶۱ش،
  • محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، المبدأ و المعاد، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۴ش
  • صدیق حسن خان، یقظة اولی الاعتبار مما ورد فی ذکر النار و اصحاب النار، چاپ طالب عواد، بیروت ۱۴۲۶/۲۰۰۵
  • ماهر احمد صوفی، جنان الخلد نعیم‌ها و قصورها و حورها، صدا ۱۴۲۶/۲۰۰۵
  • طباطبائی، محمد حسین، تفسیر المیزان، قم، نشر اسلامی، ۱۴۱۷ق، چاپ پنجم.
  • طبرسی
  • طوسی
  • عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص الحکم، چاپ مجید هادی زاده، تهران ۱۳۸۳ش
  • حسن بن یوسف علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، چاپ حسن حسن زاده آملیف قم ۱۴۲۷
  • مقداد بن عبدالله فاضل مقداد، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه، چاپ محمدعلی قاضی طباطبائی، قم ۱۳۸۷ش
  • محمد بن عمر فخر رازی، التفسیر الکبیر، قاهره [بی تا]، چاپ افست تهران [بی تا]
  • محمد بن عمر فخر رازی ، کتاب المحصل، چاپ حسین اتای، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۱۱
  • فرج الله عبدالباری، یوم القیامه بین الاسلام و المسیحیة و الیهودیة، قاهره ۲۰۰۴
  • محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی، عالم بعد الموت الانسان فی منازل خلقه و موته و بعثه، چاپ محسن عقیل، قم ۱۴۲۶/۲۰۰۵
  • محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی ، علم الیقین فی اصول الدین، قم ۱۳۵۸ش
  • قاضی عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸
  • محمد بن احمد قرطبی، التذکرة فی احوال الموتی و امور الآخرة، چاپ سید الجمیلی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶
  • داوود بن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ش
  • عبدالرزاق بن علی لاهیجی، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۶
  • مجلسی
  • محمد رشیدرضا، تفسیر القرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، [تقریرات درس] شیخ محمد عبده، ج۸، قاهره ۱۳۷۱/۱۹۵۲
  • محمد فؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، قاهره ۱۳۶۴، چاپ افست تهران ۱۳۹۷ق
  • محمد بن محمد مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات و یلی‌ها رسالة شرح عقائد الصدوق او تصحیح الاعتقاد، چاپ عباسقلی(ص) وجدی (واعظ چرندابی) تبریز ۱۳۳۰ش
  • احمد بن محمد میبدی، کشف الاسرار و عدة الابرار، چاپ علی اصغر حکمت، تهران ۱۳۶۱ش
  • محمد بن محمد نصیر الدین طوسی، تجرید الاعتقاد، چاپ محمدجواد حسینی جلالی، قم ۱۴۰۷
  • محمدشریف هروی، انواریه ترجمه و شرح حکمة الاشراق سهروردی، چاپ حسین ضیائی و آستیم، تهران ۱۳۵۸ش
  • یحیی یثربی، عیار نقد، قم ۱۳۸۳ش
  • Encyclopaedia of Qur'an, ed.jane Dammen Mc Auliffe, Leiden: Brill, 2001-2006, s.v. "Eternity" (by Shahrzad Bashir)
  • The Encyclopaedia of religion, ed. Mircea Eliade, New York 1987, s.v. "Immortality" (by Julien Ries).