ابد

از ويکی شيعه
پرش به: ناوبری، جستجو

اَبَد، به معنای همیشه و همواره و بی‌انتها، مفهومی دینی و فلسفی است و در عقاید مذهبی ادیان مختلف به ویژه در باب صفت ابدی بودن خداوند مورد توجه بوده است. در اسلام و به ویژه در فلسفه اسلامی که نقش فیلسوفان شیعه در آن بسیار پررنگ است نیز تفاسیر فلسفی عمیقی از مفهوم زمان و به تبع آن از مفهوم ابد و ابدی بودن ارائه شده است.

معنای لغوی

اَبَدْ، در لغت به معنای همیشه و همواره و بی‌انجام، دهر، دائم، قدیم و جاوید و جمع آن «آباد» و «اُبود» است و به معنای زمان هم آمده است. برخی از این معانی، مدلول مطابقی واژۀ ابد و برخی دیگر مدلول غیرمطابقی و مجازی آن است. ابد و ابدی و ابدیت در اصطلاح علوم مختلف دارای مفاهیم گوناگونی است.

مفهوم دینی

این مفهوم از دیرباز در آرا و عقاید مذهبی، بویژه در باب زمانیات به کار می‌رفته است، چنانکه در آیین مزدایی از زمان بی‌کرانه نام برده می‌شود و «میان زمان و ابدیت، تفاوت چندان روشنی وجود ندارد».[۱] فروهران نیز مفهوم ابدی و ابدیت را در خود نهفته دارند.[۲] شهاب الدین سهروردی نیز فروهران را که در برابر جهان مادی از گونه‌ای ابدیت برخوردارند، با ارباب انواع یا ارباب اصنام انطباق داده است.[۳] در عهد عتیق و جدید نیز به کرات از مفهوم ابد و مشتقات آن دربارۀ خداوند بی‌آغاز و انجام، و ملکوت و پدیده‌هایی چون سعادت و شقاوت یاد شده است.[۴]

در قرآن مجید ۲۹ مرتبه واژۀ ابد به کار رفته است:

  • گاهی در مفهوم دنیوی آن یعنی هرگز:
    • وَالَّذِینَ یرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ یأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِینَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا ۚ وَأُولَٰئِک هُمُ الْفَاسِقُونَ ﴿۴﴾ (ترجمه: و کسانی که نسبت زنا به زنان شوهردار می‌دهند، سپس چهار گواه نمی‌آورند، هشتاد تازیانه به آنان بزنید، و هیچگاه شهادتی از آنها نپذیرید، و اینانند که خود فاسقند.)[ ۲۴–۴]
    • ...وَمَا کانَ لَکمْ أَن تُؤْذُوا رَسُولَ اللَّهِ وَلَا أَن تَنکحُوا أَزْوَاجَهُ مِن بَعْدِهِ أَبَدًا ۚ إِنَّ ذَٰلِکمْ کانَ عِندَ اللَّهِ عَظِیمًا ﴿۵۳﴾ (ترجمه: ...و شما حق ندارید رسول خدا را برنجانید، و مطلقاً [نباید] زنانش را پس از [مرگ‌] او به نکاح خود درآورید، چرا که این [کار] نزد خدا همواره [گناهی‌] بزرگ است.)[ ۳۳–۵۳]
  • و گاهی نیز در مفهوم اخروی یعنی خارج از زمان و غالباً همراه و مرادف با «خالد»:
    • وَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا أَبَدًا ۖ لَّهُمْ فِیهَا أَزْوَاجٌ مُّطَهَّرَةٌ ۖ وَنُدْخِلُهُمْ ظِلًّا ظَلِیلًا ﴿۵۷﴾ (ترجمه: و به زودی کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، در باغهایی که از زیرِ [درختان‌] آن نهرها روان است درآوریم. برای همیشه در آن جاودانند، و در آنجا همسرانی پاکیزه دارند، و آنان را در سایه‌ای پایدار درآوریم.)[ ۴–۵۷]
    • خَالِدِینَ فِیهَا أَبَدًا ۚ إِنَّ اللَّهَ عِندَهُ أَجْرٌ عَظِیمٌ ﴿۲۲﴾ (ترجمه: جاودانه در آنها خواهند بود، در حقیقت، خداست که نزد او پاداشی بزرگ است.)[ ۹–۲۲]

مفهوم فلسفی و کلامی

مفهوم ابد از جمله مفاهیم کهنی است که در فلسفۀ مابعدالطبیعه در مواضع گوناگون از آن سخن رفته است. عقول ارسطویی، احیاناً متصف به ابدیت بوده‌اند و البته پیداست که «جوهرهای جاودان» و «انسان‌های ابدی» که ارباب انواع افلاطونی و مُثل او هستند[۵] و نیز «محسوسات ازلی»[۶] از ابدیت برخوردارند. در تمدن اسلامی، در دو مکتب عمدۀ اشراق و مشّاء با اختلافاتی که در تعابیر دارند، نیز در علم کلام باتوجه به هدف خاص آن، این مفهوم مورد بحث و استفاده بوده است. کندی اشیاء ابدی را در متن تعریف فلسفه ذکر کرده است: «فلسفه، علم به اشیاء ابدی کلی است».[۷]

ابن سینا نسبتِ ابدیات (به عنوان پدیده‌هایی نامتغیر) به زمان (به عنوان پدیده‌ای متغیر) را «دهر» می‌نامد و نسبت ابدیات به ابدیات را «سرمد». از این‌رو، وی ذات حق‌تعالی را سرمدی، عقول و جواهر مجرد را دهری و متغیرات را زمانی دانسته است.[۸] شهاب الدین سهروردی نیز گذشته از آنکه زمان را ابدی و ازلی دانسته، فیوضات حق را نیز به دلیل ذات او که در «ابدالآباد بی‌حد و نهایت است» ازلی و ابدی دانسته و اشاره کرده که به همین دلیل اهل سعادت از نعمت‌های ابدی برخوردارند؛[۹] ولی غزالی،[۱۰] جهان مادی را ازلی و ابدی نمی‌شمارد، بلکه به عقیدۀ او فقط ذات خداوند ازلی و ابدی است. صدرالدین شیرازی[۱۱] برحسب دستگاه فلسفی خود، اصالت وجود، ازل و ابد و ازلیات و ابدیات را به وجود ارجاع داده و آنها را مراتب و جلوه‌های وجود یکپارچۀ ساری در همۀ جهان دانسته است.

در حوزۀ اندیشه‌های کلامی

ناصر خسرو قبادیانی پس از اشاره به معنای «خلود» و «ابد» و «ازل»، ابد را به بی‌آخر، و ازل را به بی‌اول تعبیر کرده و گفته است: هرچه ازلی باشد، ابدی است، زیرا ازلی آن باشد که تغییر و تبدیل در او راه نیابد و فنا نپذیرد، پس بقای آن را پایان نباشد. وی همچنین جوهر انسان را جوهری ابدی یعنی بی‌پایان نه بی‌آغاز دانسته است.[۱۲]ابن حزم اندلسی[۱۳] نیز پس از بحث در مفهوم ابد و ازل اشاره کرده که عمدۀ توجه ارباب مذاهب پس از ازلیت و ابدیت حق‌تعالی، به ابدیت نفوس در بهشت و دوزخ، و عذاب و لذت جاوید است، همچنانکه شهرستانی نیز ضمن بیان عقاید فرقه‌ها و مکاتب مختلف، از موجودات ازلی و ابدی از دیدگاه آنان سخن رانده است.[۱۴]

مفهوم عرفانی و اشراقی

در آثار ذوقی عرفا و استدلالات اشراقی، مفهوم ابد و ازل و مشتقات آن فراوان به چشم می‌خورد. برخی پس از تعریف متداول ابد و ازل، به «مُحدِث» و «قدیم» از همین باب اشاره کرده‌اند.[۱۵] صدرالدین قونوی نیز دربارۀ ابدیت نفوس آدمی و سعادت و شقاوت ابدی سخن رانده است.[۱۶] اما قیصری گوید: «ازلیت آزال و ابدیت آباد ویژۀ وجود الهی است». وی زمان را همچون سهروردی[۱۷] ابدی و ازلی می‌داند و مانند بغدادی[۱۸] بر آنست که زمان مقدار وجود است نه مقدار حرکت. از همین‌رو ازل آزال و ازل و ابد و دهر و سرمد به نظر او مراتب وجودند.[۱۹] شاه نعمت الله ولی «عالم اعیان ثابته یا مظهر اسم اول مطلق و باطن مطلق» و به تعبیر دیگر اسماءالله را ازلی و ابدی می‌داند و بر آن است که تجلی اسماء نامتناهی است، و تجلی جمالی و کمالی حق در نشأت دنیا متناهی و در نشأت آخرت ابدی است، و اسمائی که ظهور احکام ایشان ابدی است، اسمائی هستند که بر سرای آخرت حاکمند.[۲۰]

شیخ مکی یکی از مفسران محیی الدین ابن عربی نیز گوید: معنای سخن شیخ که گوید انسان، نشأت دائم ابدی است، آن است که انسان در نشأت آخرت، جاوید و ابدی است. وی سپس از قول قیصری می‌گوید که چون انسان از «روحی قدیم» نشأت گرفته پس ابدی است «در غیر این صورت تخلف معلول از علت تامّه لازم آید».[۲۱]

پانویس

  1. بوزانی، «اندیشۀ ایرانی پیش از اسلام»، ج۱، صص ۹۶-۹۸
  2. یشتها، ج۱، صص ۵۶۲، ۵۹۰، ۵۹۹
  3. سهروردی، مجموعۀ مصنّفات شیخ اشراق، ج۲، ص۱۵۷؛ نیز قطب‌الدین شیرازی،شرح حکمه‌الاشراق، ص۳۷۲
  4. مثلاً: سفر پیدایش، ۱۷: ۱۳، ۱۹؛ ۴۹: ۲۶؛ مزامیر، ۹:۵، ۶؛ ۴۵:۱۷؛ دانیال، ۴: ۳، ۳۴؛ متی، ۲۵: ۴۶، یوحنا، ۳: ۱۵؛ ۵: ۲۳
  5. ارسطو، ۶۵، ۳۴۷
  6. ابن رشد،تفسیر مابعدالطبیعه، ج۱، ص۲۰۹
  7. کندی، رساله الکندی فی حدود الاشیاء ورسومها، ص۱۷۳
  8. ابن سینا، تعلیقات، ص۴۳
  9. سهروردی، مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، ج۱، ص۷۶ ص۴۳۲
  10. غزالی، تهافت الفلاسفه، صص ۷۴، ۹۶، ۹۷، ۱۰۴، ۱۰۶
  11. 3/165، ۱۷۲
  12. ناصرخسرو، رساله در جواب نود و یک مسئله فلسفی، صص ۵۸۰، ۵۸۲
  13. 3/58، ۴/۸۳، ۸۴ ابن حزم، الفصل
  14. 2/142، ۱۴۷، ۱۴۸، ۱۵۰، ۱۵۱ شهرستانی، الملل و النحل،
  15. هجویری، کشف المحجوب، ص۵۰۱
  16. ص ۱۰۸
  17. قطب‌الدین شیرازی،شرح حکمه‌الاشراق، ص۴۰۵
  18. 3/39-40
  19. صص ۱۱۹، ۱۲۳، ۱۲۷
  20. 2/130، ۱۳۶، ۲۱۹
  21. شیخ مکی، الجانب الغربی فی حل مشکلات الشیخ محیی‌الدین بن عربی، ص۶۶

منابع

  • ابن حزم، علی بن احمد، الفصل، قاهره، ۱۳۱۷-۱۳۲۱ق.
  • ابن رشد، محمدبن احمد، تفسیر مابعدالطبیعه، بیروت، ۱۹۳۸م.
  • ابن سینا، «شرح خطبۀ غرّای ابن سینا»، به کوشش عبدالله نورانی، معارف، دورۀ ۲، شم ۲، ۱۳۶۴ش.
  • ابن سینا، التعلیقات، به کوشش بدوی، قاهره، ۱۹۷۳م.
  • ابن ملکا، هبه الله بن علی، المعتبر فی الحکمه، حیدرآباد، ۱۳۵۸ق.
  • ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمۀ شرف الدین خراسانی، تهران، ۱۳۶۶ش.
  • بوزانی، الساندرو، «اندیشۀ ایرانی پیش از اسلام»، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش م. م. شریف، ترجمۀ کامران فانی. تهران، ۱۳۶۲ش.
  • سهروردی، یحیی بن حبش، مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش.
  • شاه نعمت الله ولی، کشف الاسرار، به کوشش هانری جواد نوربخش، تهران، ۱۳۵۶ش.
  • شایگان، داریوش، ادیان و مکتبهای فلسفی هند، تهران، ۱۳۴۶ش.
  • شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز محمد الوکیل، قاهره، ۱۹۶۸م.
  • شیخ مکی، محمدبن محمد، الجانب الغربی فی حل مشکلات الشیخ محیی الدین بن عربی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۴ش.
  • صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم، الاسفار، تهران، ۱۳۸۳ق.
  • صدرالدین قونوی، محمدبن اسحاق، «تبصره المبتدی و تذکره المنتهی»، به کوشش نجفقلی حبیبی، معارف،(س) ۲، شم ۱، ۱۳۶۴ش.
  • غزالی، محمدبن محمد، تهافت الفلاسفه، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۳۷۴ق.
  • قدیر، س. ا.، «تفکر فلسفی در هند پیش از اسلام»، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش م. م. شریف، ترجمۀ فتح الله مجتبایی، تهران، ۱۳۶۲ش.
  • قرآن کریم؛ قطب الدین شیرازی، شرح حکمه الاشراق، تهران، ۱۳۱۵ق.
  • قیصری، داودبن محمود، «نهایه البیان»، در رسایل قیصری، به کوشش سید جلال الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۵۷ش
  • کتاب مقدس.
  • کندی، یعقوب بن اسحاق، رساله الکندی فی حدود الاشیاء ورسومها، به کوشش محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، ۱۳۶۹ق.
  • میرداماد، محمدبن محمد، القبسات، به کوشش مهدی محقق، تهران، ۱۳۵۶ش.
  • ناصرخسرو، «رساله در جواب نود و یک مسئله فلسفی»، ضمیمۀ دیوان اشعار، به کوشش مهدی سهیلی، تهران، ۱۳۳۹ش.
  • هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، به کوشش و. ژوکوفسکی، لنین گراد، ۱۹۲۶م.
  • یشتها، ترجمۀ ابراهیم پورداود، تهران، ۱۳۴۷ش.

پیوندبه بیرون