مقاله قابل قبول
پیوند کم
رده ناقص
عدم رعایت شیوه‌نامه ارجاع
کپی‌کاری از منابع خوب
نارسا
نیازمند خلاصه‌سازی

ابن سینا

از ويکی شيعه
پرش به: ناوبری، جستجو
ابن سینا

پرتره بوعلی سینا
آرامگاه آرامگاه بوعلی سیناهمدان. ایران
محل زندگی فرارود، خراسان، گرگان، ری و همدان
ملیت ایرانی
نام‌های دیگر ابوعلی سینا، پور سینا
پیشه فیلسوف و دانشمند
سال‌های فعالیت اواخر سدهٔ چهارم و اوایل سدهٔ پنجم قمری
دوره اواخر سامانیان و اوایل غزنویان
مذهب شیعه
مکتب فلسفه مشایی
آثار شفا، قانون، دانشنامهٔ علایی و رساله‌های بسیاری به عربی و فارسی
گفتاورد تا بدانجا رسید دانش من، که بدانم همی که نادانم

اِبْن سینا، ابوعلی حسین بن عبدالله بن سینا (۳۷۰-۴۲۸ق /۹۸۰-۱۰۳۷م)، بزرگ‌ترین فیلسوف مشایی و پزشک نامدار ایران در جهان اسلام.

وی در ۱۰ سالگی همه قرآن و بسیاری از مباحث ادبی را فراگرفت. در ۱۸سالگی در منطق، طبیعیات (علوم طبیعی) و ریاضیات چیره دست بود. آنگاه به الهیات روی آورد و به خواندن کتاب مابعدالطبیعه ارسطو پرداخت.

نظام فلسفی ابن سینا، به طور کلی و به ویژه از لحاظ برخی اصول آن، ژرف‌ترین و ماندنی‌ترین تأثیر را بر تفکر فلسفی اسلامی پس از وی و نیز بر فلسفه اروپایی سده‌های میانه داشته است. وی در ساختار تفکر مشایی نوآوری‌هایی می‌کند، نکات مبهم تفکر ارسطو را روشن می‌سازد، گاه برآن می‌افزاید، و سرانجام می‌کوشد که به یاری عناصری از اندیشه‌های افلوطینی و نوافلاطونی نظام فلسفی نوینی بنیاد نهد؛ اما رویدادهای زندگانی به ویژه مرگ زودرسش، کوشش‌های او را ناتمام گذاشت.

کتاب قانون ابن سینا طی چندین قرن -چه در سرزمین‌های اسلامی و چه در اروپای قرن‌های میانه - بر همه کتاب‌های پزشکی دیگر برتری داشت و بر آنها تأثیر چشمگیری نهاد.

وی در موسیقی نیز آثاری دارد که در درجه اول از لحاظ روش شناسی در خور توجه است، زیرا می‌تواند راهنمایی برای پژوهش علمی موسیقی باشد. وی آثاری عرفانی به زبان رمز و کنایه و در قالب تمثیل دارد که در ادبیات صوفیانه دوره‌های بعد و در شیوه بیان مطالب عرفانی تأثیر آشکار داشته است.

وی درباره زبان و زبان شناسی نیز آثاری داشته است. به علاوه در شعر و سخنوری نیز مهارت داشته است که از قدرت و تسلط او بر زبان عربی حکایت می‌کند. وی رساله کوچک بسیار مهمی نیز در اصول و مبادی علم آواشناسی دارد. از ابن سینا آثاری به زبان فارسی بر جای مانده است که از لحاظ تاریخ تحولات این زبان و شناخت توانایی‌ها و قابلیت‌های آن دارای ارزش و اهمیت است. مشهورترین نوشته او به فارسی کتاب دانشنامه علائی است.

محتویات

نسب، ولادت

ابن سینا در حدود ۳۷۰ق /۹۸۰م در بخارا به دنیا آمد. پدرش از اهالی بلخ بود و در دوران فرمانروایی نوح بن منصور سامانی (۳۶۶-۳۸۷ق /۹۷۷-۹۹۷م) به بخارا رفت و در آنجا در یکی از مهم‌ترین قریه‌ها به نام خَرمَیثَن در دستگاه اداری به کار پرداخت. او از قریه‌ای در نزدیکی آنجا، به نام اَفشَنَه زنی (ستاره نام ؟) را به همسری گرفت و در آنجا اقامت گزید. ابن سینا در آنجا چشم به جهان گشود. ۵ سال پس از آن برادر کوچکترش به نام محمود به دنیا آمد.

تحصیلات

تحصیلات مقدماتی

ابن سینا نخست به آموختن قرآن و ادبیات پرداخت و ۱۰ ساله بود که همه قرآن و بسیاری از مباحث ادبی را فراگرفت. پدرش رسائل اخوان الصفاء را مطالعه می‌کرد و ابن سینا نیز گاه به مطالعه آنها می‌پرداخت. سپس پدرش وی را نزد سبزی فروشی به نام محمود مَسّاحی که از حساب هندی آگاه بود، فرستاد و ابن سینا از وی این فن را آموخت.

دعوت اسماعیلی

در این میان پدر وی دعوت یکی از داعیان اسماعیلی مصر را پذیرفته بود و از پیروان ایشان به شمار می‌رفت. برادر ابن سینا نیز از آنان بود. پدرش ابن سینا را نیز به آیین اسماعیلیان دعوت می‌کرد، اما وی هر چند به سخنان آنان گوش می‌داد و گفته هایشان را درباره عقل و نفس می‌فهمید، نمی‌توانست آیین ایشان را بپذیرد و پیرو آنان شود.

شروع فلسفه

در این هنگام دانشمندی به نام ابوعبدالله ناتِلی (حسین بن ابراهیم الطبری) که مدعی فلسفله دانی بود، به بخارا آمد. پدر ابن سینا وی را در خانه خود جای داد و ابن سینا نزد او به آموختن فلسفه پرداخت.

وی پیش از آمدن ناتِلی به بخارا، نزد مردی به نام اسماعیل زاهد فقه آموخته و در این زمینه سخت پویا و با همه شیوه‌های اعتراض، به روش فقیهان آشنا شده بود. آنگاه ابن سینا نزد ناتلی به خواندن «مدخل منطق ارسطو» (اَیساگوگِه = ایساغوجی) اثر پُرفوریوس فیلسوف نوافلاطونی (۲۳۴-۳۰۱ یا ۳۰۵م) پرداخت و در این راه تا بدانجا پیش رفت که نکات تازه‌ای کشف می‌کرد و سبب شگفتی بسیارِ استادش می‌شد. چنانکه وی پدر ابن سینا را وادار ساخت که فرزندش را یکباره و تنها در راه دانش مشغول کند.

ابن سینا بخش‌های ساده منطق را نزد ناتَلی فراگرفت، اما او را درباره دقایق این دانش ناآگاه یافت، از این رو به خواندن کتابهای منطق ارسطو و مطالعه شرح‌های دیگران بر آنها پرداخت، تا اینکه در این دانش چیره دست شد. وی همزمان کتاب «عناصر یا اصول هندسه» اثر اُقلیدس ریاضی دان مشهور یونانی (قرن سوم و چهارم هجری قمری) را اندکی نزد ناتلی خواند و سپس بقیه مسائل کتاب را نزد خود خواند و آنها را حل کرد.

سپس خواندن کتاب معروف المجسطی اثر بطلمیوس ستاره شناس بزرگ یونانی (ثلث دوم قرن دوم هجری قمری) را نزد ناتلی آغاز کرد و پس از خواندن مقدمات و رسیدن به شکلهای هندسی آن، ناتلی به وی گفت که بقیه کتاب را خودش بخواند و مسائل آن را حل کند و مشکلات را از وی بپرسد، اما به این کار نپرداخت و ابن سینا نزد خودش مسائل آن را حل کرد، چنانکه بسیاری از مشکل‌ها را ناتِلی نمی‌دانست، مگر پس از آنکه ابن سینا آنها را برای وی توضیح می‌داد.

تحصیل طبابت

در این هنگام، ناتلی بخارا را به قصد گُرگانْج و رسیدن به دربار ابوعلی مأمون بن محمد خوارزمشاه، ترک کرد. در این میان ابن سینا نزد خود به خواندن و آموختن متون و شرح‌های کتاب‌هایی در طبیعیات و الهیات پرداخت تا به گفته خودش «درهای دانش به رویش گشوده شد». آنگاه به دانش پزشکی گرایش یافت و خواندن کتابهایی را در این زمینه آغاز کرد. وی پزشکی را دانشی می‌شمارد که دشوار نیست و بدین سان می‌گوید که وی در اندک زمانی در آن مُبرّز شده، چنانکه پزشکان برجسته نزد او آموختن پزشکی را آغاز کردند. خود ابن سینا نیز به درمان بیماران می‌پرداخت و در این رهگذر شیوه‌هایی درمانی، برگرفته از تجربه، بر وی آشکار می‌شد که به گفته خودش نمی‌توان آنها را وصف کرد. وی همزمان به مطالعات خود در فقه و مناظره با دیگران در این زمینه ادامه می‌داد.

منطق

وی در این هنگام ۱۶ ساله بوده است. پس از آن، ابن سینا یک سال و نیم دیگر به آموختن و خواندن پرداخت. بار دیگر خواندن کتاب‌های منطق و همه بخشهای فلسفه را از سرگرفت. وی در این میان حتی یک شب را در سراسر آن نمی‌خوابید و روزها نیز جز به کار خواندن و آموختن نمی‌پرداخت. انبوهی از دسته‌های کاغذ در برابر خود می‌نهاد و مسائل گوناگون را برای خود مطرح می‌کرد و در هر مسأله‌ای مقدمات قیاس و شروط آن را در نظر می‌گرفت. هرگاه نیز با قیاسی روبه رو می‌شد که نمی‌توانست به «حد اَوسط» آن دست یابد، برمی‌خاست و به مسجد می‌رفت و نماز می‌گزارد و از خداوند حل مشکل خویش را خواستار می‌شد تا بر وی گشوده می‌گشت. آنگاه شب هنگام به خانه باز می‌گشت، چراغ پیش روی می‌نهاد و به خواندن و نوشتن مشغول می‌شد؛ هرگاه که خواب بر چشمانش چیره می‌شد یا احساس ناتوانی در تن خود می‌کرد، پیاله‌ای شراب می‌نوشید (برخی معتقدند که در اینجا شراب مطلق نوشیدنی است) و توان خود را باز می‌یافت و بار دیگر به خواندن می‌پرداخت. به گفته خودش «هرگاه خوابش می‌برد، خود آن مسائل را در خواب می‌دید و بسیاری از آنها بر وی روشن و آشکار می‌شد».

ابن سینا بدین شیوه پیش می‌رفت تا بر همه دانش‌ها آگاهی یافت و به اندازه توانایی انسانی، بر آنها چیره گردید، چنانکه خود می‌گوید:

«آنچه در آن زمان می‌دانستم، به همان گونه است که اکنون می‌دانم و تا به امروز چیزی بر آن نیفزوده ام».

ابن سینا در این هنگام نزدیک به ۱۸ سال داشته، در منطق، طبیعیات و ریاضیات چیره دست بوده است و آنگاه بر الهیات روی آورده و به خواندن کتاب متافیزیک (مابعدالطبیعه) ارسطو پرداخته و حتی به گفته خودش ۴۰ بار آن را خوانده بوده، چنانکه متن آن را از برداشته، اما هنوز محتوا و مقصود آن را نمی‌فهمیده است. وی از خود ناامید شده و به خود می‌گفته است «این کتابی است که راهی به سوی فهمیدن آن نیست » تا اینکه روزی در بازار کتاب فروشان، مردی کتابی را به بهای ارزان بر او عرضه می‌کند که وی پس از تردید آن را می‌خرد؛ این همان کتاب ابونصر فارابی درباره اغراض مابعدالطبیعه بوده است. پس از خواندن آن مقصود و محتوای آن کتاب بر وی روشن می‌شود.

درمان حاکم بخارا

فرمانروای بخارا در این زمان نوح بن منصور سامانی بوده است. وی دچار یک بیماری می‌شود که پزشکان در درمان آن درمانده بودند. در این میان نام ابن سینا به دانشوری مشهور شده بود. پزشکان نام او را نزد او به میان آوردند و از او خواستند که ابن سینا را به حضور بخواند.

ابن سینا نزد بیمار رفت و با پزشکان در مداوای وی شرکت کرد و از آن پس در شمار پیرامونیان و نزدیکان نوح بن منصور درآمد. ابن سینا روزی از وی اجازه خواست که به کتابخانه بزرگ و مشهور وی راه یابد، این اجازه به او داده شد و ابن سینا در آنجا کتاب‌های بسیاری را در دانش‌های گوناگون یافت که نام‌های بسیاری از آنها را کسی نشنیده و خود وی نیز، هم پیش و هم پس از آن، آنها را ندیده بود.

وی به خواندن آنها پرداخت و از آنها بهره‌های فراوان گرفت. پس از چندی آن کتابخانه آتش گرفت و همه کتاب‌ها سوخته شد. دشمنان ابن سینا می‌گفتند که خود وی عمداً آن را به آتش کشیده بود تا دیگران از کتاب‌های آن بهره‌مند نشوند[۱]

ابن سینا در این هنگام، به گفته خودش به ۱۸ سالگی رسیده و از آموختن همه دانشهای زمانش فارغ شده بود. وی می‌گوید: «در آن زمان حافظه بهتری در علم داشتم، اما اکنون دانش من پخته‌تر شده است، و گرنه همان دانش است و از آن پس به چیز تازه‌ای دست نیافته ام».


مسافرت‌ها

ابن سینا به ۲۲ سالگی رسیده بود که پدرش درگذشت.[۲] وی در این میان برخی کارهای دولتی امیر سامانی عبدالملک دوم را برعهده گرفته بود. از سوی دیگر، در این فاصله، سرکرده خاندان قراخانیان ایلَک نصر بن علی به بخارا هجوم آورد و آن را تصرف کرد و در ذیقعده ۳۸۹/ اکتبر ۹۹۹ عبدالملک بن نوح، یعنی آخرین فرمانروای سامانی را زندانی کرد و به اوزگَند فرستاد.

بدین سان ابن سینا بایستی ظاهراً در حدود دو سال در دربار عبدالملک بن نوح به سر برده باشد، یعنی از زمان مرگ نوح بن منصور (۳۸۷ق /۹۹۷م) تا پایان کار عبدالملک[۳] این دگرگونی‌های سیاسی و سقوط فرمانروایی سامانیان در بخارا، انگیزه آن شد که ابن سینا بار سفر بربندد و به گفته خودش «ضرورت وی را بر آن داشت که بخارا را ترک گوید».

گرگانج

وی در حدود ۳۹۲ق در جامه فقیهان با طیلسان و تحت الحَنَک از بخارا به گرگانج در شمال غربی خوارزم رفت و در آنجا به حضور علی ابن مأمون بن محمد خوارزمشاه، از فرمانروایان آل مأمون (تا ح ۳۸۷-۳۹۹ق /۹۹۷-۱۰۰۹م) معرفی شد.

در این هنگام ابوالحسین سهیلی که به گفته خود ابن سینا «دوستدار اینگونه دانش ها» بوده مقام وزارت را برعهده داشته است. نام این مرد در متن گزارش ابن سینا و نیز متن علی ابن زید بیهقی[۴] ابوالحسین آمده است، اما ثعالبی در یتیمه الدهر[۵] نام وی را ابوالحسن احمد بن محمد سهیلی آورده است و می‌گوید وی در ۴۰۴ق /۱۰۱۳م به بغداد رفت و در آنجا در ۴۱۸ق / ۱۰۲۷م درگذشت. در گرگانج حقوق ماهیانه‌ای برای ابن سینا مقرر گردید که به گفته خودش برای «معاش کسی چون او کفایت می‌کرد».

پس از چندی، به گفته ابن سینا، بار دیگر «ضرورت وی را بر آن داشت» که گرگانج را ترک کند. وی درباره چگونگی این ضرورت چیزی نمی‌گوید، اما از سوی دیگر، نظامی عروضی[۶] داستانی را می‌آورد که بنابر آن، سلطان محمود غزنوی (حک ۳۸۸-۴۲۱ق / ۹۹۸-۱۰۳۰م) از خوارزمشاه ابوالعباس مأمون بن مأمون درخواست کرد که چند تن از دانشمندان دربار خود، از جمله ابن سینا را به دربار وی گسیل دارد. تنی چند از ایشان، از جمله ابوریحان بیرونی، به این سفر رضایت دادند، اما ابن سینا و دانشمند دیگری به نام ابوسَهل مسیحی از رفتن سر باز زدند و ناگزیر شدند که گرگانج را ترک گویند.

گرگان

به هر حال در حدود ۴۰۲ق /۱۰۱۲م ابن سینا از راه شهرهای نَسا، اَبیوَرد (یا باوَردطوس، سَمَنگان (سمنقان) به جَاجَرْم سرحد نهایی خراسان رفت و سپس به شهر گرگان رسید.

به گفته خود ابن سینا، قصد وی از این سفر پیوستن به دربار شمس المَعالی قابوس بن وشمگیر (حک ۳۶۷- ۴۰۲ق /۹۷۸-۱۰۱۲م) فرمانروای زیاری گرگان بوده است. اما در این میان، سپاهیان قابوس بر وی شوریده و او را خلع و زندانی کرده بودند. وی در ۴۰۳ق درگذشت. جانشین قابوس، پسرش منوچهر، خود را دست نشانده محمود غزنوی اعلام کرد و دختر او را به همسری گرفت. روشن است که ابن سینا نمی‌توانست با وی از در سازش درآید و بار دیگر ناگزیر شد که گرگان را ترک گوید.

در این میان ابوعُبَید جوزجانی، شاگرد وفادارش به وی پیوست و تا پایان عمر ابن سینا، یار و همراه او بود، و نیز نخستین نویسنده سرگذشت ابن سینا به نقل از خودش بود.

از اینجا به بعد، جوزجانی به تکمیل بقیه زندگانی و سرگذشت ابن سینا می‌پردازد و می‌گوید که در گرگان مردی بود به نام ابومحمد شیرازی که دوستدار دانشها بود و در همسایگی خود، برای ابن سینا خانه‌ای خرید و او را در آنجا مسکن داد.

ری

در حدود ۴۰۴ق ابن سینا گرگان (جُرجان) را به قصد ری ترک کرد. وی در ری به خدمت سَیده (با نام شیرین دختر سپهید شروین و ملقب به‌ام الملوک (د ۴۱۹ق /۱۰۲۸م) بیوه فخرالدوله علی بویه (د ۳۸۷ق / ۹۹۷م) و مادر مجدالدوله ابوطالب رستم بن فخر الدوله) رسید.

مادر و فرزند، ابن سینا را بنابر توصیه‌هایی که همراه آورده بود، گرامی داشتند. در این میان ابن سینا مجدالدوله را که دچار بیماری سوداء (مالیخولیا) شده بود، درمان کرد.

شروع نزاعات

وی همچنان در ری ماند تا هنگامی که شمس الدوله ابوطاهر پسر دیگر فخرالدوله که پس از مرگ پدرش در ۳۸۷ق /۹۹۷م فرمانروای همدان و قَرمیسَن (کرمانشاه) شده بود، در ۴۰۵ق /۱۰۱۵م به ری حمله آورد. این حمله پس از درگیری وی با هلال بن بَدر بن حسنویه روی داد. وی از دودمان کردهای فرمانروا بر نواحی جَبَل و قرمیسن بوده است.

هلال بن بدر که از سوی سلطان الدوله (د ۴۱۲ق /۱۰۲۱م) در بغداد زندانی شده بود، آزادی خود را باز یافته و از سوی سلطان الدوله لشکری در اختیارش نهاده شده بود تا با شمس الدوله که در این میان بر سرزمین‌های دیگری نیز دست یافته بود، به جنگ برخیزد. در نبردی که در ذیقعده ۴۰۵/ مه ۱۰۱۵ میان ایشان درگرفت، هلال بن بدر کشته شدو سپاهیان سلطان الدوله ناچار شدند که به بغداد بازگردند.[۷]

به گفته جوزجانی، در این هنگام «حوادثی روی داد که ابن سینا را ناگزیر ساخت که ری را ترک کند». اما وی درباره ماهیت این حوادث چیزی نمی‌گوید.

به هر حال می‌توان گمان برد که این بار نیز اوضاع سیاسی و اجتماعی ری چنان شده بود که ابن سینا دیگر نمی‌توانست بیشتر در آن شهر بماند. در این میان شاید تهدیدهایی که از سوی محمود غزنوی به ری می‌شد، در تصمیم ابن سینا به ترک آن شهر بی‌تأثیر نبوده باشد، زیرا در گزارشی از خواندمیر[۸] آمده است که «در آن وقت که سلطان محمود غزنوی به طرف عراق رایت آفتاب اشراق برافراشت، شیخ (یعنی ابن سینا) از ری به قزوین و از قزوین به همدان شتافت».

همدان

تندیس ابن سینا در همدان

در همدان، شمس الدوله به بیماری قولنج دچار شد. ابن سینا را به کاخ وی بردند و او به معالجه پرداخت تا شمس الدوله بهبود یافت. ابن سینا ۴۰ روز را در کاخ گذرانید و در پایان خلعت‌های فراوان گرفت و به خانه خود بازگشت، در حالی که در شمار نزدیکان و همنشینان شمس الدوله درآمده بود.

پس از چندی شمس الدوله برای نبرد با عَنّاز به سوی قَرمیسَن لشکر کشید. حسام الدین ابوشَوک فارِس بن محمد بن عَنّاز سرکرده قبیله کرد شاذَنجان بود که در دو سوی رشته کوه‌های میان کرمانشاه و قصر شیرین کنونی فرمانروایی داشت. پس از شکست هلال بن بدر به دست شمس الدوله و از دست رفتن سرزمین هایش، عنّاز که همسایه دورتر او بود، بر آن شد که آن سرزمین‌ها را تصرف کند. بنابراین شمس الدوله برای پیشگیری از دست اندازی‌های عناز به جنگ وی رفت، در حالی که ابن سینا نیز همراه او بود. در این نبرد، شمس الدوله شکست خورد و به همدان بازگشت. این واقعه در ۴۰۶ق /۱۰۱۵م بود.

قضیه وزارت

پس از این واقعه، شمس الدوله ابن سینا را به وزارت خود گماشت. اما پس از چندی میان ابن سینا و سپاهیان شمس الدوله که ترکیبی از پیاده نظام دیلمی و سواره نظام ترک بودند، درگیری روی داد. سپاهیان که شاید از شکست خوردن از عَنّاز ناآرام‌تر شده بودند و برای خود از سوی ابن سینا احساس خطر می‌کردند، بر وی شوریدند، خانه‌اش را محاصره کردند و پس از دستگیری وی، همه دارایی او را به تاراج بردند.

افزون بر این از شمس الدوله خواستار کشتن وی شدند، اما شمس الدوله از این کار سرباز زد و برای آرام کردن سپاهیان، ابن سینا را فقط از دستگاه دولت دور کرد. ابن سینا متواری شد و ۴۰ روز را در خانه مردی به نام ابوسَعد (یا ابوسعید) بن دَخدول (یا دَخدوک) به سر برد. در این هنگام، شمس الدوله بار دیگر دچار بیماری قولنج شد و ابن سینا را احضار کرد و از وی بسیار پوزش خواست. ابن سینا به معالجه وی پرداخت تا بهبود یافت. شمس الدوله بار دیگر وزارت را به وی سپرد.

آغاز نگارش کتاب شفا

نوشتار اصلی: کتاب شفا

بنابر گزارش جوزجانی، شمس الدوله از ابن سینا خواسته بود که شرحی بر نوشته‌های ارسطو بنویسد، اما ابن سینا به وی گفته بود که فراغتی برای این کار ندارد، اما اگر وی راضی شود، به نوشتن کتابی درباره دانش‌های فلسفی (بی آنکه در آن با مخالفان، مناظره یا عقاید ایشان را رد کند) خواهد پرداخت و بدین سان تألیف کتاب شفا را از «طبیعیات» آن آغاز کرد.

مرگ شمس الدوله

وی کتاب اول قانون در پزشکی را پیش از آن تألیف کرده بود. در این میان چنین می‌نماید که ابن سینا از زندگانی آرامی برخوردار بوده است، زیرا بنابر گزارش جوزجانی، روزها را به کارهای وزارت شمس الدوله می‌گذراند و شبها دانشجویان بر وی گرد می‌آمدند از کتاب شفا و قانون می‌خواندند.

چند سالی بدین سان گذشت، تا هنگامی که شمس الدوله برای جنگ با امیر طارُم برخاست. طارم ناحیه‌ای بود در کوهستان‌های میان قزوین و گیلان. امیر آن در هنگام حمله شمس الدوله به آنجا (۴۱۲ق /۱۰۲۱م) ابراهیم بن مرزبان بن اسماعیل بن وَهْسودان بود که پس از مرگ فخرالدوله (۳۸۷ق /۹۹۷م) شهرهایی را در ناحیه طارم به تصرف خود درآورده بود و آنها را تا ۴۲۰ق /۱۰۲۹م که محمود غزنوی به جبال هجوم آورد، در دست داشت.[۹] این فرمانروا از خاندان وَهسودان و از سلسله‌ای بوده است که به آل افراسیاب (یا سالاریان یا کَنگَریان) معروف است. اما در نزدیکی طارم، شمس الدوله دوباره به سختی دچار بیماری قولنج شد که بیماری‌های دیگری را نیز به همراه داشت. سپاهیان از مرگ وی بیمناک شدند و او را در تخت روان به سوی همدان بازگرداندند، اما او در راه درگذشت (۴۱۲ق /۱۰۲۱م).

پس از مرگ شمس الدوله، پسرش سَماءالدوله ابوالحسن به جای او نشست و از ابن سینا خواست که وزارت او را بپذیرد، اما ابن سینا از پذیرفتن این مقام سرباز زد. سماءالدوله از ۴۱۲ق دو سال مستقلاً فرمانروایی کرد و سپس زیر فرمانروایی علاءالدوله قرار گرفت و از ۴۲۱ق که علاءالدوله فرمانداری برای همدان منصوب کرد، خبری از وی در دست نیست.[۱۰]

در این میان روزگار آل بویه به سر آمده بود و نشانه‌های انحطاط و فروریزش دولت آنان آشکار می‌شد. ابن سینا صلاح خود را در آن دید که کناره گیرد. جوزجانی گزارش می‌دهد که «روزگار ضربات خود را فرود می‌آورد و آن مُلک به ویرانی می‌گرایید. وی (ابن سینا) ترجیح داد که دیگر در آن دولت نماند و به آن خدمت ادامه ندهد و مطمئن شد که احتیاط در آن است که برای رسیدن به دلخواه خود، پنهان بزید و منتظر فرصتی باشد تا از آن دیار دور شود».[۱۱]

زندگی مخفیانه

بدین سان ابن سینا چندی متواری بود و در خانه مردی به نام ابوغالب عطار پنهان می‌زیست و نوشتن بقیه کتاب شفا را از سرگرفت و پس از پایان دادن به همه بخش‌های «طبیعیات» (جز کتاب «الحیوان») و «الهیات» آن، بخش «منطق» را آغاز کرد و برخی از آن را نوشت. در این میان ظاهراً ابن سینا نهانی با علاءالدوله (بوجعفر محمد بن دشمنزار یا دشمنزیار معروف به ابن کاکویه) فرمانروای اصفهان مکاتبه می‌کرده است. علاءالدوله را سَیده از ۳۹۸ق /۱۰۰۸م به حکومت اصفهان منصوب کرده بود. علاءالدوله خویشاوند دور آل بویه و پدرش دایی یا خالوی (کاکوی) سیده مادر مجدالدوله و شمس الدوله بوده است. وی تا سال مرگش (۴۳۱ق /۱۰۴۱م) - جز برای مدت کوتاهی که چنانکه گفته خواهد شد، سرداران سلطان مسعود غزنوی، وی را از آنجا بیرون راندند - بر اصفهان حکومت می‌کرد.

از سوی دیگر، بنابر گزارش علی ابن زید بیهقی[۱۲] علاءالدوله خود مکاتبه با ابن سینا را آغاز کرده و از وی خواسته است که به اصفهان و دربار وی برود. به هر روی، پس از چندی تاج الملک کوهی (ابونصر ابراهیم بن بهرام) که بنابر گزارش ابن اثیر[۱۳] ظاهراً پس از امتناع ابن سینا از پذیرفتن وزارت شمس الدوله برای بار دوم، وزیر وی شده بود، ابن سینا را متهم کرد که با علاءالدوله نهانی نامه نگاری می‌کند. سپس کسان را به جست و جوی وی برانگیخت.

زندان

دشمنان ابن سینا نهانگاه وی (خانه ابوغالب عطار) را نشان دادند و وی را یافتند و دستگیر کردند و به قلعه‌ای به نام فَردَجان فرستادند و در آنجا زندانی کردند. قلعه فردجان که همچنین بَرَهان یا براهان (فراهان) نامیده می‌شده است، به گفته یاقوت[۱۴] در ۱۵ فرسنگی همدان در ناحیه جَرّا قرار داشته و اکنون پَردَگان نامیده می‌شود و در ۱۱۰ کیلومتری راه میان همدان و اصفهان قرار دارد.[۱۵]

ابن سینا ۴ ماه را در آن قلعه سپری کرد. بنابر گزارش ابن اثیر، در نبردی که در ۴۱۱ق /۱۰۲۰م میان سربازان کرد و ترک شمس الدوله در همدان در گرفته بود، تاج الملک سرکرده سربازان کرد بوده است[۱۶] وی از علاءالدوله برای سرکوب سربازان ترک یاری خواست، اما ۳ سال بعد، یعنی در ۴۱۴ق / ۱۰۲۴م، سَماءالدوله پسر شمس الدوله بروجرد را به محاصره درآورد و فرماندار آنجا فرهاد بن مرداویج از علاءالدوله یاری خواست و هر دو همدان را محاصره کردند، اما کمبود خواربار ایشان را ناچار به عقب نشینی کرد.

سپس در نبردی با تاج الملک، علاءالدوله نخست به جُرفاذقان (گلپایگان) عقب نشست، باردیگر به همدان هجوم برد. در نبردی سماءالدوله شکست خورد و تسلیم شد. اما علاءالدوله مقدم وی را گرامی داشت و تاج الملک به همان قلعه فردجان پناه برد.[۱۷]

سپس علاءالدوله همراه سماءالدوله به قلعه فردجان رفت و تاج الملک تسلیم شد. و آنگاه همه ایشان همراه ابن سینا به همدان بازگشتند و ابن سینا در خانه مردی علوی سکنی گزید و به نوشتن بقیه بخش «منطق» شفا پرداخت. ما درباره نام این مرد علوی چیزی نمی‌دانیم، اما از سوی دیگر، ابن سینا در همدان رساله ادویه قلبیه خود را به مردی به نام شریف السعید ابوالحسین علی بن حسین الحَسَنی تقدیم کرده است که چنانکه پیداست علوی بوده و احتمالاً همان مرد باشد.[۱۸]

اصفهان

ابن سینا مدتی را در همدان گذرانید و تاج الملک در این میان وی را با مواعید زیبا سرگرم می‌داشت. سپس ابن سینا تصمیم گرفت که همدان را به قصد اصفهان ترک کند. وی به همراهی شاگردش جوزجانی و دو برده، با لباس مبدل و در جامه صوفیان روانه شد و پس از تحمل سختی‌های بسیار راه، به جایی به نام طَیران (یا طهران یا طَبَران) در نزدیکی اصفهان رسید.[۱۹]

استقبال در اصفهان

دوستان ابن سینا و نیز یاران و ندیمان علاءالدوله که از آمدن ابن سینا آگاه شده بودند به پیشواز وی آمدند و جامه‌ها و مرکوب‌های ویژه به همراه آوردند. وی در اصفهان در خانه مردی به نام عبدالله بن بی‌بی در محله‌ای به نام کوی گنبد فرود آمد. آن خانه اثاثه و فرش و وسایل کافی داشته است. از این هنگام به بعد (۴۱۴ق /۱۰۲۳م) دوران ۱۴ ساله زندگی آرام و خلاّق ابن سینا آغاز می‌شود.

وی اکنون از نزدیکان و همنشینان علاءالدوله بود که مردی دانش دوست و دانشمند پرور به شمار می‌رفت. شب‌های جمعه مجلس مناظره‌ای در حضور وی تشکیل می‌شد که ابن سینا و دانشمندان دیگر در آن شرکت می‌کردند.

نگارش‌ها در اصفهان

ابن سینا در همه دانش‌ها سرآمد ایشان بود. وی در اصفهان کتاب شفا را با نوشتن بخش‌های «منطق»، «مجسطی»، «اُقلیدِس»، «ریاضیات» و «موسیقی» به پایان رسانید، جز دو بخش «گیاهان» و «جانوران» (که آنها را هنگامی که علاءالدوله به شاپور خواست، واقع در جنوب همدان و غرب اصفهان، حمله کرد و ابن سینا نیز همراه وی بود، در میان راه نوشت). کتاب النجاه نیز در همین سفر و در میان راه نوشته شده بود.

بنابر گزارش ابن اثیر، علاءالدوله چند بار به شاپور خواست حمله کرده بود، از جمله در سالهای ۴۱۷ق /۱۰۲۶م و ۴۲۱ق /۱۰۳۰م و ۴۲۳ق / ۱۰۳۲م،[۲۰] اما از سوی دیگر جوزجانی می‌گوید که ابن سینا هنگام به پایان رساندن کتاب شفا ۴۰ ساله بوده است.[۲۱] اکنون اگر سال تولد ابن سینا را ۳۷۰ق بدانیم تاریخ پایان نوشتن شفا ۴۱۰ق می‌شود، مگر اینکه فرض کنیم که مقصود جوزجانی پایان بخش‌های «نبات» و «حیوان» شفا بوده است که چنانکه اشاره شد، ابن سینا نوشتن آنها را در همراهی علاءالدوله در یکی از حمله‌های او به شاپور خواست، و احتمالاً در ۴۲۱ق / ۱۰۳۰م در میان راه به پایان رسانده بوده است.

ابن سینا کتاب الانصاف را نیز در اصفهان تألیف کرده بود، اما این کتاب در حمله سلطان مسعود غزنوی به اصفهان و تصرف آن از میان رفت. مسعود غزنوی (حک ۴۲۱-۴۳۲ق /۱۰۳۱- ۱۰۴۱م) در ۴۲۱ق به اصفهان حمله کرد و شهر را به تصرف درآورد. سپاهیان وی، پس از کشتار فراوان به تاراج اموال علاءالدوله و نیز خانه ابن سینا دست زدند و اموال و کتابهای وی را غارت کردند و سپس آنها را به شهر غزنه فرستادند. این کتابها در ۵۴۵ق /۱۱۵۰م به دست سربازان علاءالدین جهانسوز غوری به آتش کشیده شدند.[۲۲] علاءالدوله، پس از حمله مسعود به اصفهان همچنان فرمانروای آنجا باقی ماند.


درگذشت

آرامگاه ابن سینا در ایران، همدان

ابن سینا همچنان در اصفهان روزگار می‌گذرانید، تا هنگامی که علاء الدوله در ۴۲۷ق /۱۰۳۶م به نبرد با تاش فَرّاش سپهسالار سلطان مسعود در ناحیه کَرَج (یا کرخ) نزدیک همدان شتافت. ابن سینا که در این سفر علاءالدوله را همراهی می‌کرد، دچار بیماری قولنج شد و به درمان خود پرداخت و به قصد بهبود هر چه زودتر در یک روز هشت بار خود را تنقیه می‌کرد و در نتیجه دچار زخم روده شد. سپس در همین حال بیماری به اصفهان برده شد و همچنان به مداوای خود ادامه می‌داد تا اندکی بهبود یافت، چنانکه توانست در مجلس علاءالدوله حضور یابد. تا اینکه علاءالدوله قصد رفتن به همدان کرد. ابن سینا نیز وی را همراهی کرد، اما در راه بیماریش عود کرد. پس از رسیدن به همدان، وی از معالجه خود دست کشید و پس از چند روز در نخستین جمعه رمضان ۴۲۸/ژوئن ۱۰۳۷، در ۵۸ سالگی درگذشت و در همان شهر به خاک سپرده شد.[۲۳]

نوشته‌ها

ابن سینا، علی رغم زندگانی ناآرام و پرحادثه خود، اندیشمند و نویسنده‌ای پرکار بوده است. آنچه از نوشته‌های خرد و کلان وی برجای مانده است، نماینده ذهنی فعال و پویاست که گویی در هر شرایطی، حتی در سختترین و توان فرساترین آنها، از فعالیت و خلاقیت باز نمی‌ایستاده است. استعداد وی در فراگیری و حفظ خوانده‌ها و آموخته‌ها زبانزد همگان بوده است و چنانکه در سرگذشتش دیدیم، خود او نیز به توانایی شگرف خویش در یادگیری در دوران نوجوانیش اشاره می‌کند و ما بار دیگر در زمینه دیگری به آن اشاره خواهیم کرد.

حافظه نیرومند وی کار تألیف را نیز بر او آسان می‌ساخت. شاگردش جوزجانی می‌گوید هنگامی که - چنانکه دیدیم - ابن سینا متواریاً در خانه ابوغالب عطّار به سر می‌برد، از او خواسته بود که نوشتن بقیه کتاب شفا را به پایان رساند و سپس می‌افزاید که در این هنگام، ابن سینا هیچ کتابی یا مرجعی در اختیار نداشت ؛ هر روز ۵۰ ورق می‌نوشت، تا اینکه همه «طبیعیات» و «الهیات» شفا و سپس بخشی از «منطق» را به پایان آورد.[۲۴]

جوزجانی در جای دیگری از سرگذشت ابن سینا می‌گوید:

«من ۲۵ سال در خدمت و مصاحبت او بودم و هرگز ندیدم که هرگاه کتاب تازه‌ای به دستش می‌رسید، آن را از آغاز تا پایان بخواند، بلکه یک باره به قسمتهای دشوار و مسائل پیچیده آن و نظریات نویسنده کتاب می‌پرداخت تا به مرتبه وی در آن دانش و درجه فهم او پی ببرد»[۲۵]

برای آگاهی از مجموعه نوشته‌های اصیل ابن سینا و نوشته‌های منسوب به وی، اکنون فهرست جامعی به کوشش یحیی مهدوی در دست است که ما را از همه کوششهای دیگر در این راه بی‌نیاز می‌سازد.[۲۶] در این فهرست ۱۳۱ نوشته اصیل از ابن سینا و ۱۱۱ اثر منسوب به وی یا نوشته‌هایی با عنوانهای دیگر معرفی شده است. ما در اینجا تنها نوشته‌های چاپ شده و ترجمه شده به زبانهای دیگر ذکر می‌کنیم :

الشفاء

الشفاء از این کتاب که مهم‌ترین اثر فلسفی ابن سینا است، بخشهای «طبیعیات» و «الهیات» برای نخستین بار یک چاپ سنگی در تهران (۱۳۰۳ق /۱۸۸۶م) منتشر شده است. بخش «منطق» و همه بخشهای دیگر آن از ۱۹۵۲ تا ۱۹۸۳م به مناسبت هزاره تولد ابن سینا، زیر نظر ابراهیم مذکور و به کوشش شماری از محققان دیگر در قاهره منتشر شده است. بخش «برهان»از«منطق» شفا، جداگانه به کوشش عبدالرحمان بدوی در قاهره، ۱۹۵۴م (چاپ دوم ۱۹۶۶م) منتشر شده است.

متن عربی و ترجمه فرانسوی بخش روان شناسی (کتاب النفس) شفا را، یان باکوش در دو جلد، در ۱۹۵۶م در پراگ و متن عربی آن را فضل الرحمان در آکسفورد (انگلستان) منتشر کرده است. ترجمه قدیمی لاتینی آن نیز برای نخستین بار در ۱۵۰۸م در ونیز ایتالیا و چاپ انتقادی جدید آن ترجمه به کوشش سیمون فان ریت در دو جلد زیر عنوان «ابن سینای لاتینی، کتاب درباره روان» در لوون سویس در سالهای ۱۹۶۸ و ۱۹۷۲م همراه مقدمه‌ای درباره نظریات روان شناسی ابن سینا از ج. وِربِکه منتشر شده است. چاپ انتقادی جدید ترجمه لاتینی «الهیات» شفا نیز به کوشش سیمون فان ریت، با مقدمه‌ای از وِربِکه در دو جلد (ج ۱، مقاله ۴-۱ ج ۲، مقاله ۱۰- ۵ را در برمی‌گیرد) در سالهای ۱۹۷۷ و ۱۹۸۰م در لوون سویس انتشار یافته است.

النجاة

کتاب النّجاه که مطالب آن مختصر و گزیده‌ای از مطالب شفا است، از مهم‌ترین نوشته‌های ابن سیناست که فشرده فلسفه وی را در بردارد. نخستین بار در ۱۳۳۱ق /۱۹۱۳م، به کوشش محیی الدین صبری الکردی و بار دوم در ۱۳۵۷ق /۱۹۳۸م، در قاهره منتشر شد. چاپ دیگری از آن به کوشش محمدتقی دانش پژوه در ۱۳۶۴ش در تهران انتشار یافته است. بخش «الهیات» آن به وسیله نعمت الله کرم به لاتینی ترجمه و در ۱۹۲۶م در رم منتشر شده است. ترجمه انگلیسی بخش «نفس» (روان شناسی) آن نیز به وسیله فضل الرحمان در کتابش به عنوان «روان شناسی ابن سینا» نخست در ۱۹۵۲م و بار دوم در ۱۹۸۱م در لندن منتشر شده است.

الاشارات و التنبیهات

ظاهراً الاشارات و التنبیهات آخرین نوشته ابن سینا و از برجسته‌ترین آثار اوست. نثر عربی ادبی شیوا از ویژگی‌های آن است. نخستین بار به کوشش ژ. فورژِه در ۱۸۹۲م در لیدن و دومین بار در ۳ جلد (۴ بخش) همراه با شرح نصیرالدین طوسی بر آن، به کوشش سلیمان دنیا میان سالهای ۱۹۵۷-۱۹۶۰م در قاهره منتشر شده است. ترجمه فرانسوی آن به وسیله ابن سینا شناس فرانسوی، آن ماری گواشون در ۱۹۵۱م در پاریس انتشار یافته است.

کتاب الانصاف

کتاب الانصاف نوشته بزرگی بوده است که به گفته خود ابن سینا، نزدیک به ۲۸ هزار مسأله را در برمی‌گرفته است. تنها دست نوشته آن در حمله مسعود غزنوی به اصفهان به تاراج رفت. ابن سینا، به گفته خودش، قصد داشته است که اگر فرصتی و فراغتی یابد آن را دوباره بنویسد، اما ظاهراً به این کار موفق نشده است. پاره‌هایی از این نوشته را عبدالرحمان بدوی یافته و در مجموعه‌ای به نام ارسطو عندالعرب،[۲۷] منتشر کرده است،[۲۸] در این مجموعه همچنین شرح ابن سینا بر کتاب دوازدهم متافیزیک (مابعد الطبیعه)ارسطو[۲۹] و شرح وی بر تکه‌هایی از اثولوجیا منسوب به ارسطو[۳۰] و پاره‌هایی از کتاب المباحثات ابن سینا[۳۱] و نیز تعلیقات بر حواشی کتاب النفس ارسطو[۳۲] یافت می‌شود.

سایر نوشته‌های عربی

  1. منطق المشرقیین، نخستین بار در ۱۹۱۰م در قاهره و سپس در ۱۹۸۲م در بیروت چاپ و منتشر شده است.
  2. رساله اَضحَویه فی امر المعاد، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۵۴م.
  3. عیون الحکمه، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۵۴م، کویت، ۱۹۷۸م.
  4. تسع رسائل فی الحکمه و الطبیعیات، قاهره، ۱۳۲۶ق /۱۹۰۸م که این نوشته‌ها را در بر دارد: «رساله فی الحدود»، «رساله فی اقسام العلوم العقلیه»، «رساله فی اثبات النبوّات»، «رساله النیروزیه»، «فی الطبیعیات من عیون الحِکمه»، «فی الاجرام العلویه»، «فی القوی الانسانیه و ادراکاتها»، «فی العهد» و «فی علم الاخلاق».
  5. ا. ف. مِرِن از ۱۸۸۹ تا ۱۸۹۹م برخی از نوشته‌های ابن سینا را در ۴ جزء زیر عنوان «رسائل عرفانی ابن سینا»، همراه ترجمه آزاد فرانسوی، تدوین و در لیدن منتشر کرده است، در این مجموعه، این نوشته‌ها یافت می‌شود: «رساله حی بن یقظان» (در جزء یکم)، «رساله الطیر» (در جزء دوم)، «رساله فی ماهیه العشق»، «رساله فی ماهیه الصلاه»، «رساله فی معنی الزیاره» (هر ۳ در جزء سوم) و «رساله فی القَدَر» (در جزء چهارم). افزون بر اینها، مجموعه‌ای از رسائل ابن سینا با عنوان جامع البدایع در ۱۳۳۵ق / ۱۹۱۷م در قاهره منتشر شد که علاوه بر رساله «شرح سوره الاخلاص» ۶ رساله را که درمجموعه‌های مرن یافت می‌شود، نیز در بر دارد. در ۱۳۵۴ق / ۱۹۳۵م نیز مجموعه‌ای با عنوان مجموعه رسائل الشیخ الرئیس به کوشش عبدالله ابن احمد العلوی در حیدرآباد منتشر شد که افزون بر برخی از رسائل نامبرده در بالا، «رساله فی السعاده» و «رساله فی الذکر» را نیز در برمی‌گیرد. در ۱۹۵۳م، حلمی ضیا اولکن نیز مجموعه‌ای از رسائل ابن سینا را با عنوان رسائل ابن سینا ۲، در استانبول منتشر کرده است که این نوشته‌ها را در برمی‌گیرد: «جواب ست عشره مسأله لابی ریحان»، «اجوبه مسائل سَأَل عنها ابوریحان»، «مکاتبه لابی علی بن سینا»، «رساله فی اِبطال احکام النجوم»، «مسائل عن احوال الروح»، «اجوبه عن عشره مسائل»، «رساله فی النفس و بقائها و معادها» و «الجواب لبعض المتکلّمین». رساله حی بن یقظان بار دیگر در ۱۹۵۲م به کوشش هانری کُربَن تدوین و همراه ترجمه و شرح قدیم فارسی و ترجمه فرانسوی آن در تهران منتشر شد. وی سپس در ۱۹۵۴م در نوشته دیگری با عنوان «ابن سینا و تمثیل عرفانی، مطالعه‌ای درباره سلسله تمثیهای ابن سینا» به تحلیل و پژوهش درباره رسائل عرفانی ابن سینا پرداخت. آ. م. گواشون نیز در ۱۹۵۹م، ترجمه فرانسوی و شرح و پژوهشی درباره رساله حی بن یقظان را در پاریس منتشر ساخت.
  6. فی معانی کتاب ریطوریقا، به کوشش م. س. سلیم، قاهره، ۱۹۵۰م.
  7. رساله فی الاکسیر، به کوشش احمد آتش، استانبول، ۱۹۵۳م.
  8. رساله فی معرفه النَّفس الناطقه و احوالها، قاهره، ۱۹۳۴م، ترجمه لاتینی آن به وسیله‌اندرِئاس آلپاگوس در ۱۵۴۶م در ونیز منتشرشد. متن و ترجمه آلمانی آن را اس. لانداور با عنوان «روان شناسی ابن سینا» در «مجله انجمن خاوری آلمان» شماره ۲۹، در ۱۸۷۶م منتشر ساخت.[۳۳] ترجمه انگلیسی آن نیز با عنوان «مختصری درباره روان» در سال ۱۹۰۶م به وسیله‌ای. آ. واندیک در ورونا، انتشار یافت.
  9. التعلیقات، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۷۲م.
  10. القانون فی الطب، کتاب مشهور ابن سینا در پزشکی، متن عربی آن نخستین بار در ۱۹۵۳م در رم و سپس در ۱۲۹۰ق در قاهره؛ در ۱۲۹۴ق در بولاق و در سالهای ۱۳۰۷- ۱۳۰۸ و ۱۳۲۴ق در لکنهو چاپ و منتشر شد. ترجمه لاتینی آن به وسیله گراردوس کرمونایی در سده ۱۲م انجام گرفت. و چندین بار در ایتالیا[۳۴] به چاپ رسید.
  11. النُّکَت و الفوائد، این رساله ناشناخته ابن سینا که دست نوشته‌ای از آن در کتابخانه فیض الله استانبول، به شماره ۱۲۱۷ یافت می‌شود، مختصری از «منطق»، «طبیعیات» و «الهیات» را در بردارد و مطالب آن یادآور مطالب النجاه و الاشارات است. با وجود اختصار، این رساله ارزش بسیار دارد. فن پنجم از کتاب دوم «طبیعیات» این نوشته را ویلهلم کوچ در «یادنامه ابن سینا»[۳۵]تدوین و منتشر کرده و نوید داده است که بخشهای «الهیات»، «منطق» و بقیه «طبیعیات» نیز از سوی پ. ورنست تدوین و منتشر خواهد شد.
  12. المبدأ و المعاد، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۶۳ش.


نوشته‌های فارسی

ابن سینا چند نوشته به فارسی دارد که مهم‌ترین آنها دانشنامه علائی است. وی آن را برای علاءالدوله کاکویه و به درخواست او نوشته و به وی تقدیم کرده است. در کتاب نزهتنامه علائی نکته توجهانگیزی آمده است که می‌گوید: «شنودم که خداوند ماضی علاءالدوله قَدَّس الله روحَه... خواجه رئیس ابوعلی سینا را گفت : اگر علوم اوائل به عبارت پارسی بودی، می‌توانستمی دانستن، بدین سبب به حکم فرمان دانشنامه علائی بساخت، و چون بپرداخت و عرضه کرد، از آن هیچ نتوانست دریافتن».[۳۶]

بخش «منطق» و «الهیات» دانشنامه نخستین بار به کوشش احمد خراسانی در ۱۳۱۵ش در تهران منتشر شد. سپس به مناسبت هزاره تولد ابن سینا بخش «الهیات» آن به کوشش محمد معین در ۱۳۳۱ش و بخش «طبیعیات» آن به کوشش سید محمد مشکوه در همان سال در تهران انتشار یافت، ترجمه فرانسوی بخش‌های «طبیعیات» و «ریاضیات» به وسیله محمد آشنا و هانری ماسه در دو جلد در سالهای ۱۹۵۵ و ۱۹۵۶م در پاریس منتشر شد.

بخش «الهیات» آن را پرویز مروج با شرح و حواشی به انگلیسی ترجمه کرده و در ۱۹۷۳م در نیویورک منتشر کرده است. افزون بر این ها، رساله «رگشناسی» از ابن سینا نیز به کوشش سید محمد مشکوه در ۱۳۳۰ش و بخش «ریاضیات» دانشنامه به وسیله مجتبی مینوی در ۱۳۳۱ش در تهران منتشر شده است. همچنین رساله فارسی کنوز المعزمین و رساله جرّثقیل از ابن سینا هر دو به کوشش جلال الدین همایی در ۱۳۳۱ش در تهران انتشار یافته است.

نظام فلسفی

نظام فلسفی ابن سینا، به طور کلی و به ویژه از لحاظ برخی اصول آن، ژرف‌ترین و ماندنی‌ترین تأثیر را بر تفکر فلسفی اسلامی پس از وی و نیز بر فلسفه اروپایی سده‌های میانه داشته است. این نظام فلسفی آمیزه‌ای است از مهم‌ترین عناصر بنیادی فلسفه مشایی -ارسطویی و برخی عناصر مشخص جهان بینی نوافلاطونی، در پیوند با جهان بینی دینی اسلامی.

با وجود این، ابن سینا، پیش از هر چیز پیرو ارسطو است که درباره وی می‌گوید:

«امام حکیمان و دستور و آموزگار فیلسوفان ارسطاطالیس»[۳۷]

اما این پیروی از ارسطو، تعصب آمیز و کورکورانه نیست. ابن سینا، در پیروی از خطوط اساسی اندیشه‌های بنیادی ارسطو، گاه به گاه و اینجا و آنجا در ساختار تفکر مشایی نوآوری می‌کند، نکات مبهم تفکر ارسطو را روشن می‌سازد، به ویژه به تفصیل می‌پردازد و گاه برآن می‌افزاید و سرانجام می‌کوشد که به یاری عناصری از اندیشه‌های افلوطینی (پلوتینوس) و نوافلاطونی نظام فلسفی نوینی بنیاد نهد، اما رویدادهای زندگانی به ویژه مرگ زودرسش، کوشش‌های او را ناتمام و نافرجام گذاشت.

ابن سینا، نظام فلسفی نوین خود را که قصد داشته است آن را به پایان برساند «حکمت یا فلسفه مشرقی» نامیده است. درباره این فلسفه مشرقی از سوی پژوهشگران سال‌ها است که نظرهای بسیار اظهار شده است.

این مسأله نخستین بار از سوی خاورشناس ایتالیایی نالینو در مقاله‌ای به عنوان «فلسفه مشرقی یا اشراقی ابن سینا» در نشریه ایتالیایی «مجله مطالعات خاوری» مطرح گردید (ترجمه عربی آن از سوی عبدالرحمان بدوی در کتاب او التُّراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه، ۲۴۵-۲۹۶، یافت می‌شود). نویسنده در این مقاله نشان می‌دهد که نزد ابن سینا، سخن بر سر «فلسفه مشرقی» است نه «اشراقی».

در میان نوشته‌های چاپ شده ابن سینا، کتاب کوچکی یافت می‌شود با عنوان گزیده شده از سوی ناشر، منطق المشرقیین که ظاهراً پاره‌ای از کتاب حکمه المشرقیه است و ابن سینا خود به آن اشاره می‌کند که گویا وی در آن فلسفه نوینی را، غیر از آنچه نزد مشائیان یافت می‌شود، عرضه کرده است.

ما اشاره به این نکته را نزد خود ابن سینا می‌یابیم. وی در یکجا در مقدمه خود بر کتاب شفا می‌گوید:

«من غیر از این دو کتاب (یعنی شفا و اللواحق که شرح و تفصیل شفا بوده است) کتاب دیگری دارم که در آن فلسفه را آنگونه آورده‌ام که در طبع خود هست و بنابر آنچه عقیده آشکار و صریح ایجاب می‌کند و در آن جانب عقاید شریکان در صناعت (یعنی فلسفه) رعایت نمی‌گردد و از مخالفت با ایشان پرهیز نمی‌شود، آنگونه که در کتابهای دیگر از آن پرهیز می‌شود و آن کتاب من در فلسفه مشرقیه است... هر که خواهان حقیقت بی‌ابهام است، باید که آن کتاب را جست و جو کند»[۳۸]

از سوی دیگر، ابن سینا در مقدمه بر منطق المشرقیین نیز درباره طرح فلسفه مشرقی خود گفتاری دارد که مضمون آن چنین است :

«همت ما را بر آن داشت که گفتاری گرد آوریم درباره آنچه اهل بحث در آن اختلاف دارند، بی‌آنکه در این رهگذر دچار تعصّب، هوس، عادت یا رسم معمول شویم. یا بیم داشه باشیم از انحراف از آنچه دانشجویان کتاب‌های یونانیان از روی غفلت یا کمی فهم بدان خو گرفته‌اند، یا بدان سبب که از ما سخنانی می‌شنوند که آنها را در کتاب‌هایی آورده‌ایم که برای عامیان از متفلسفان شیفته مشاییان تألیف کرده ایم، یعنی کسانی که می‌پندارند خداوند تنها ایشان را هدایت کرده است و کسی جز آنان از رحمت وی برخوردار نیست.
ما این کار را با اعتراف به فضل شایسته‌ترین پیشینیان ایشان (یعنی ارسطو) انجام می‌دهیم، از آن رو که وی از نکاتی آگاه شده است که همگنان و استادان وی از آنها غافل بوده‌اند و نیز اقسام دانش‌ها را از یکدیگر جدا کرده و آنها را بهتر از ایشان مرتب کرده است و در بسیاری از چیزها حقیقت را دریافته و در اکثر دانش‌ها به اصول درست و پربار پی برده است و انسانها را از آنچه پیشینیان و مردم سرزمینش بیان کرده بودند، آگاه ساخته است و این بیشینه آن چیزی است که یک انسان که برای نخستین بار دست به جدا کردن امور درهم آمیخته و به سامان کردن چیزهای تباه شده می‌زند، بدان توانایی دارد و سزاوار است که کسانی که پس از وی می‌آیند، پراکندگی‌های او را گرد آورند و هر جا شکافی در آنچه او بنا کرده است، می‌یابند، پر کنند و از اصولی که وی عرضه کرده است، نتایج فرعی را به دست آورند. اما از کسانی که پس از وی (ارسطو) آمده‌اند، هیچ کس نتوانسته است از عهده آنچه از او به میراث برده است، برآید، بلکه عمرش در راه فهمیدن آنچه وی به درستی گفته است، یا در تعصّب ورزی به برخی از خطاها یا کمبودهای وی، سپری شده است و نیز در همه عمر خود به آنچه پیشینیان گفته‌اند، سرگرم شده و مهلت آن را نداشته است که به عقل خود رجوع کند، یا اگر هم فرصتی یافته است، به خود روا نمی‌داشته است که به سخنان پیشینیان چنان بنگرد که می‌توان بر آنها افزود یا آنها را اصلاح کرد با در آنها بازنگری کرد.
اما برای ما، از همان آغاز اشتغال به آن (یعنی فلسفه) فهمیدن آنچه ایشان گفته‌اند، آسان بود و دور نیست که از سوی غیر یونانیان نیز دانش‌هایی به ما رسیده باشد و زمانی که ما بدان اشتغال داشتیم آغاز جوانی ما بود و به یاری توفیق الهی در کوته زمانی توانستیم آنچه را که پیشینیان به میراث نهاده بودند، دریابیم.
سپس همه آن را با شاخه‌ای از دانشی که یونانیان آن را منطق می‌نامند (و دور نیست که نزد «مشرقیان» نام دیگری داشته باشد) حرف به حرف مقابله کردیم و از آنچه (میان آن دو) موافق است یا ناموافق، آگاه شدیم و وضعیت و وجه هر چیزی را جست و جو کردیم تا اینکه درستی آنچه درست بود و نادرستی آنچه نادرست بود آشکار شد...،
اما از آنجا که مشتغلان به دانش به مشاییان یونانی سخت وابسته و دلبسته بودند، ما خوش نداشتیم که راه مخالف برویم و با همگان ناسازگاری کنیم. بدین سان به ایشان پیوستیم و نسبت به مشاییان تعصب ورزیدیم، زیرا ایشان بیش از گروههای دیگر سزاوار تعصب ورزیدنند. بنابراین ما آنچه را که ایشان خواهان آن بودند، ولی کوتاهی کرده و به مقصود نرسیده بودند، کامل کردیم و از اشتباه‌های ایشان چشم پوشیدیم و آنها را توجیه کردیم، در حالی که از نقصان آن آگاه بودیم و اگر هم با ایشان آشکارا مخالفت کردیم، در چیزهایی بود که تحمل آن امکان نداشت. اما در بیشتر موارد، آن خطاها را نادیده انگاشتیم. از جمله [انگیزه‌هایی که ما را بدین شیوه وامی داشت ] این بود که خوش نداشتیم که نادانان از مخالفت با چیزهایی آگاه شوند که نزد ایشان چنان آشکار است که در آن شک نمی‌کنند، همان گونه که در روشنایی روز شک نمی‌کنند. برخی نکات دیگر نیز چنان دقیق است که چشم‌های عقل‌های معاصران ما از ادراک آن ناتوان است. بدین سان ما مبتلای کسانی شدیم عاری از فهم، که گویی دیرک‌های تکیه بر دیوارند[۳۹] و تعمق را بدعت می‌شمارند و مخالفت با مشهورات را گمراهی می‌دانند. گویی ایشان مانند حنبلیان در برابر کتابهای حدیثند. اگر در میان ایشان مردی آگاه می‌یافتیم، آنچه را درست یافته بودیم به او می‌گفتیم و به ایشان سود می‌رساندیم وای بسا می‌توانستند در معنای آن تعمّق کنند...».

ابن سینا سپس می‌افزاید که :

«ما این کتاب فلسفه مشرقی را فقط برای نشان دادن به خودمان (یعنی کسانی که برای ما مانند خودمان هستند) گرد آورده ایم. اما برای عامّه کسانی که به این کار (فلسفه) می‌پردازند، در کتاب شفا بسیار و بیش از نیازشان عرضه کرده‌ایم و در اللواحق باز هم بیش از آنچه تاکنون دریافته‌اند، خواهیم آورد».[۴۰]

از گفته‌های ابن سینا در هر دو مقدمه بر شفا و منطق المشرقیین چنان برمی‌آید که وی فلسفه مشرقی را پیش از به پایان رساندن شفا نوشته بوده است و اللواحق را در هنگام نوشتن دیباچه منطق المشرقیین هنوز همچنان در دست نوشتن داشته است. اکنون این پرسش به میان می‌آید که آیا ابن سینا واقعاً در فلسفه مشرقی خود، قصد داشته است که بینش فلسفی نوینی را غیر از آنچه در سنّت تفکر فلسفی مشایی شناخته شده است، عرضه کند؟ از یک سو ما در بخش منطق المشرقیین که تنها پاره‌ای کوتاه از طرح بزرگ فلسفه مشرقی بوده است، چندان نشانی از نوآوری نمی‌بینیم، جز آنکه ابن سینا به طور کلی در «منطق» شفا نیز از لحاظ شروح و بسط و تفصیل بر ساختار منطق ارسطویی، افزوده است. گفته‌های خود ابن سینا در دیباچه بر منطق المشرقییتن نیز، چنانکه دیدیم، تأکید می‌کند که وی همچنان به سنّت مشاییان وفادار مانده است.

اما از سوی دیگر، در برخی از نوشته‌های دیگر ابن سینا، مانند الاشارات و التنبیهات و به ویژه رسائل عرفانی و نیز در پاره‌هایی بازمانده از کتاب الانصاف وی، گرایشی به نگرش تازه‌ای به فلسفه آشکار می‌شود، اما حتی در اینگونه نوشته‌ها نیز اصول بنیادی تفکر ابن سینا، همان اصول ارسطویی -مشایی است آمیخته با عناصر بارزی از بینش نوافلاطونی.

دراین میان گواهی دیگری از شهاب الدین یحیی بن حَبَش سهروردی (۵۴۸ -۵۸۷ق / ۱۱۵۳-۱۱۹۱م) بنیان گذار فلسفه اشراق در دست است. سهروردی، با اشاره به در دست داشتن دفترهایی از ابن سینا که به «مشرقیین» نسبت داده می‌شود و به طور پراکنده و نامرتب موجود است، می‌گوید:

«این دفترها (کراریس)، هرچند (ابن سینا) آنها را به مشرق نسبت می‌دهد، عیناً همان قواعد مشاییان و فلسفه عامّه است، جز آنکه وی برخی از عبارات آنها را تغییر داده، یا در برخی فروع آن اندک تصرفی کرده است که بر روی هم با کتا ب‌های دیگرش چندان متفاوت نیست و با اصل مشرقی دوران دانشمندان خسروانی ارتباطی ندارد».[۴۱]

بنابراین گفته ها، سهروردی در آنچه از نوشته‌های «مشرقی» ابن سینا در دست داشته است، اندک نشانی از عناصر بینش اشراقی خود نمی‌یافته است.

از سوی دیگر خود ابن سینا نیز در نامه‌ای به ابوجعفر محمد بن حسین بن مرزبان الکیا می‌نویسد:

«من کتابی پرداختم و آن را کتاب الانصاف نام نهادم و در آن دانشمندان را به دو گروه تقسیم کردم : مغربیان و مشرقیان، و مشرقیان را به معارضه با مغربیان واداشتم و هرگاه دشمنی میانشان برمی‌خاست، من به انصاف می‌پرداختم. این کتاب نزدیک به ۲۸ هزار مسأله را در برمی‌گرفت. من در آن جاهای دشوار فصوص [یعنی متون کتاب‌های ارسطو و مشاییان دیگر] را شرح و توضیح داده ام، تا پایان کتاب اثولوجیا با همه نکات انتقادپذیری (مَطعَن) که در آن یافت می‌شود و نیز در آن از اشتباهات مفسّران سخن گفته‌ام و این کار را در اندک زمانی انجام دادم که اگر نوشته می‌شد بیست مجلد می‌گردید. این کتاب در بعضی از گریزها و هزیمت‌ها از میان رفت».[۴۲]

گرایش عرفانی

ابن سینا در پیروی اصولی از بینش ارسطویی پیش از هر چیز، فیلسوفی است عقل گرا، به ویژه عقل به معنایی که وی در نظام فلسفی خود همواره در نظر دارد. اما از سوی دیگر، در میان آثار اصیل وی چند نوشته یافت می‌شوند که وی در آنها کوشیده است مراحل سیر و سلوک شناخت عقلی انسان دانا را در قالب رمز و استعاره بیان کند.

مهم‌ترین این نوشته ها، رساله حی بن یقظان [زنده پور بیدار]، رساله طیر و رساله سلامان و ابسال است. در کنار این‌ها قصیده عینّیه وی درباره سرنوشت روان (نَفْس) انسانی قرار دارد.

از این‌ها گذشته، ابن سینا ۳ بخش پایانی آخرین نوشته خود، اشارات و تنبیهات را نیز «فی البَهجه و السَّعاده» و «فی مقامات العارفین» و «فی اَسرارِ الا¸یات» عنوان داده است [نمط هشتم، نهم و دهم ]. وی در این بخش ها، هنگامی که سخن از «عارف» به میان می‌آورد، تعبیرات و تمثیل‌های عرفانی را به کار می‌برد. در آغاز نمط نهم از اشارات می‌خوانیم که:

«عارفان را در زندگی این جهانی، غیر از دیگران، مقامات و درجاتی است ویژه آنان، چنانکه گویی هر چند هنوز در جامه‌های بدن هایشانند، آنها را فرونهاده و از آنها برهنه شده‌اند و روی به عالم قُدس آورده‌اند. ایشان را کارهایی است نهانی در میان خودشان و کارهایی است آشکار که منکران را ناخوشایند است و آنانی که آن کارها را می‌شناسند، آنها را بزرگ می‌دارند».[۴۳]

آنگاه ابن سینا در وصف زاهد، عابد و عارف می‌گوید:

آن کس که از متاع جهان و خوشی‌های آن روی برتافته است، «زاهد» نامیده می‌شود و آن کس که به کار عبادات از نماز و روزه و مانند اینها بپردازد، «عابد» نام دارد و آن کس که‌اندیشه خود را به سوی قُدس جبروت می‌گرداند و همواره چشم به راه تابش نور حق در نهانی‌ترین درون (سِرِّ) خویش است، «عارف» نامیده می‌شود.[۴۴] ویژگی عارف در این است که «وی حق نخستین را می‌خواهد، نه برای چیزی جز او و هیچ چیز را بر شناخت [عرفان ] وی برتری نمی‌دهد. پرستشش تنها برای اوست، زیرا وی شایسته پرستش است و این پرستش پیوندی شریف باحق نخستین است».[۴۵]

با وجود این گفته‌ها و اظهارات همانند آنها در چند نوشته دیگر ابن سینا، دشوار می‌توان گفت که وی گرایش‌های عرفانی به معنای ویژه آنها داشته است، چنانکه نزد چهره‌های برجسته تصوف و عرفان نظری و عملی (کسانی مانند جُنید، بایزید بسطامی و بعدها ابن عربی) یافت می‌شود.

دیدار با ابوسعید ابوالخیر

وی بی‌شک با اصول عرفان نظری گذشته و دوران خودش آشنا بوده است. نامه نگاری‌های او با ابوسعید ابوالخیر (۳۵۷-۴۴۰ق / ۹۶۷-۱۰۴۹م) عارف و صوفی بزرگ همزمانش، گواهی است بر آنکه وی شیوه و بینش عرفانی را ارج می‌نهاده است، اما آنچه را درباره دیدار ابن سینا و ابوسعید گفته شده است، نمی‌توان واقعیت تاریخی دانست. پس از این دیدار گویا چون شاگردان ابن سینا از وی پرسیدند که:

شیخ [یعنی ابوسعید] را چگونه یافتی ؟ گفت: هر چه من می‌دانم او می‌بیند و چون از ابوسعید پرسیدند که بوعلی را چون یافتی ؟ گفت: هر چه ما می‌بینیم او می‌داند.[۴۶]

این دیدار و گفت و گو از آنجا ساخته شده است که یک فیلسوف را با یک عارف روبه رو کنند و در دهان هر یک سخنی را بنهند که در خور وضعیت و مقام اوست.[۴۷]

اکنون، چنان که دیدیم، نظام فلسفی ابن سینا، در کل آن، نظامی است عقل گرایانه (راسیونالیست)، که زیر ساخت آن پیش از هر چیز ارسطویی است، که جا به جا با عناصر بینش نوافلاطونی درهم آمیخته است.

از سوی دیگر، چنانکه دیدیم ابن سینا کامل‌ترین مرحله جریان شناخت را به «حدس» باز می‌گرداند و این مفهوم را در چارچوب دقیق منطقی آن قرار می‌دهد که همانا یافتن «حداوسط» در قیاس است. منطق ارسطو را می‌توان داربست اندیشه‌های فلسفی ابن سینا به شمار آورد. در این اندیشه‌های یک پارچه استدلالی و برهانی، عناصر عاطفی و شهودی نقش تعیین کننده‌ای ندارند، هرچند ساختار وجودی ابن سینا از اینگونه عناصر نیز برخوردار بوده است.

پیوستن به عقل فعّال، واپسین مرحله کوشش شناسنده عقل انسانی است و این پیوند با عقل فعّال نیز از رهگذر کوشش عقلانی دست می‌دهد و نقش قیاس منطقی در سراسر این جریان، تعیین کننده است، ابن سینا در پایان یک نوشته فارسی خود این نکته را آشکارا بر زبان می‌آورد و با نمونه سازی از استعدادها و نبوغ خودش می‌گوید:

«دانسته آمده است که مجهولات را به حداوسط به جای آرند و حداوسط یا از تیزی فهم افتد، که حدس اندر نَفْس افکند و آن از آراستگی نفس بُوَد مر اثر پذیرفتن را از عقل فعّال، یا از معلّمی افتد... شاید که یکی بُوَد که بیشتر چیزها را به «حدس» به جای آورد و اندکی حاجت بود ورا به معلّم و شاید که کسی بُوَد نادر که چون بخواهد، بی‌معلّم اندر یک ساعت از اوایل علوم به ترتیب حدسی تا به آخر برسد، از نیک پیوندی وی به عقل فعّال، تا او را خود هیچ اندیشه نباید کردن و چنین پندارد که از جایی اندر دل وی همی افکنند، بلکه حق خود این بُوَد.
و این کس باید که اصل تعلیم مردمی از وی بُوَد [اشاره به پیامبری است ]. و این عجب نباید داشتن که: ما کس دیدیم [اشاره ابن سینا به خودش است ] که ورا این منزلت [یعنی منزلت پیامبری] نبود و چیزها به‌اندیشه و به رنج آموختی، ولیکن به قوّت حدس، از رنج بسیار مستغنی بود و حدس وی در بیشتر کتابها موافق آن بودی که‌اندر کتاب هاست. پس ورا به بسیار خواندن کتاب‌ها رنج نبایستی بردن و این کس را به ۱۸ یا ۱۹ سالگی، علوم حکمت از منطق و طبیعیات و الهیات و هندسه و حساب و هیأت و موسیقی و علم طب و بسیار علم‌های غامض، معقول شد، چنانکه دیگری چون خویشتن ندید. پس از آن سپس سال‌ها بماند و چیزی بیشتر نیفزود بر آن حال اوّل و دانند که هر یک از این علم‌ها سال‌ها خواهد به آموختن».[۴۸]

گرایش عرفانی ابن سینا در نگاه معاصرین

درباره گرایش عرفانی ابن سینا و نیز برداشت‌های عرفانی از برخی از نوشته‌های او سخن بسیار گفته شده و حتی سخن از «تصوّف» ابن سینا به میان آمده است. در اینجا شایان ذکر است که دو تن از پژوهشگران برجسته معاصر در عرفان و فلسفه اسلامی، درباره بینش و گرایش عرفانی ابن سینا دو برداشت کاملاً مختلف و متضاد دارند.

ماری گواشون

از یکسو آن ماری گواشون، ابن سیناشناس برجسته فرانسوی، در نوشته‌ای که به پژوهش درباره رساله حی بن یقظان ابن سینا اختصاص داده است، هرگونه تفسیر عرفانی، باطنی و غنوصی (گنوستیک) از این اثر را منکر می‌شود و می‌کوشد که مضمون این رساله را به یاری نوشته‌های عمده فلسفی ابن سینا توضیح دهد. وی به گفته شارح فارسی رساله حی بن یقظان (که احتمالاً جوزجانی شاگرد وی بوده است) استناد می‌کند که در پایان شرح خود[۴۹] می‌گوید:

«بباید دانستن که این مسأله‌ها که‌اندرین رسالت یاد کرده آمد، از هر یکی نشانی است و اما تمامی پیدا کردن این، اندر کتاب‌های بزرگ یاد توان کردن و خواجه رئیس حجّة الحق خود اندر کتاب الشفا یاد کرده است و مختصرآن اندر کتاب دانشنامه علائی»[۵۰]

گواشون به این نتیجه می‌رسد که؛

«همه معانی متن، اگر جمله به جمله و غالباً واژه به واژه مقابله می‌شدند، می‌توانستیم آنها را در آثار فلسفی ابن سینا، آثار چاپ شده معروف، بیابیم. من در همه این‌ها نشانی از غنوص نمی‌یابم».[۵۱]

کربن

اما از سوی دیگر پژوهشگر برجسته دیگر فرانسوی، به ویژه در عرفان اسلامی، هانری کربَن که در کنار پژوهش‌های ارزشمند خود درباره فلسفه و عرفان اسلامی، دلبستگی ویژه‌ای به عرفان ایرانی دارد، به نوبه خود رساله حی بن یقظان را ویراسته، به زبان فرانسوی ترجمه کرده و درباره آن و دو نوشته تمثیلی دیگر ابن سینا (رساله طیر و سلامان و ابسال) به پژوهش تأویلی عرفانی -غنوصی ویژه‌ای پرداخته است و به نتایجی کاملاً متضاد با نتیجه گیری‌های گواشون رسیده است.[۵۲]

کربن، در پیروی از روش ویژه خود در بررسی آثار عرفانی -تمثیلی، پیش از هر چیز به شارحان حی بن یقظان ابن سینا خرده می‌گیرد که ایشان «یک نقص مشترک دارند و آن اینکه می‌کوشند نمادها (سَمبُلها) ی ابن سینا را به یاری یک «کد» کشف رمز کنند و به نحوه ادراکی کاملاً مختلف که داده‌های حسی یا خیالی را در می‌یابد و آنها را به صورت نمادها تغییر شکل می‌دهد، توجه ندارند. به جای اینکه داستان را به صورت تغییر شکل یا استحاله‌اندیشه‌ای آن در نظر گیرند، آن را به اصطلاح به عقب برمی‌گردانند و ادراک‌های سَمبُلیک را به شواهد و قضایای شناخت طبیعی (شناختی که در رساله‌های تعلیمی یافت می‌شود) باز می‌گردانند. در حالی که می‌کوشند که نمادها (سَمبُل ها) را به شواهد عقلانی دوباره دگر شکل کنند، با این کار آنها را تا مرتبه استعاره‌ها تنزّل می‌دهند.»[۵۳]

در اینجا باید یادآور شد که کربَن میان نماد (سمبل) و استعاره (آلِگُری) فرق می‌نهد. به نظر وی فرق بنیادی میان استعاره و نماد در این است که «اوّلی یک عمل عقلانی است که نه گذرگاهی به یک پهنه نوین از هستی را در بردارد، نه گذرگاهی به یک ژرفای نوین آگاهی. تجسّمی است در همان سطح از آگاهی، از آنچه می‌تواند قبلاً به نحوه دیگری کاملاً شناخته شده باشد. اما نماد [سَمبُل ] از پهنه دیگر آگاهی خبر می‌دهد، غیر از بداهت عقلی، این «رمزِ» یک راز است، تنها وسیله برای گفتن چیزی که به نحو دیگری نمی‌تواند فهمیده شود؛ هرگز یک بار برای همیشه «توضیح داده شده» نیست، بلکه همواره باید آن را از نو رمزگشایی کرد، همان گونه که یک قطعه کامل موسیقی یک بار برای همیشه رمزگشایی نمی‌شود، بلکه همیشه اجرایی نوین را طلب می‌کند».[۵۴]

روش دیگری که کربَن در تفسیر عرفانی آثار تمثیلی ابن سینا به کار می‌گیرد، روش «تأویل» است، آنهم نه تأویل یک متن، بلکه آنچه که خودش آن را «تأویل روح» می‌نامد.[۵۵] تأویل به نظر کربن اساساً ادراک نمادین [سمبلیک ] است، دگر شکل سازی یا استحاله هر آنچه مرئی است به صورت نمادها، بینش درونی یا شهودی یک ماهیت یا یک شخص است در یک نگاره [ایماژ] که نه کلّی منطقی است، نه نوع محسوس، و برای معنی دادن آنچه که باید معنی بدهد، جانشین ناپذیر است».[۵۶]

از سوی دیگر «تأویل شکوفایی نمادها را از پیش فرض می‌کند و افزار خیال فعّال است که همزمان نمادها را شکفته می‌سازد و احساس می‌کند.»[۵۷] کربَن با این پیش فرضها به تفسیر حی بن یقظان و نوشته‌های تمثیلی دیگر ابن سینا می‌پردازد و تصویری از آنها به دست می‌دهد که با تفاسیر شارحان دیگر آنها، از جمله شاگردان ابن سینا، به کلّی متفاوت است.

نتیجه بحث

اکنون می‌توان پرسید که آیا ابن سینا واقعاً دارای اندیشه‌های غنوصی (گنوستیک) بوده است ؟ بی‌گمان نه ! چنانکه گفتیم، ابن سینا فیلسوفی عقل گراست. اگر هم بتوانیم نزد وی از «عرفان» سخن بگوییم، این یک «عرفان عقل گرایانه» (راسیونالیست) است، عرفانی است که با جذبه و شور و شطح صوفیانه و با طَوری «ورای طور عقل» سر و کار ندارد، بلکه عرفانی است زاییده مستی عقل، عقلی که از محدودیت‌های وجودی خود آگاه می‌شود و بر آشفته می‌گردد، می‌کوشد گریبان خود را از چنگ «مقال» برهاند و به «خیال» پناه برد، زیرا شناخت حقیقی از راه گفت و گو و آموختن دست نمی‌دهد، بلکه از راه «مشاهده» دست یافتنی است، پس باید از «رسیدگان به عین» شد نه از «شنوندگان اَثَر».[۵۸]

یافتن اینگونه تعبیرات نزد ابن سینا شگفتی ندارد. زیرا وی در متن بینش عقلانی فلسفی خود نیز به گونه‌ای «نمی دانیم» (آگنوستی سیسم) می‌رسد، و تا مرز به اصطلاح گونه‌ای «پدیده گرایی» (فِنومِنالیسم) عینی در فلسفه دوران‌های جدید پیش می‌رود، یعنی آن گرایش فلسفی که شناخت انسانی را محدود به داده‌های حسّی، یعنی جهان پدیده‌ها می‌کند، هر چند حقیقت و واقعیت آنها را منکر نمی‌شود، بلکه فقط آنها را ناشناختنی می‌شمارد (فَنومِنالیسم اُبژکتیو).

ابن سینا نیز در اعترافی صادقانه می‌گوید:

«آگاهی یافتن از حقایق چیزها در توانایی انسان نیست. ما از اشیاء جز خواص، لازم‌ها و اعراض آنها را نمی‌شناسیم، ما فصل‌های مُقوِم هر یک از آنها را که بر حقیقت آنها دلالت دارند، نمی‌شناسیم، بلکه می‌شناسیم که آنها چیزهایی هستند دارای خواص و اعراض.
ما حقیقت «نخستین» [اول، یعنی خدا]، یا عقل، نفس، سپهر، آتش، هوا، آب و زمین را، نمی‌شناسیم و نیز حقایق اعراض را هم نمی‌شناسیم. نمونه‌اش این است که ما حقیقت جوهر را نمی‌شناسیم، بلکه چیزی را شناخته‌ایم که این خاصیت را دارد که موجود است نه در موضوعی، اما این حقیقت آن [جوهر] نیست. حقیقت جسم را هم نمی‌شناسیم، که دارای این خواص است: درازا، پهنا و ژرفا. حقیقت حیوان را هم نمی‌شناسیم، بلکه سببی را می‌شناسیم که دارای خاصیت ادراک و کنش است، در حالی که مُدرِک و کننده بودن، حقیقت حیوان نیست، بلکه خاصّه یا لازمی از اوست و ما فصل حقیقی آن ادراک نمی‌کنیم؛
و از اینجاست که اختلاف نظرها درباره چیست‌های اشیاء به میان می‌آید، زیرا هر کسی لازمی را ادراک می‌کند غیر از آنچه دیگری ادراک کرده است و به مقتضای آن لازم داوری می‌کند. ما یک چیز ویژه‌ای را برمی‌نهیم و می‌دانیم که دارای یک یا چند خاصیت است، سپس در آن چیز خواص دیگری را، به میانجی آنچه نخست شناخته بودیم، می‌شناسیم و سپس به وجود (آنیت) آن می‌رسیم، مانند امر درباره نَفْس و مکان و جز اینها که هستی آنها را نه از خودشان، بلکه از راه پیوندهای آنها با چیزهایی که شناخته ایم، یا عارضی یا لازمی در آنها، اثبات می‌کنیم.
مثال این در مورد روان [نفس ] است: ما جسمی را می‌بینیم که جنبنده است، پس برای آن جنباننده‌ای می‌نهیم و نیز در آن جنبشی مخالف جنبش‌های اجسام دیگر می‌یابیم، پس می‌شناسیم که آن دارای محرکی ویژه یا صفتی ویژه است که در محرکهای دیگر یافت نمی‌شود، آنگاه هر خاصّه و لازم را یکایک دنبال می‌کنیم و از این رهگذر به وجود آن [نفس ] می‌رسیم.
همچنین ما حقیقت موجود «نخستین» [خدا] را نمی‌شناسیم، بلکه درباره او می‌دانیم که وجود برای او واجب است یا چیزی است که وجود برای او واجب است، اما این نیز لازمی از لوازم اوست، نه حقیقت او و از رهگذر این لازم، لازم‌های دیگری را در او می‌شناسیم، مانند یگانگی و صفات دیگر.
حقیقت وی - اگر ادراک آن ممکن باشد - موجودِ به خودی خود [بذاته ] است، یعنی آنکه به خودی خود دارای هستی است که ما حقیقت آن را نمی‌شناسیم و حقیقت آن، خودِ هستی نیست و نه ماهیتی از ماهیت است تا وجود، بیرون از حقایق آنها باشد. او در ذات خویش علّت وجود است یا وجود داخل در تعریف او می‌شود، مانند دخول جنس در فصل [واژه «فعل» در متن عربی غلط است ] در تعریف بسائط - بر حسب آنچه که عقل در آنها فرض می‌کند - آنگاه، وجود جزئی از تعریف او می‌شود، نه از حقیقت او، چنانکه جنس و فصل اجزائی برای تعریف بسائطند، نه برای ذات آنها. آنگاه او [یعنی نخستین، خدا] دارای حقیقتی می‌شود برتر از وجود که وجود از لازمهای آن است».[۵۹]

پزشکی

القانون فی الطب

ابن سینا نه تنها یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان جهان، بلکه همچنین یکی از برجسته‌ترین چهره ههای تاریخ پزشکی در همه دوران هاست. مهم‌ترین اثر وی در پزشکی کتاب قانون (القانون فی الطب) است که بخش یکم (یعنی کتاب اول) آن را پیش از ۴۰۶ق /۱۰۱۵م، یعنی در حدود سن ۳۵ سالگی تألیف کرده است.

پیش از ابن سینا، دو کتاب مهم در پزشکی، در حوزه علمی جهان اسلام، نوشته شده بود:

  1. کتاب الحاوی از محمد بن زکریای رازی (د ۳۱۳ یا ۳۲۳ق /۹۲۵ یا ۹۳۵م)
  2. کتاب کامل الصناعة الطبیة (یا کتاب المَلکی) از علی بن عباس مَجوسی (د پس از ۳۷۲ق /۹۸۲م).

اما قانون ابن سینا طی چندین سده - چه در سرزمین‌های اسلامی و چه در اروپای سده‌های میانه - همه کتاب‌های پزشکی دیگر را در سایه خود نهاده بود. یکی از نشانه‌های اهمیت کم مانند قانون، شرحهای فراوان بر آن، از سوی پزشکان، طی قرن‌ها بوده است ؛ بر این شرح ها، باید تلخیص‌ها و حواشی بسیار بر آن کتاب را افزود[۶۰]

شروح القانون

مشهورترین مختصرهای آن موجَز القانون از علاءالدین علی بن ابی الحزم قُرَشی معروف به ابن نفیس (د ۶۸۷ق /۱۲۸۸م) است. وی افزون بر این موجز، شرح بزرگی هم بر قانون نوشته بوده است که بخش‌های آن، همچون کتاب‌های مستقلی به صورت خطی موجود است. شایان گفتن است که وی، هنگامی که به شرح مسائل تشریح، پراکنده در کتاب‌های یکم و سوم قانون می‌پردازد، در معارضه با نظریه ابن سینا، نظریه ویژه خود را درباره «گردش خون ریوی» عرضه می‌کند که در دهه‌های اخیر بدان توجه زیادی شده است. آن نظریه را پیشگام نظریه «گردش کلی خون» می‌شمارند که ویلیام هاروی (د۱۶۵۷م) در ۱۶۲۸م آن را از راه تجربه ثابت کرد و بدین سان فیزیولوژی نوین را بنیاد نهاد.[۶۱] دست نوشته‌های بسیاری از قانون در کتابخانه‌های جهان یافت می‌شود.[۶۲] متن عربی جلدهای ۱ و ۲ قانون، برای نخستین بار در ۱۵۹۳م در رم چاپ و منتشر شده بود.[۶۳]

الارجوزة فی الطب

ابن سینا، افزون بر قانون چند نوشته دیگر نیز در پزشکی دارد که مهم‌ترین آنها عبارتند از: الارجوزة فی الطب، که در قالب شعر نوشته شده و ۱۳۲۶ بیت را در برمی‌گیرد. ابن سینا در این اثر خلاصة مطالب قانون را آورده است. در بخش نخست و کلّی آن، این مطالب عرضه می‌شوند:

  1. فیزیولوژی و بیماری‌های اعضاء متشابهة الاجزاء بدن (بیت‌های ۲۱۳ به بعد)،
  2. علتهای بیماری‌ها (بیت‌های ۲۳۸ به بعد)،
  3. نشانه‌های بیماری‌ها (بیت‌های ۳۰۶ به بعد).

در بخش دوم آن، که ویژه پزشکی عملی است، به این مطالب پرداخته می‌شود:

  1. بهداشت و رژیم غذایی سالم و حرکات ورزشی (بیتهای ۷۸۰ به بعد)،
  2. اعاده یا بازگرداندن تندرستی (بیتهای ۹۸۹ به بعد)،
  3. جراحی (بیتهای ۱۲۵۲ به بعد).

متن ارجوزه همراه با ترجمه فرانسوی و نیز لاتینی آن از سده ۱۳م، به کوشش هانری ژائیه و عبدالقادر نورالدین، در پاریس (۱۹۵۶م) منتشر شده است.[۶۴] ابن سینا همچنین چند ارجوزه دیگر درباره مطالب پزشکی دارد که از آن میان باید از ارجوزةٌ لطیفةٌ فی قضایا بقراط الخمس و العشرین نام برد که پرداختی است از نوشته منحول بقراط به نام «رازهای بقراط یا جعبة عاج».[۶۵]

مقالة فی احکام الادویة القَلبیة

افزون بر این ها، ابن سینا نوشته‌ای دارد با عنوان مقالة فی احکام الادویة القَلبیة که آن را به نام الشریف السعید ابوالحسن بن حَسَنی نوشته بوده و شامل دو بخش است.

در بخش نخست و کلی آن مسائل نظری مربوط به فیزیولوژی، وظایف و بیماری‌های قلب و نیز تأثیر هیجان‌های عاطفی (مانند شادی و اندوه، تنهایی و ترس، خشم و نفرت) بر فعالیت قلب انسان، عرضه می‌شود؛ در بخش ویژه‌ای از آن، ابن سینا، به وصف داروهای ساده که برای تنظیم فعالیت قلب سودمندند، می‌پردازد و نام‌های داروها را به ترتیب حروف الفبا برمی‌شمارد.

دیگر کتب

در کنار این‌ها می‌توان از رسالة القُوَی الطبیعیة، رسالة فی الفَصد، رسالة معرفة التنفّس و النَبض، رسالة فی البَول، رسالة شَطر الغِب (دربارة تبهای نوبه ای)، رسالة فی القولَنج، رسالة فی ذکر عدد الامعاء و چند رسالة دیگر نام برد.[۶۶]

اعتبار قانون

اعتبار و شهرت قانون در محافل پزشکی جهان اسلام تا بدانجا رسیده بود که نظامی عروضی درباره آن می‌گوید:

«اگر بقراط و جالینوس زنده شوند، روا بُوَد که پیش این کتاب سجده کنند».[۶۷]

ابن سینا در قانون، نظریات و روش‌های مشخص دو شخصیت بزرگ علمی و فلسفی باستانی، ارسطو و جالینوس، را در هم می‌آمیزد و گاه در برابر یکدیگر قرار می‌دهد. سلطه ارسطو نزد ابن سینا نه تنها در زمینه‌های فلسفی، بلکه در زمینة تشریح نیز آشکار است. در مسائل مهم مورد اختلاف، از دیدگاه ارسطویی و جالینوسی، ابن سینا غالباً حق را به ارسطو می‌دهد.

چنانکه می‌دانیم، ترجمه عربی آثار پزشکی جالینوس (گالِنوس، ۱۲۹-۱۹۹م) در سده سوم هجری، از سوی حنین بن اسحاق (د ۲۶۴ق /۸۰۸م) و مکتب وی انجام گرفته بود. نوشته‌های جالینوس و نیز ترجمه‌های عربی آثار بقراط (هیپوکراتِس، د ح ۴۶۰ق م)، بنیادیترین و مهم‌ترین منابع دانش پزشکی در جهان اسلام به شمار می‌رفته‌اند.[۶۸] قانون ابن سینا بزرگ‌ترین سند پزشکی جالینوسی است، اما در مهم‌ترین مسائل نظری دیدگاه ارسطویی بر آن مسلط است. ابن سینا در قانون همچنین چیزهای بسیاری را از کتاب الحاوی رازی گرفته است. اما برجسته‌ترین ویژگی نبوغ ابن سینا در قانون این است که وی مواد و موضوعهای پزشکی را به دقیق‌ترین نحوی نظام بخشیده است.

ریاضیات، نجوم و برخی از علوم طبیعی

ابن سینا در ریاضیات و نجوم صاحب نظر بوده است و آثاری در این باب تصنیف کرده و بخش بزرگی از کتاب شفا را به آن اختصاص داده و در ساختن آلات رصد دستی قوی داشته است.

ریاضیات کتاب شفا شامل ۴ بخش است : بخش ۱ (فن اول)، در اصول هندسه ؛ بخش ۲ (فن دوم)، در علم حساب ؛ بخش ۳ (فن سوم)، در علم موسیقی ؛ بخش ۴، در هیأت.

سایر آثار ابن سینا در هندسه عبارتند از:

  1. رسالة فی تحقیق الزاویة. فیلم این نسخه خطی تحت عنوان رسالة فی الزاویة الی ابی سهل المسیحی در کتابخانه دانشگاه تهران موجود است.[۶۹]
  2. تحقیق مبادی الهندسة. از این رساله نیز نسخه‌ای در کتابخانه ایاصوفیه موجود است.[۷۰]

احکام نجوم

درباره احکام نجوم باید گفت که ابن سینا از منکران آن بوده و در این باره رساله‌ای به نام فی ابطال احکام النجوم یا رسالة فی الرد علی المنجمین تألیف کرده است[۷۱] وی علم احکام نجوم را در کتاب فی اقسام العلوم العقلیة چنین تعریف کرده است : احکام نجوم علمی است متکی به گمان (تخمین) و هدف آن این است که از صور فلکی ستارگان نسبت به یکدیگر و نسبت به صور منطقة البروج و از رابطة آنها با زمین، نشانه‌هایی راجع به جریانهای دنیا، امپراتوریها، ممالک، طالعها، تحاویل، تسییر، اختیارات و مسائل دریابد.[۷۲] ابن سینا در رد احکام نجوم عقل سلیم را در نظر داشته است.

علوم طبیعی

هدف ابن سینا از نوشتن بخش‌های علمی شفا این بوده است که برای نسلهای بعدی یک اسلوب علمی بنا کند، اما وی لزوماً تازه‌ترین مطالب علمی را در آن نگنجانده است. با آنکه ابن سینا در هواشناسی نیز از پیروان ارسطو بود و خود بدان اذعان داشت، ولی در مواردی که نظریه جدید و مناسبی به نظرش می‌رسید و یا خودش به نتیجه دیگری دست می‌یافت، از آراء ارسطو پیروی نمی‌کرد. ابن سینا درباره بخش‌های مختلف ژئوفیزیک، هواشناسی و آثار جوّی، از جمله درباره تشکیل کوه ها، آب‌های زیرزمینی، زلزله، تشکیل معادن، ابر، باران، بخار آب، شبنم، برف، تگرگ، هاله، قوس قزح، باد (منشأ، انواع، مقدار درجه حرارت، قدرت، باران آوری، آثار، مدت، جهت و غیره)، رعد، برق، ستاره دنباله‌دار و شهاب نظراتی ابراز کرده است. در این زمینه از کار ابن سینا، م. هورتن[۷۳] درباره قوس و قزح و هاله بررسیهایی انجام داده است.[۷۴] این اثر با ملاحظاتی از سوی ویدمان در مجله «هواشناسی»[۷۵] منتشر شده است. آثار ابن سینا در این زمینه عبارتند از:

  1. الآثار العلویة یا اسباب الآثار العلویة؛
  2. مقاله اول فن پنجم طبیعیات شفا درباره ژئوفیزیک، و مقاله دوم درباره هواشناسی و آثار جوی می‌باشد.

موسیقی

از آثار گوناگون و نسبتاً زیادی که به ابن سینا نسبت داده‌اند، ۵ اثر او یا کلاً در موسیقی است یا بخشی از آنها به موسیقی اختصاص دارد، بدین شرح است:

  • کتاب الشفاء
  • کتاب النجاة
  • دانشنامه یا حکمت علائی
  • المدخل الی صناعة الموسیقی
  • کتاب اللواحق.

در ۳ کتاب نخستین، تنها بخشی به موسیقی اختصاص دارد، ولی ۲ کتاب دیگر تماماً در موسیقی است. المدخل الی صناعة الموسیقی را که ابن ابی اصیبعه[۷۶] از آثار ابن سینا و غیر از نجات دانسته، چون تاکنون نسخه‌ای از آن به دست نیامده است،[۷۷] باید جزء آثار گمشده ابن سینا به شمار آورد و کتاب اللواحق که ابن سینا یک بار در فصل اول از «مقالة الاولی» بخش موسیقی شفا[۷۸] از آن یاد می‌کند و بار دیگر در آخر همان بخش، علاقه‌مندان را برای اطلاع بیشتر بدان ارجاع می‌دهد[۷۹] و ابن ابی اصیبعه آن را شرح شفا می‌داند،[۸۰] ظاهراً به عللی از اندیشه به فعل درنیامده است. بدین ترتیب بخش موسیقی شفا که با عنوان «جوامع علم الموسیقی» (فن دوازدهم شفا) یکی از ۴ بخش (فن سوم) «ریاضیات» آن کتاب به شمار می‌رود،[۸۱] مهم‌ترین اثر ابن سینا در موسیقی است. چون قدما علوم ریاضی یا تعلیمی را شامل رشته‌های چهارگانه اقلیدس (هندسه)، مجسطی (هیأت) ارثماطیقی (حساب یا خواص اعداد) و موسیقی می‌دانسته‌اند، ابن سینا هم به پیروی از این شیوه موسیقی را در بخش ریاضیات یا تعلیمیات ذکر کرده است.[۸۲]

ویژگی‌های موسیقی ابن سینا

نوشته‌های او در موسیقی در درجه اول از لحاظ روش شناسی در خور توجه است، زیرا می‌تواند راهنمایی برای پژوهش علمی موسیقی باشد. وی از نقل مطالب آمیخته به تخیل و داستان‌های اساطیری احتراز دارد و در «جوامع علم الموسیقی» مطالبی نظیر وضع یا اختراع عود به وسیلة لمک بن قابل (یا قابیل بن آدم) یا ساخته شدن سازی از مس و آهن به دست توبال بن لمک،[۸۳] دیده نمی‌شود.

دیگر عنایت ابن سینا به آثار فلاسفه یونان باستان و اشاره یا گاه استناد به اقوال کسانی مانند بطلمیوس و اقلیدس و فیثاغورس است، همچنانکه قبل از او فارابی و دیگران نیز تا حدی بدین کار پرداخته بوده‌اند.

نکته دیگر محاسبات دقیقی است که ابن سینا در «جوامع» به کار برده و در حقیقت جنبه نظری و علمی موسیقی را به عنوان دانشی دقیق مورد توجه قرار داده است. بدین جهت اگر گفته شود که آنچه وی درباره ابعاد و نسبت‌های موسیقایی آورده یا دقتی که در بیان تعاریف بنیادی موسیقی به کار برده، در نوع خود بی‌نظیر یا کم نظیر است، مبالغه نخواهد بود. همچنانکه بحث او درباره پیوند موسیقی و شعر و مقایسه این دو هنر والا با یکدیگر شاید از نخستین پژوهش‌های مربوط به موسیقی شعر باشد، به ویژه آنکه در آن روزگار بیشتر به جنبه عملی موسیقی پرداخته می‌شده و موسیقی به عنوان دانشی دقیق کمتر مورد توجه بوده است.

ابن سینا و دیگران

بی تردید بسیاری از موسیقی دانان یا موسیقی شناسان بعد از ابن سینا به طور مستقیم یا غیر مستقیم از آثار او بهره‌مند شده‌اند، به عنوان مثال ابن زیله از شاگردان خاص ابن سینا، اگرچه در تنها کتاب بازمانده‌اش الکافی فی الموسیقی به صراحت ذکری از استاد به میان نیاورده است، ولی مندرجات کتابش به خوبی نشان می‌دهد که از آثار ابن سینا استفاده کرده و حتی گاه تقریباً عین عبارات «جوامع علم الموسیقی» را نقل و اقتباس کرده است[۸۴] و شاید به قول فارمر فقط مطالبی از آثار کندی یا نتیجه مطالعات شخصی خود را بر آنها افزوده باشد.[۸۵]

صفی الدین ارموی (د ۶۹۲ق /۱۲۹۴م) دومین موسیقی دان بزرگ ایران بعد از فارابی نیز در دو اثر ارزنده خود الادوار و رسالة الشرفیة و قطب الدین محمود شیرازی (د ۷۱۰ق /۱۳۱۰م) در دائرة المعارف گونه درةالتاج به آثار ابن سینا نظر داشته و گذشته از توجه کلی، اغلب در مباحثی نظیر نغمه و حدّت و ثقل و ابعاد و ایقاع همان مندرجات «جوامع علم الموسیقی» ابن سینا را نقل کرده‌اند.[۸۶]

عبدالقادر مراغی (د ۸۳۹ق /۱۴۳۵م) نیز در آثار خود بارها به اقوال ابن سینا استناد می‌جوید و مثل صفی الدین ارموی و قطب الدین شیرازی تقسیم وتر به ۱۷ جزء را به شرحی که ابن سینا ذکر کرده بوده است، نقل می‌کند و تعاریف مربوط به صوت، نغمه، عوامل حدّت و ثقل و نسبت ابعاد و نظایر آنها را تقریباً همانند ابن سینا می‌آورد.

یک جا برای نشان دادن ارزش والای موسیقی نظری و دشواری جمع بین علم و عمل یا نقش موسیقی عملی که بدان عنوان فن یا صناعت داده است، سخن مشهور ابن سینا را درباره موسیقی نقل می‌کند: «اینک علم، کو مرد؟»[۸۷] اما در ضمن از اینکه ابن سینا ظاهراً به موسیقی عملی نمی‌پرداخته است، انتقاد می‌کند و می‌گوید: «شیخ ابوعلی در عملیات هر فن کامل بوده، اما در عملیات این فن متحیر مانده بوده است»[۸۸] و مکرر به این نکته تکیه می‌کند که در موسیقی باید جامع بین علم و عمل بود و در جایی هم می‌نویسد که به تعریف ابن سینا از نغمه اعتراض شده است.[۸۹] فارمر ابن سینا را نظریه پردازی بزرگ می‌داند که به آراء یونانیان به ویژه اقلیدس دلبستگی بسیار داشته است و اضافه می‌کند که برخی در بیان بلندی مقام وی در این فن تا آنجا پیش رفته‌اند که گفته‌اند: وی به مسائلی پرداخته است که یونانیان از آن غافل بوده‌اند، ولی این مسائل هر قدر با ارزش باشد، در مقایسه با آنچه او از موسیقی عملی قرن ۵ق /۱۱م برای ما به جا نهاده، در درجه دوم اهمیت است.[۹۰]

ادبیات، زبان شناسی و آثار فارسی

ادبیات عرفانی

درباره گرایش عرفانی ابن سینا در بخش I این مقاله سخن گفته شده، ولی از آنجا که برخی از نوشته‌های او در ادبیات صوفیانه دوره‌های بعد و در شیوه بیان مطالب عرفانی به زبان رمز و کنایه و در قالب تمثیل تأثیر آشکار داشته است، اشاره‌ای کوتاه به آثار و افکار شیخ از این جهت شاید بی‌مناسبت نباشد. درباره توجه ابن سینا به عرفان و راه و روش صوفیانه و ارتباط او با این مسلک از دیرباز در میان صوفیه اختلاف نظر بوده است. برخی از بزرگان عرفا او را نمونه کامل عقل گرایی به شمار آورده و اعتقاد او را به کفایت و اعتبار براهین عقلی در شناخت حقایق هستی مورد طعن و ملامت قرار داده‌اند،[۹۱] ولی از سوی دیگر شواهدی در دست است حاکی از اینکه برخی از اهل سلوک و معرفت از همان روزگار به دیده ارادت و قبول در احوال او می‌نگریسته‌اند و او خود نیز نسبت به این طایفه اعتقاد و توجه خاص داشته است.

در کتاب منتخب نورالعلوم از رفتن بوعلی سینا به دیدار خرقانی سخن رفته است.[۹۲] همچنین شرحی از ملاقات و گفت و گوی ابن سینا با ابوسعید ابوالخیر در اسرار التوحید[۹۳] و در کتاب حالات و سخنان ابوسعید آمده است.[۹۴] در مکاتباتی که میان این دو بوده و اکنون در دست است،[۹۵] به روشنی دیده می‌شود که یکدیگر را اعزاز و تکریم بسزا می‌کرده‌اند. ابن سینا در مقدمه جواب به یکی از پرسشهای ابوسعید گوید که پرسش کسی چون ابوسعید از او چنان است که مردی بینا از نابینا طلب بینش کند، یا مردی شنوا از ناشنوایی ناآگاه خبر خواهد و ابوسعید نیز در طرح و عرض سؤال، شیخ الرئیس را با عباراتی حاکی از نهایت تکریم خطاب می‌کند[۹۶] در آغاز رساله «سرالقدر» آمده است که ابن سینا این رساله را در جواب کسی که معنای این قول صوفیه را که گفته‌اند: «من عرف سرالقدر فقد الحد» از او پرسیده، نوشته است.[۹۷] اینکه عارفی بزرگ چون ابوسعید ابوالخیر حتی در مسائل مربوط به عرفان و تصوف از بوعلی سینا جواب می‌خواهد و کسان دیگری درباره معضلات این علم به او رجوع می‌کنند، حکایت از آن دارد که در آن روزگار او را در این باب صاحب نظر و راه شناس می‌دانسته‌اند.

عین القضاة همدانی در چند مورد سخنان شیخ الرئیس را نقل و برای بیان مطالب خود به آنها استناد و استشهاد می‌کند. اشاره او به تعبیر عرفانی شیخ از مسأله «نکیر و منکر» و نقل قول شیخ درباره «کفر حقیقی و اسلام مجازی» که در جواب تقاضای ابوسعید ابوالخیر گفته و توجیه عین القضاة از قول شیخ در باب قدیم بودن عناصر اربعه همگی از این لحاظ شایسته توجه است.[۹۸]

اختلاف نظر درباره ابن سینا گاهی حتی در یک شخص یا در یک مکتب فکری نیز مشاهده می‌شود. مولوی در مثنوی یک بار به خردگرایی او طعنه می‌زند،[۹۹] ولی در جای دیگر (در داستان عاشق شدن پادشاه بر کنیزک) بی‌آنکه نامی از او ببرد، او را «مهمان غیب»، «طبیب الهی» و «امین و صادق» می‌خواند.[۱۰۰] این امر در آثار جامی نیز مشاهده می‌شود.[۱۰۱] ابن سبعین، عارف اندلسی، در کتاب بدالعارف شیخ را مورد طعن و انکار قرار داده است،[۱۰۲] ولی شاگرد و خلیفه او ابوالحسن شُشتری در قصیده‌ای که در شرح سلسله طریقه خود ساخته، شیخ را در سلسله اسناد طریقه سبعینیه می‌آورد و نام او را در ردیف اسامی کسانی چون هرمس، سقراط، افلاطون،...، حلاج و ابن مسره قرار می‌دهد.[۱۰۳]

در میان شرق شناسانی که به تحقیق در تاریخ تصوف و عرفان اسلامی پرداخته‌اند، نیز درباره آثار عرفانی ابن سینا و چگونگی توجه او به این موضوع توافق نظر نیست. مرن در اواخر سده گذشته مجموعه‌ای از رسائل ابن سینا مشتمل بر رسالة العشق، رسالة الطیر، حی بن یقظان و...[۱۰۴] را طبع و به زبان فرانسوی ترجمه کرده و عنوان آن را «رسائل عرفانی ابوعلی... ابن سینا» قرار داده است. پس از او نیز کسانی چون لویی ماسینیون، لویی گارده، و از همه بیشتر هانری کربن در تحقیقات خود درباره شیخ الرئیس کلاً به اینگونه آثار او نظر داشته و هر یک از آنان بر تمایلات عرفانی و باطنی او به نوعی توجه و تأکید داشته‌اند. از سوی دیگر خانم گواشن، چنانکه قبلاً اشاره شده است، در نوشته‌های «عرفانی» شیخ هیچ گونه مضمون و معنایی بیرون از آنچه در آثار صرفاً فلسفی او به نظر می‌رسد، نمی‌بیند و در ترجمه خود از رساله حی بن یقظان به زبان فرانسوی کوشیده است که کلیه مضامین و مندرجات آن را به گفته خودش «عبارت به عبارت» با مطالبی که شیخ در آثار فلسفی خود آورده است، مقابله و تطبیق کند و به شرح و تفسیر متن رساله بر این اساس بپردازد.[۱۰۵]

شک نیست که شیخ الرئیس را صوفی به معنایی که معمولاً از این لفظ به خاطر می‌رسد، نمی‌توان به شمار آورد و روش و رفتار او در زندگی به هیچ روی صوفیانه نبوده است، ولی در عین حال روشن است که افکار و دیدگاههای او در اواخر عمر به شدت برخلاف مکتب مشایی یونانی متحول شده است[۱۰۶] و گرایش او در این دوران به آراء عرفانی و حکمت ذوقی قابل انکار نیست. استناد شیخ در برخی از رسایل و مکتوبات به اخبار و اقوالی که معمولاً در کتب صوفیه نقل می‌شود و آوردن لغات و تعبیرات خاص این طبقه در نوشته‌های خود، خصوصاً در نمطهای آخر اشارات، نشان می‌دهد که وی به آثار عرفانی توجه خاص داشته است. سخنی که وی خطاب به ابوسعید ابوالخیر و در جواب تقاضای ارشاد و هدایت او گفته و در ضمن آن به توضیح عبارت «الدخول فی الکفر الحقیقی و الخروج عن الاسلام المجازی» پرداخته است،[۱۰۷] در حقیقت ناظر به این گفتار منصور حلاج است که به مرید خود[۱۰۸] نوشته است : «... السلام علیک یا ولدی سترالله عنک ظاهر الشریعة و کشف لک حقیقة الکفر. فان ظاهر الشریعة کفر خفی و حقیقة الکفر معرفة جلیة».[۱۰۹]

روزگار او مقارن با دورانی بود که افکار صوفیانه و طریقه فقر و تجرد در سراسر جهان اسلامی رواج تمام گرفته و به صورت حرکت فکری و فرهنگی دامنه داری، طبقات مختلف جامعه را در بر گرفته بود و طبعاً کسی چون او نمی‌توانست از تأثیرات این جریان کلی و فراگیر برکنار و نسبت بدان بی‌توجه بماند. اساس فلسفه شیخ، «مشائی» است، ولی نباید فراموش کرد که حکمت مشاء در میان مسلمانان آمیزه‌ای است از فلسفه ارسطویی و نظریات شارحان و مفسران ارسطو در دوره‌های بعد که خود متأثر از نحله‌های فکری دیگر چون افلاطونی، فیثاغورسی و نوافلاطونی بوده‌اند و در این میان افکار و آثار نوافلاطونی، خصوصاً اثولوجیای معروف - که ترجمه گزیده‌هایی است از بخشهایی از تاسوعات افلوطین و به غلط به ارسطو منسوب شده - سهم بزرگی داشته است. فلسفه نوافلاطونی با تمامی خصوصیات و عناصر عرفانی آن (چون نظریه صدور و فیضان؛ موضوع هبوط و نزول روح از عالم روحانی به جهان جسمانی و گرفتاری آن در کیفیات و لوازم این جهان ؛ بازگشت به موطن اصلی و اتصال به مبدأ از راه مجاهدت و ریاضت پس از تزکیه، تنویر، اشراق و...) شدیداً در آراء ابن سینا تأثیر داشته و وی خود بر بخشهایی از اثولوجیا شرح نوشته است.

یکی از آثار شیخ الرئیس، رسالةالعشق اوست در بیان احوال و اطوار عشق که طبعاً با نظریات عرفا در این باب مناسبت و همسانی نزدیک دارد. در این رساله، عشق نیرویی است که در جمیع اجزاء و مراتب عالم هستی - از جماد و نبات و حیوان تا اجرام فلکی و نفوس ملکی و الهی - ساری و جاری است و ذرات عالم را به هم می‌پیوندد، محرک هر جزء به سوی کمال است و قوام و دوام وجود به اوست، بلکه وجود خود اوست. عشق در حقیقت شوق و جاذبه طبیعی به سوی خیر و جمال است و چون ذات حق جمال مطلق و خیر محض است، پس معشوق همه اوست و نیز چون موجودات عالم هستی همگی تجلیات ذات الهیند، آن ذات مقدس با مشاهده جمال و خیریت خود در آیینه اعیان ممکنات به جلوه‌های ذات خود عشق می‌ورزد و به گفته شیخ در همین رساله «الخیر یعشق الخیر»، پس عاشق و معشوق و طالب و مطلوب هر دو یکی است.[۱۱۰] در فصل پنجم این رساله، زیر عنوان «فی عشق الظرفاء و الفتیان للاوجه الحسان»، شیخ موضوع عشقهای مجازی و دلبستگی به صورتهای زیبا را مطرح و آن را به عنوان تشبّه به عقول مفارق و نفوس فلکی و همچون وسیله‌ای برای تلطیف روح و نزدیک شدن به معشوق حقیقی توجیه می‌کند.

چنانکه ملاحظه می‌شود، آنچه در ادبیات عرفانی ما در دوره‌های بعد، از عشق و اطوار و اشکال آن گفته شده است، در حقیقت بسط و تفصیل همین نکات و بیان آنها در قالب الفاظ و تعبیرات عارفانه و شاعرانه است. البته این سخن بدان معنا نیست که گفته‌های کسانی چون احمد غزالی، عین القضاة، سنائی، نظامی گنجوی، عطار، مولوی، عراقی، روزبهان و دیگران در باب عشق و موضوعات مربوط بدان لزوماً متأثر از آراءِ شیخ است، بلکه بیشتر مقصود آن است که همسانی و همسویی آراءِ شیخ با عقاید صوفیه و عرفان نظری باز نموده شود و چگونگی آمیزش و تلفیق تفکر استدلالی مشائی با بینش ذوقی و شهودی عرفانی و اشراقی و مقدمات این جریان که در حکمت متعالی مکتب صدرالمتألهین به کمال خود می‌رسد، به نوعی مورد توجه قرار گیرد، گرچه در این موارد نیز امکان تأثیرات مستقیم یا غیر مستقیم آراءِ شیخ را بر افکار اهل ذوق و عرفان نمی‌توان یکسره از نظر دور داشت.

سخنان ابن عربی درباره محبت و تقسیم آن به ذاتی، طبیعی، عنصری، روحانی و الهی،[۱۱۱] بیش از هرچیز گفته‌های شیخ در این باره و تقسیمات رسالة العشق او را به خاطر می‌آورد، گرچه نظریات این دو به دو عالم مختلف تعلق دارد و در کاربرد الفاظ و اصطلاحات میانشان تفاوتهایی هست ؛ چنانکه برای کل این مفهوم، شیخ لفظ «عشق» و ابن عربی «حب» و «محبت» را به کار برده است یا اینکه شیخ اصطلاح «عشق طبیعی» را در مقابل «عشق اختیاری» برگزیده و ابن عربی آن را به معنای حب غریزی حیوانی آورده است.[۱۱۲] در حقیقت ابن سینا و ابن عربی در نگرش و برداشت کلی بسیار به هم نزدیکند. هر دو ذات واجب را جمال مطلق و محب جمال، و جمال را علت و باعث محبت، و محبت (عشق) را اصل وجود و باعث و مبقی آن می‌دانند.[۱۱۳] همچنانکه ابن سینا سیر استکمالی اجزاء عالم را حرکتی شوقی و منبعث از عشق طبیعی مندرج در ذات آنها دانسته است،[۱۱۴] در نظر ابن عربی نیز حرکت عالم از عدم به سوی وجود، حرکت «حبّی» است و در عالم حرکتی جز «حرکت حبّی» نیست.[۱۱۵]

در باب عشق مجازی و جمال پرستی، ارتباط آن با خیر محض و جمال مطلق و توسط آن در حصول عشق حقیقی نیز که در هر دو مکتب شهودی و وجودی صوفیه از موضوعات مهم به شمار می‌رود، سخنان شیخ در رسالة العشق به گونه‌ای است که هم از لحاظ شرعی و اخلاقی آن را توجیه می‌کند و هم مبنای علمی و فلسفی برای آن قرار می‌دهد. ذکر مطالب عرفانی و توجیه و توضیح اخلاقی و فلسفی آنها در آثار وی منحصر به رسالة العشق و تعلیقات اثولوجیا و نمطهای آخر کتاب الاشارات و التنبیهات نیست، بلکه در برخی از رسالات دیگر او نیز از اینگونه اشارات و نکات فراوان می‌توان یافت. در اینجا برای نمونه به ذکر چند مورد بسنده می‌کنیم :

در رسالة «الکشف عن ماهیة الصلوة» ضمن بیان کمالاتی که در خلقت انسان به ودیعت نهاده شده، صلات را به ظاهری و باطنی تقسیم و صَلات باطنی را به مشاهده ربانی و درک حقیقت الهی تعبیر می‌کند که نتیجه تزکیه نفس از علایق دنیوی و رؤیت روحانی است. در این حال صَلات، مناجات دل و جان است و عبادت به معرفت تبدیل می‌شود.[۱۱۶] در رسالة «الشفاء من خوف الموت» به موضوع موت ارادی پرداخته و مفاد احدیثی چون «موتوا قبل ان تموتوا» و «الموت ریحانة المؤمن» را که غالباً در آثار صوفیه نقل می‌شود، به روش برهانی خود مورد بررسی قرار می‌دهد.[۱۱۷] در رسالة «سرالقدر» در مقدمه دوم به بحث درباره مسأله ثواب و عقاب می‌پردازد و برخلاف نظر متکلمان و اهل ظاهر، آن را به قرب و بعد از مقام قدس الهی توجیه و تأویل می‌کند.[۱۱۸] در رساله «نیروزیه» از معانی رمزی و باطنی حروف هجا که پیش از او و بعد از او نزد اهل عرفان مورد توجه بوده است، سخن می‌گوید[۱۱۹] و از این راه به شرح حروف مقطعه قرآن می‌پردازد.[۱۲۰] ابن ابی اصیبعه نیز در میان آثار ابن سینا از رساله‌ای در بیان ماهیت حروف نام می‌برد.[۱۲۱]

استفاده از داستانهای تمثیلی و حکایات رمزی و کنایه آمیز بر اساس تشخّص بخشیدن به اشیاء و جانوران و معانی ذهنی و انتزاعی، پیش از زمان شیخ نیز در ادبیات ملل اسلامی مرسوم بوده و نمونه‌هایی از آن را امروزه در آثاری چون کلیله و دمنه و رسائل اخوان الصفا می‌بینیم، ولی پرداختن اینگونه داستانها به صورت یک «نوع» ادبی مشخص برای بیان معانی عرفانی، با ساختاری منظم و کامل و انطباق اجزاء و عناصر موضوع و ممثّل با هم، اگر با ابن سینا در عالم اسلامی آغاز نشده باشد، بی‌شک به وسیله او رواج گرفته است و کسانی چون سنائی، غزالی، نظامی، عطار، مولوی، جامی و خصوصاً سهروردی که در دوره‌های بعد این شیوه را در برخی از آثار خود به کار برده‌اند، از نوشته‌های او ملهم و متأثر بوده‌اند.

داستان تمثیلی حی بن یقظان یکی از بهترین و مهم‌ترین نمونه‌های این نوع ادبی است و از آغاز مورد توجه اهل علم و معرفت قرار داشته است. برخی از محققان معاصر آن را با داستان «پویمندرس» هرمسی مربوط دانسته‌اند.[۱۲۲] در این رساله نفس انسانی به صورت سالکی تصویر شده است که به رهبری عقل فعال به شناخت حقیقت خود نایل می‌شود و با سیر و سلوک در عوالم مختلف از مرتبه عقل هیولانی به مرتبه کمال و اتصال به عقل کل می‌رسد. یکی از شاگردان شیخ، ابومنصور ابن زیله، بر این داستان شرح نوشت و در همان روزگار به زبان پارسی ترجمه شد و ابن الهباریه آن را به نظم عربی درآورد.[۱۲۳] ابن طفیل داستان رمزی و فلسفی دیگری به نام حی بن یقظان و آمیخته با اشارات حکمی و عرفانی به همان شیوه - هر چند به شکلی دیگر - تصنیف کرد. سنائی غزنوی سیر العباد الی المعاد و شمس الدین بردسیری مصباح الارواح را در همین موضوع و بر همین سیاق و با نظر به مطالب تصنیف شیخ، منظوم ساختند و شیخ شهاب الدین سهروردی در داستان رمزی عقل سرخ و در قصه الغربة الغربیة و در برخی دیگر از رسایل و داستانهای رمزی خود به این نوشته شیخ نظر داشته است. «رسالة الطیر» که شاید همان تصنیفی باشد که به نام «الشبکة و الطیر» در فهرست آثار او آمده است، نیز داستانی است از این نوع که تعلق نفس به بدن، طریقه رهایی آن از قفس قالب عنصری و چگونگی پیوستن آن به اصل علوی و منزلگاه اصلی را باز می‌گوید.[۱۲۴] شیخ قصیده‌ای نیز در این موضوع دارد به نام «العینیة» (یا نفسیه، ورقائیه) که تمثیل هبوط و نزول مرغ روح است از عالم عقول مجرده و اسیر شدنش در زندان تن و سرانجام آرزوی او به بازگشت به موطن اصلی. «رسالة الطیر» شیخ بی‌شک در داستان مرغان و مجاهدت آنان در طلب سیمرغ (عنقا) که نخستین بار به دست محمد غزالی به زبان عربی نوشته شد و سپس احمد غزالی آن را به پارسی نوشت، تأثیر تمام داشته است. این داستان الهام بخش فریدالدین عطار در آفرینش منظومه معروف منطق الطیر شد که بزرگ‌ترین تمثیل عرفانی در جهان اسلامی است و امروزه یکی از بزرگ‌ترین آثار عرفانی جهان به شمار می‌رود. از «رسالة الطیر» چند ترجمه و شرح در دست است که از آن میان ترجمه سهروردی و ترجمه و شرح عمر بن سهلان ساوی به طبع و نشر رسیده است.[۱۲۵] تشبیه روح انسانی به مرغی که از عالم بالا هبوط می‌کند و در دام تن و فقس جسمانی گرفتار می‌شود، از موضوعات بسیار کهن در ادبیات دینی و عرفانی جهان است. در عقاید اورفئوسی یونان باستان با عبارت معروف «تن زندان [روح ] است» از آن سخن گفته‌اند. این موضوع در رسائل افلاطون و در آثار گنوستیکها و حکماء نوافلاطونی نیز آمده است، و در ادبیات عرفانی ما هم مکرر و به تعبیرات گوناگون دیده می‌شود.

زبان و زبان شناسی

شهرت ابن سینا به حکمت و طب از همان آغاز برجنبه‌های دیگر شخصیت وی سایه افکند و موجب شد که بخشی از آثار و نتایج فکر و ذوق او در زمینه‌های ادب و لغت از نظرها پوشیده ماند و طبعاً با گذشت زمان از میان برود. ابوعبید جوزجانی، شاگرد وفادار او، در رساله سرگذشت ابن سینا آورده است که روزی در مجلس علاءالدوله میان بوعلی سینا و ابومنصور جبّان، لغوی معروف، بحثی درگرفت و ابومنصور به او گفت که تو مردی فیلسوفی و از لغت عرب چنانکه باید آگاهی نداری. این سخن بر شیخ سخت گران آمد و مدت ۳ سال به مطالعه کتب ادب و لغت مشغول شد و چندان مداومت و مجاهدت کرد که در این فنون نیز به مراتب عالی نایل شد. سپس ۳ رساله به سبک و اسلوب ۳ تن از بزرگان ادب و انشاء، یعنی ابن عمید، صاحب بن عباد و ابواسحاق صابی تصنیف کرد و دستور داد که آنها را در یک مجلد به صورتی که کتابی کهنه به نظر آید، تجلید کنند. آنگاه کتاب را به علاءالدوله سپرد و از او خواست که آن را به عنوان نسخه‌ای کهنه بر ابومنصور جبان عرضه کند و توضیح مشکلات آن را از او بخواهد، اما ابومنصور در فهم لغات نادر و معانی دشوار عبارات فروماند و شیخ که قبلاً مواضع مورد اشکال را در کتب لغت معین کرده بود، به سخن در آمد و مشکلات را یک به یک توضیح داد و به موارد و شواهد آنها در کتب اشاره نمود.[۱۲۶] جوزجانی در همان رساله گوید که شیخ در همان روزگار کتابی در لغت عرب تدوین کرد به نام لسان العرب که تا زمان مرگ او از سواد به بیاض نیامد.[۱۲۷] ابن ابی اصیبعه نیز به این تألیف شیخ اشاره کرده و گفته است که قسمتهایی از آن را دیده است.[۱۲۸]

از رسائلی که شیخ به سبک و شیوه ادیبان پیش از خود نوشته بود، امروزه چیزی در دست نیست، لیکن از لسان العرب او گزیده‌هایی اندک برجای مانده است که از روی آن شاید بتوان تصوری از چگونگی اصل تصنیف حاصل کرد. این منتخب رساله‌ای است کوتاه شامل شماری لغات و اصطلاحات دینی و فلسفی و کلامی با تعریف آنها به اختصار که بر حسب موضوع تنظیم شده و عناوین فصول عمده آن چنین است : کتاب الانبیاء و النبیین، القضاء و القدر، فی امر الصحابة، المهاجرون و الانصار، العبادة و الزهد، المذاهب.[۱۲۹] معلوم نیست که سایر بخشهای تألیف نخستین چه عناوینی داشته و آیا در اصل فرهنگی عمومی بوده و یا تنها لغات و اصطلاحات دینی و فلسفی و کلامی را شامل می‌شده است. شیوه بیان تعاریف و دقتی که از این لحاظ در این گزیده مشاهده می‌شود، یادآور روشی است که شیخ در کتاب الحدود خود به کار برده است. گرچه اسلوب نگارش وی در بعضی از تألیفات او چون قانون و شفاء و رساله‌هایی که در منطق و ریاضیات و سایر شعب علوم دارد، نسبتاً ساده و روشن و خالی از صناعات ادبی است، لیکن در برخی دیگر از آثار او، چون الاشارات و التنبیهات و در داستانهای تمثیلی او نوعی کوشش در آرایش کلام و استفاده از ظرایف ادبی و صنایع بدیع و بیان به روشنی دیده می‌شود.

شعر و سخنوری

یکی از جنبه‌های مهم شخصیت ابن سینا که در سایه شهرت و اهمیت او در حکمت و طب از نظر پنهان مانده، توانایی شگرف او در شاعری و سخنوری است. علاوه بر قصیده عینیة او که ذکر آن گذشت و قصیده الجمانة الالهیة فی التوحید[۱۳۰] و قصیدة مزدوجه در منطق[۱۳۱] و چند ارجوزه در طب و موضوعات دیگر،[۱۳۲] شیخ اشعاری داشته است که در زمان حیات او معروف بوده و در فهرست آثار او در رساله سرگذشت به آنها اشاره شده است.[۱۳۳]

از نمونه‌هایی که ابن ابی اصیبعه[۱۳۴] از اشعار ابن سینا، در ضمن شرح حال او نقل کرده است، به چگونگی اسلوب سخن منظوم او می‌توان پی برد. در این منقولات موضوعات شعر او بیشتر حکمت و اخلاق و اندرز است و چند قطعه خمریه مانند نیز در میان آنها دیده می‌شود. شعر او گرچه کلاً در بیان افکار فلسفی اوست، ولی غالباً از مضامین بدیع و لطیف خالی نیست و مطلع خمرّیة معروف ابن فارض گویی در صورت و مضمون و معنی از این بیت ابن سینا که در وصف شراب قدیم سروده، وام گرفته شده است :

شربنا علی الصوت القدیم قدیمة لکل قدیم اوّل هی اوّل

کلام شیخ در هر دو مورد، نظم و نثر، متین و استوار است و از قدرت و تسلط او بر زبان عربی حکایت می‌کند. علاوه بر اشعار، رساله‌هایی در «خطب و تحمیدات و اسجاع» و «مخاطبات و مکاتبات و هزلیات» نیز در شمار آثار او ذکر کرده‌اند[۱۳۵] که طبعاً باید از نوع نوشته‌های ادبی او بوده باشند. وی ظاهراً تألیفی نیز در علم نحو داشته است که به عنوان کتاب الملح فی النحو از آن یاد کرده‌اند.[۱۳۶] وی همچنین کتابی در علم عروض به نام معتصم الشعراء داشته است که در ۱۷ سالگی نوشته بوده است،[۱۳۷] اما از این آثار او تاکنون نشانی به دست نیامده است.

آواشناسی

یکی از نوشته‌های بسیار مهم ابن سینا رساله کوچکی است در اصول و مبادی علم آواشناسی که عنوان آن در موارد مختلف و در نسخه‌های موجود به چندین صورت آمده،[۱۳۸] ولی در رساله سرگذشت از آن به نام «مقالة فی اسباب حدوث الحروف و مخارجها» یاد شده است.[۱۳۹] این رساله را شیخ به خواهش لغت شناس و نحوی معروف، ابومنصور جبّان و به نام او نوشته است و امروزه دو روایت از آن در دست است که هر دو به طبع رسیده و به فارسی ترجمه شده است.[۱۴۰]

آثار فارسی

از ابن سینا آثاری به زبان فارسی برجای مانده است که از لحاظ تاریخ تحولات این زبان و شناخت تواناییها و قابلیتهای آن دارای ارزش و اهمیت است. مشهورترین نوشته او به فارسی کتاب دانشنامه علائی است که در منابع عربی و فارسی به نامهای «الحکمة العلائیة» «الرسالة العلائیة»، «حکمت علائی» و «کتاب علائی» نامیده شده[۱۴۱] و ابن ابی اصیبعه از آن به عنوان «دانش مایه علایی» یاد کرده است.[۱۴۲] این کتاب در اصفهان، در فاصله سالهای ۴۱۳- ۴۲۸ق که ابن سینا در آن شهر می‌زیسته برای علاءالدوله کاکویه (۳۹۳-۴۳۳ق) تصنیف شده است. شیخ خود در مقدمه منطق دانشنامه می‌گوید: «فرمان بزرگ خداوند ما ملک عادل... عضدالدین علاءالدوله... آمد به من بنده و خادم درگاه وی... که باید مر خادمان مجلس وی را کتابی تصنیف کنم به پارسی دری که‌اندر وی اصلها و نکتهای پنج علم از علمهای حکمت پیشینگان گردآورم به غایت اختصار».[۱۴۳] سپس این ۵ علم را به ترتیب چنین می‌شمارد: علم منطق، علم طبیعیات [علم زیرین ]، علم هیأت، علم موسیقی، علم آنچه بیرون از طبیعت است [علم برین ].[۱۴۴] اما ترتیبی که در تصنیف این کتاب اتخاذ شده است، غیر از این است و برخلاف رسم معمول در تنظیم کتب حکمت، شیخ در اینجا بخش الهیات یا مابعدالطبیعه را قبل از طبیعیات قرار داده است و شاگرد او بهمنیار نیز در تدوین مباحث کتاب التحصیل از ترتیب دانشنامه پیروی کرده است.[۱۴۵] ابن سینا در مقدمه منطق دانشنامه به اینکه در ترتیب مباحث برخلاف رسم و عادت عمل کرده است، اشاره دارد[۱۴۶] و در آغاز الهیات آن کتاب در توجیه این روش گوید: «و اصلهای همه علمها اندرین علم [علم الهی یا علم ربوبیت ] درست شود و این علم را به آخر آموزند هر چند به حقیقت اول است، ولیکن ما جهد کنیم که به اول بیاموزانیم».[۱۴۷] از بخشهای چندگانه این کتاب ۳ بخش اول، یعنی منطق و الهیات و طبیعیات نوشته خود شیخ است، ولی بخش ریاضیات که شامل هندسه و هیأت و حساب و موسیقی بوده است، در همان روزگار از میان رفته و بعد از وفات ابن سینا، ابوعبید جوزجانی آنها را از روی مصنفات دیگر شیخ تلخیص و به فارسی ترجمه و به ۳ کتاب باقی مانده ضمیمه کرده است.[۱۴۸]

ابن سینا رسائل دیگری هم به فارسی داشته است که ابن ابی اصیبعه به آنها اشاره کرده است.[۱۴۹] رساله‌هایی در موضوعات مختلف به زبان فارسی، چون رساله نبض، معراجنامه، کنوزالمعزّمین، ظفرنامه، علل تسلسل موجودات و چند نوشته دیگر به نام او موجود است[۱۵۰] که در صحت انتساب اغلب آنها به وی جای تردید است. از میان رسائل منسوب به شیخ تنها رساله نبض به تصریح در رساله سرگذشت ذکر شده است[۱۵۱] و با توجه به اشاره‌ای که از ابن بی‌اصیبعه نقل شد، می‌توان گفت که برخی دیگر از عناوین یاد شده نیز از نوشته‌های شیخ است.

سبک نگارش شیخ در این آثار روان و بی‌تکلف است و اگر سیاق عبارات او امروز در مواردی دشوار و نامأنوس به نظر می‌رسد، از آن روست که بیش از هزار سال فاصله در میان است. جمله‌ها کوتاه و ارتباط میان اجزاء جمله روشن و بی‌ابهام است و عبارت رنگ و حالت ترجمه که معمولاً در اینگونه آثار دیده می‌شود، ندارد. شیخ از آوردن واژه‌های عربی تا آنجا که تا زمان وی در زبان فارسی وارد شده و رایج بوده، اجتناب نداشته و واژه‌های فارسی شاذ و نادر نیز در کلام خود نیاورده است. لغات فارسی او کلاً همانهایی است که نویسندگان نظم و نثر فارسی سده‌های ۴ و ۵ق /۱۰ و ۱۱م به کار برده‌اند. اصطلاحات فلسفی و منطقی را غالباً به دو صورت فارسی و عربی با هم داده است تا فهم مطلب دشوار یا ناممکن نگردد، همچون این عبارت «... اندر رسیدن که به تازی تصوّر خوانند... گرویدن، چنانکه بگروی که پری هست... و این را به تازی تصدیق گویند»،[۱۵۲] ولی در مواردی نیز که برای اصطلاحی معادل فارسی درست و قابل فهم نمی‌یافته، از جعل الفاظ غریب خودداری و به ذکر صورت عربی رایج آن بسنده کرده، چنانکه در برابر اصطلاحاتی چون جنس، نوع، فصل، عرض عام و عرض خاص لفظی به فارسی نیاورده است. ابن سینا در نقل مفاهیم علمی و فلسفی به زبان فارسی یا الفاظ رایج این زبان را که در آثار پیشینیان و معاصران او چون بلعمی و فردوسی و دیگران به معانی متداول آمده است، به معانی اصطلاحی به کار می‌گیرد یا از ترکیب واژه‌های رایج فارسی با یکدیگر یا واژه‌های فارسی و عربی، اصطلاحات جدید می‌سازد. نوع اول مانند: چندی (= کمیت)، چونی (= کیفیت)، نهاد (= وضع)، کنش (= فعل)، جنبش (= حرکت)، تنومند (= جسمانی)؛ نوع دوم مانند: بخواست (= ارادی)، اندریابایی (= ادراک)، ایستاده به خود (= قائم به ذات)، بستناکی (= انجماد)، بهره پذیری (= قابلیت تقسیم)، زود جنب (= سریع الحرکة)، شاید بود (= ممکن)، هرآینگی (= وجوب)، چه چیزی (= ماهیت)؛ نوع سوم مانند: حد مهین (= حداکبر)، حد کهین (= حداصغر)، حرکت گرد (= حرکت مستدیر)، قوت کنایی (= قوه فاعله)، قوت داننده (= قوه عاقله)، قیاس راست (= قیاس مستقیم).[۱۵۳]

پانویس

  1. درباره این کتابخانه و آتش گرفتن آن نک: مقاله ماکس و ایزوایلر۱، «ابن سینا و کتابخانه‌های ایرانی زمان وی» در «یادنامه ابن سینا»، ۶۳ -۴۸، به ویژه ۵۶، که نویسنده حدس می‌زند کتابخانه در ذی قعده ۳۸۹ق / اکتبر۹۹۹م آتش گرفته است.
  2. بیهقی، علی، ۴۴
  3. نک: بارتولد، ۸-۲۶۷.
  4. ص ۴۵
  5. 4/254
  6. ص ۷۷
  7. ابن اثیر، حوادث سال ۴۰۵ق
  8. ص ۱۲۸-۱۲۹
  9. ابن اثیر، حوادث سال ۴۲۰ق
  10. همو، حوادث سال ۴۲۱ق
  11. نک: جوزجانی، ۲
  12. ص ۵۰
  13. حوادث سال ۴۱۱ق
  14. 3/870
  15. نک: ابن اثیر، حوادث سال ۴۲۱ق
  16. همو، حوادث سال ۴۱۱ق
  17. همو، حوادث سال ۴۱۴ق
  18. نک: مهدوی، ۳۳۵
  19. این محل اکنون یکی از روستاهای حومه اصفهان و در سمت شمال محله آب بخشان، متصل به شهر است و بیدآباد و تیران (آهنگران) نام دارد. اصل نام آن از تیر فارسی به معنای سیاره عطارد با الف و نون نسبت است. همایی، ۲۴۱، حاشیه
  20. نک: حوادث این سالها
  21. ص ۳
  22. بیهقی، ابوالفضل، ۱۲، ۱۴، ۱۵؛ مافَرّوخی، ۱۰۷؛ قس: همایی، ۲/۲۶۵ به بعد.
  23. نک: گلمن، «زندگانی ابن سینا»، متن عربی، ۱۶- ۸۸؛ بیهقی، علی ۳۸- ۵۸.
  24. گلمن، ۵۸
  25. همو، ۶۸
  26. نک: مهدوی، فهرست نسخه‌های مصنفات ابن سینا.
  27. قاهره، ۱۹۴۷م : چاپ دوم، کویت، ۱۹۷۸م
  28. نک: ص۱۲۱، سطر ۷
  29. ص ۲۲-۳۳
  30. ص ۳۵-۷۴
  31. ص ۱۲۲-۲۳۹
  32. ص ۷۵-۱۱۶
  33. ص ۳۷۵-۴۱۸،۳۳۵-۳۷۲
  34. میلان، ۱۴۷۳م، پادوآ، ۱۴۷۶م، ونیز ۱۴۸۲م، ۱۵۹۱م و ۱۷۰۸م
  35. ص ۱۴۹-۱۷۸
  36. نک: شهمردان، ۲۲، متن.
  37. دانشنامه، الهیات، ۱۱۱.
  38. الشفاء، منطق، مدخل، ۱۰.
  39. منافقون /۶۳/۴
  40. منطق المشرقیین، ۲-۳، ۴.
  41. ص ۱۹۵، حاشیه.
  42. «المباحثات»، ۱۱۹، ۱۲۱.
  43. الاشارات، ۳/۷۸۹-۷۹۰.
  44. همان، ۳/۷۹۹-۸۰۰.
  45. همان، ۳/۸۱۰.
  46. محمد بن منوّر، ۱۵۹.
  47. نک: فریتس مایر، به ویژه صص۲۶-۲۸.
  48. دانشنامه علائی، طبیعیات، ۱۴۱- ۱۴۵.
  49. ابن سینا، حی بن یقظان، ۸۷
  50. گواشون، «تمثیل یا گزارش حَی بن یقظان»، ۶۶، ۱۴-۱۵.
  51. همان، ۹.
  52. «ابن سینا و تمثیل عرفانی، مطالعه‌ای درباره سلسله تمثیل‌های ابن سینا».
  53. همان، ۱۷۴/I.
  54. «خیال خلاق در تصوف بن عربی»، ۱۳.
  55. «ابن سینا و تمثیل...»، I/179.
  56. همو، «خیال خلاّق...»، ۱۳.
  57. همان، ۱۴
  58. الاشارات، ۳/۸۴۱ -۸۴۲، با شرح خواجه نصیر.
  59. التعلیقات، ۳۴- ۳۵.
  60. نک: GAL,I/596 به بعد؛ GAL,S, I/823-827.
  61. نک: اولمان، ۱۷۳-۱۷۴ ,۱۵۴؛ کرومبی، ۹۴-۹۵.
  62. نک: اولمان، ۱۵۳، ۱۵۲ حاشیه ۸.
  63. چاپهای جدیدتر آن : بولاق، ۱۲۹۴ق /۱۸۷۷م، لکنهو، ۱۳۰۷-۱۳۰۸ق.
  64. نک: اولمان، ۱۵۵ -۱۵۴، برای ترجمه‌های دیگر، ۱۵۵، حاشیة ۱.
  65. نک: همو، ۱۵۵.
  66. نک: همو، ۱۵۴-۱۵۶.
  67. ص ۷۱.
  68. نک: اولمان، ۳۵-۶۶, ۲۵-۳۵.
  69. قربانی، ۳۳.
  70. Gal, s, I/823.
  71. کراوزه، ۴۷۳؛Gas, VII/28
  72. ویدمان، «تاریخ احکام نجوم ۲»، ۱۲۲، GAS; همانجا.
  73. M. Horten
  74. ص ۵۳۳-۵۴۵
  75. Meteorologische Zeitschrift
  76. 3/28
  77. یوسف، ۳۹.
  78. «جوامع»، ۱۸
  79. ص ۱۵۲
  80. 3/26.
  81. ص ۳.
  82. همانجا.
  83. نک: مراغی، مقاصد الالحان، ۱۳۷- ۱۳۸؛ حفنی، ۱۵.
  84. نک: ابن زیله، ۴۴
  85. نک: ۱ EI.
  86. 2/19، ۳۹.
  87. مقاصد الالحان، ۶۶.
  88. همان، ۱۳۸
  89. جامع الالحان، ۱۸.
  90. ص ۳۶۸.
  91. نک: سنائی، حدیقه، ۳۰۰، دیوان، ۴۳؛ غزالی، تهافت، جم؛ مولوی، مثنوی، ۲/۳۰۸، کلیات، ۷/۱۲۱: جامی، کلیات، ۴۴، «تحفة الاحرار»، ۴۲۰- ۴۲۱.
  92. ص ۱۳۵-۱۳۶؛ نیز نک: عطار، تذکرة، ۱/۲۰۷.
  93. 1/194- 195
  94. ابوروح، ۹۷- ۹۸.
  95. نک: مهدوی، ۳-۱۱.
  96. .همو، ۸، نیز نک: ۴، ۵، ۶.
  97. ص ۲۳۸.
  98. نک: عین القضاة، ۱۶۷، ۲۸۹، ۳۴۹-۳۵۰.
  99. همانجا.
  100. 1/6، ۷، ۸.
  101. نک: جامی، همانجاها، قس : «سلسلة الذهب»، ۲۹۹-۳۰۰.
  102. ص ۱۱۶، ۱۴۴.
  103. ابن خطیب، ۴/۲۱۰- ۲۱۱.
  104. نک: همین مقاله، آثار، شم ۹
  105. انواتی، ۳۰۵ -۲۹۱، به ویژه ۳۰۳
  106. نک: ابن سینا، مقدمة منطق المشرقیین
  107. همو، «مکاتبة»، ۲/۳۹
  108. جندب بن زادان
  109. اخبار الحلاج، ۶۲ -۶۳.
  110. نک: ابن سینا، الشفاء، الهیات، ۳۶۳، ۳۶۹.
  111. نک: الفتوحات، ۲/۳۲۰ به بعد.
  112. نک: ابن سینا، «رسالة العشق»، ۳۸۱؛ ابن عربی، همان، ۲/۳۳۴- ۳۳۵.
  113. نک: ابن سینا، الشفاء، الهیات، ۳۶۸-۳۶۹، «رسالة العشق»، ۳۷۸-۳۷۹؛ ابن عربی، همان، ۲/۳۲۳، ۳۲۶، فصوص، ۲۱۴.
  114. نک: ابن سینا، همان، ۳۷۸-۳۸۳، ۳۹۳، ۳۹۵.
  115. ابن عربی، همان، ۲۰۳، ۲۰۴.
  116. ص ۲۹۸-۳۱۰.
  117. ص ۳۳۹-۳۴۶.
  118. ص ۲۳۹.
  119. نک: شیبی، ۱۹۰-۱۹۹
  120. ابن سینا، «نیروزیه»، ۱۳۴-۱۴۱.
  121. ص ۲۹.
  122. نک: کربن، ۲۶ -۲۵ ؛ عفیفی، ۸۴۵
  123. نک: مهدوی، ۹۴-۹۶.
  124. ص، ۴۰۰- ۴۰۵.
  125. مهدوی، ۱۷۸.
  126. ص ۱۰-۱۱.
  127. همانجا.
  128. 3(1)/27.
  129. نک: ابن سینا، «رسالة فی لغة»، ۷- ۱۸.
  130. مهدوی، ۶۷
  131. نک: ابن سینا، «قصیدة مزدوجه»، ۱- ۱۸
  132. نک: مهدوی، ۲۵- ۲۸.
  133. جوزجانی، ۱۸.
  134. 3(1)/22
  135. جوزجانی، همانجا؛ ابن ابی اصیبعه، ۳(۱)/۲۸
  136. جوزجانی، همانجا؛ ابن ابی اصیبعه، ۳(۱)/۲۹.
  137. همو، ۳(۱)/۲۸؛ جوزجانی، ۱۷.
  138. نک: مهدوی، ۳۰-۳۱.
  139. جوزجانی، ۱۶؛ قس : ابن سینا، الشفاء، ریاضیات، جوامع علم الموسیقی، ۸۸.
  140. نک: خانلری، ۱۱.
  141. نک: اقبال، ۲/۲۰۱؛ مهدوی، ۱۰۱
  142. 3(1)/27.
  143. ص ۱-۲.
  144. همان، ۲-۳.
  145. نک: بهمنیار، ۲.
  146. ص ۴
  147. ص ۸.
  148. درباره اجزاء دانشنامه و نسخه‌ها و چاپهای آن، نک: مهدوی، ۱۰۱-۱۱۳.
  149. 3(1)/28.
  150. نک: صفا، ۱/۵۷ -۶۳
  151. جوزجانی، ۱۶
  152. دانشنامه، «رسالة منطق»، ۵.
  153. برای نمونه‌های دیگر، نک: معین، ۵۴۰ - ۵۴۴؛ ماسه، ۳۵-۴۱.

منابع

  • در نگارش این مقاله از دائره المعارف بزرگ اسلامی ج ۴ مدخل ابن سینا، استفاده شده است. نگارنده بخش زندگینامه و نظام فلسفی و نیز بخش پزشکی: شرف الدین خراسانی (شرف)؛ نگارنده بخش ریاضیات، نجوم و برخی از علوم طبیعی [این بخش با تلخیص بسیار نقل شده است]: علیرضا جعفری نائینی ؛ نگارنده بخش موسیقی [این بخش با تلخیص بسیار نقل شده است]: تقی بینش ؛ نگارنده بخش ادبیات، زبان شناسی و آثار فارسی: فتح الله مجتبائی. رجوع کنید به: دائرة المعارف بزرگ اسلامی

منابع بخش زندگینامه و نظام فلسفی

  • ابن اثیر، الکامل ؛
  • ابن خلکان، وفیات ؛
  • ابن رشد، محمد، تفسیر ما بعدالطبیعه، به کوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۴۲- ۱۹۴۸م ؛
  • ابن سینا، الاشارات و...، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۵۸م ؛
  • همو، التعلیقات، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۷۳م ؛
  • همو، «التعلیقات علی حواشی کتاب النفس لارسطاطالیس»، «رسائل خاصه»، «شرح اثولوجیا»، «المباحثات»، ارسطو عندالعرب، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۷۸م ؛
  • همو، حی بن یقظان، ترجمه و شرح فارسی منسوب به جوزجانی، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۶۶ش ؛
  • همو، دانشنامه علایی، الهیات، به کوشش محمدمعین، تهران، ۱۳۳۱ش ؛
  • همو، همان، طبیعیات، به کوشش محمد مشکوه، تهران، ۱۳۳۱ش ؛
  • همو، رساله اضحویه، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۴۹م ؛
  • همو، «رساله العروس»، به کوشش شارل کونس، مجله الکتاب، قاهره، ۱۹۵۲م، س ۷، شم ۴؛
  • همو، «رساله فی اجرام العلویه»، تسع رسائل، بمبئی، ۱۳۱۸ق ؛
  • همو، الشفاء، الهیات (۱)، به کوشش جورج قنواتی و سعید زاید، همان (۲)، به کوشش محمدیوسف موسی و دیگران، قاهره، ۱۹۶۰م ؛
  • همو، همان، طبیعیات، سماع طبیعی، به کوشش سعید زاید، قم، ۱۴۰۵م ؛
  • همو، همان، النفس، به کوشش قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۹۷۵م ؛
  • همو، همان، منطق، برهان، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، ۱۹۵۶م ؛
  • همو، همان، منطق، مدخل، به کوشش قنواتی و دیگران، قاهره، ۱۹۵۲م ؛
  • همو، عیون الحکمه، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۸۰م ؛
  • همو، القانون، بولاق، ۱۲۹۴ق ؛ همو، منطق المشرقیین، قاهره، ۱۹۱۰م ؛
  • همو، النجاه، به کوشش محیی الدین صبری کردی، قاهره، ۱۹۳۸م ؛
  • همو «النُّکت و الفَوائد» (نک: کوچ در مآخذ لاتین)؛ ارسطو، فی النفس، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۸۰م ؛
  • همو، متافیزیک، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران، ۱۳۶۶ش ؛
  • همو، منطق، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۸۰م ؛
  • اسکندر افرودیسی، «مقاله فی العقل علی رأی ارسطاطالیس»، شروح علی ارسطو مفقوده فی الیونانیه، به کوشش عبدالرحمان بدوی، بیروت، ۱۹۸۶م ؛
  • بدوی، عبدالرحمان، التراث الیونانی، کویت، ۱۹۸۰م ؛
  • بیهقی، ابوالفضل، تاریخ بیهقی، به کوشش علی اکبر فیاض، تهران، ۱۳۵۰ش ؛
  • بیهقی، علی بن زید، تَتّمه صِوان الحِکمه، به کوشش محمد شفیع، لاهور، ۱۳۵۱ق ؛
  • ثعالبی، ابومنصور، یتیمهالدهر، به کوشش محمد محیی الدین، قاهره، ۱۹۵۶م ؛
  • جوزجانی، دیباچه بر الشفاء، منطق، مدخل (نک: ابن سینا در همین مآخذ)؛
  • خواندمیر، غیاث الدین، دستور الوزراء، به کوشش سعید نفیسی، تهران، ۱۳۵۵ش ؛
  • سهروردی، یحیی بن حبش، «المشارع و المطارحات»، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش ؛
  • شهمردان بن ابی الخیر، نزهت نامه علائی، به کوشش فرهنگ جهانپور، تهران، ۱۳۶۲ش ؛
  • فارابی، محمد، کتاب الحروف، به کوشش محسن مهدی، بیروت، ۱۹۸۶م ؛
  • همو، رساله فی العقل، به کوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۸م ؛
  • همو، کتاب الفصوص، حیدرآباد دکن، ۱۳۴۵ق ؛
  • قرآن کریم ؛
  • گلمن، ویلیام، «زندگانی ابن سینا» (نک: مآخذ لاتین)؛ مافروخی، مفضل، محاسن اصفهان، به کوشش جلال الدین تهرانی، تهران، ۱۳۱۲ش ؛
  • مجمل التواریخ و القصص، به کوشش ملک الشعراء بهار، تهران، ۱۳۱۸ش ؛
  • محمد بن منور، اسرار التوحید، تهران، ۱۳۱۳ش ؛
  • مهدوی، یحیی، فهرست نسخه‌های مصنفات ابن سینا، تهران، ۱۳۳۳ش ؛
  • نظامی عروضی، احمد، چهار مقاله، به کوشش محمد قزوینی، لیدن، ۱۹۰۹م ؛
  • همایی، جلال الدین، «رابطه ابن سینا با اصفهان»، جشن نامه ابن سینا، تهران، ۱۳۳۴ش ؛
  • یاقوت، بلدان ؛

منابع لاتین

  • Aristotle. De anima (On the Soul), London, 1957;
  • id, X De somno et vigilia n (On Sleep and Waking), Parua naturalia;
  • id, Analytica posterior, a (Posterior Analytics), Lonlon, 1960;
  • Barthold, W., Turkestan down to Mongol Inuasion, London, 1977;
  • Corbin, Henry, L'imagination cr E atrice dans le soufisme d'Ibn Arabi, Paris, 1958;
  • id, Auicenne et le r E cit uisionnaire, Paris, 1954;
  • Gohlman, William, E., The Life of Ibn Sina, New York, 1974;
  • Goichon, A. M., Le r E cit de Hayyibn Yaqzan, Comment E par des textes d'Auicenne, Paris, 1959;
  • id, X La d E monstration de l'existence dans la logique d'Avicenne n , M E langes d'orientalisme offerts a Henri Mass E , Tehran, 1963;
  • Kutsch, Wilhelm, X Ein neuer Textzur Seelenlehre Avicennas n , Auicenna Commemoration Volume, Calcutta, 1956;
  • L O ling, G O ntter , X Ein anderer Avicenna n , ZDMG, Suppl., 1977;
  • Meier, F., X Ab = Sa 1 / d-i Ab = l- Hayr n , Acta Iranica, Leiden, 1976;
  • S. 3, vol. IV ; Nallino, C. A , X Filosofia orietale od illuminativa d'Avicenna n , RSO, 1925;
  • Weisweier, Max, X Aicenna und die iranischen F O rstenbibliotheken seiner Zeit n , Auicenna Commemoration Volume, Calcutta, 1956.

منابع بخش پزشکی

  • ابن سینا، الشفاء، طبیعیات، الحیوان، النفس، قاهره، ۱۹۷۰م ؛
  • همو، القانون، بولاق، ۱۲۹۴ق ؛
  • ارسطو، اجزاءالحیوان، ترجمة یوحنا بن بطریق، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۷۸م ؛
  • نظامی عروضی، احمد، چهار مقاله، به کوشش محمد قزوینی، لیدن، ۱۹۰۹م ؛

منابع لاتین

  • Aristotle, De Partibus animalium; B E doret, H., X Les Premi I res versions tol E dans de philosophie, OE uvres d'Avicenne n Reuue N E oscolastique, Louvain, 1938; vol. XLI, P. 374 sq;
  • Crombie, A. C. X Avicenna's Influence on the Medieval Scientific Tradition n , Auicenna, Scientist and Philosopher, A Millinary Symposium, ed. G. M., Wickens, London, 1952;
  • D, Alverny, Marie th E r 5 se, X Notessur sur les traductions medi E vales d'Avicenne n , Archiue d'histoire doctrinale et litt E raire du Moyen " ge, 1952, No. 27;
  • De Lacy, Galen, X On the Doctrines of Hippocrates and Plato n , Corpus Medicorum Graecorum, Berlin, 1980-1984, vol, IV, 1, 2;
  • Elgood, C., A Medical History of Persia and the Eastirn Caliphate, Cambridge, 1951;
  • GAL; GAL,S; Schneider, Karl, Kulturgeschichte des Helenismus, M O nchen, 1969;
  • Siraisi, H. G., Auicenna in Renaissance Italy, The Canon and Medical Teaching in Italian Uniuersities after 1500, Princeton, 1987;
  • Ullmann, Manfred, Die Medizin im Islam, Leiden, 1970.

منابع بخش ریاضیات، نجوم و برخی از علوم طبیعی

  • ابن سینا، الشفاء، ریاضیات: هندسه، موسیقی، حساب، قم، ۱۴۰۵ق؛
  • همو، همان، ریاضیات، علم الهیئة، قاهره، ۱۹۸۰م؛
  • همو، همان، طبیعیات، قم، ۱۴۰۴ق؛
  • همو، النجاة، به کوشش محمد تقی دانش پژوه، تهران، ۱۳۶۴ش؛
  • قربانی، ابوالقاسم، زندگی نامة ریاضیدانان دورة اسلامی، تهران، ۱۳۶۵ش؛

منابع لاتین

  • Farmer, Henry George, X The Lute Scale of Avicenna n , Studies in Oriental Music, vol. II: Instruments and Military Music, Glasgow, 1939 (vide ibid, ed. Sezgin, Frankfurt, 1986);
  • GAL, S; GAS; Horten, M. & Wiedemann, Eilhard, X Avicennas Lehre vom Regenbogen nach seiner Werk al - Schifa n , Meteorologische Zeitschrift, 1913; vol. XXX;
  • Krause, Max, X Stambuler Handschriften islamischer Mathematiker n , Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik, 1936, Abteilung B;
  • Lokotsch, Karl, Auicenna als Mathematiker, besonders die planimetrischen B O cher seiner Euklids O bersetzung, Erfurt, 1912;
  • Wiedemann, Eilhard, X [ ber ein von Ibn Sina (Avicenna) hergestelltes Beobachtungsinstrument n , Zeitschrift f O r Instrumentenkunde, 1925, vol. XLV;
  • id, X Zur Geschichte der Astrologie n , Das Weltall, 1922. vol. XXII. Heft 9/12; id and Juynboll, Th. W., X Avicennas Schrift n Acta Orientalia, 1927; vol. V.

منابع بخش موسیقی

  • ابن ابی اصیبعه، احمد، عیون الانباء، بیروت، ۱۳۷۷ق /۱۹۵۷م؛
  • ابن زیله، حسین، الکافی فی الموسیقی، به کوشش زکریا یوسف، قاهره، ۱۹۶۴م؛
  • ابن سینا، «جوامع علم الموسیقی»، الشفاء، به کوشش زکریا یوسف، قاهره، ۱۳۷۶ق /۱۹۵۶م؛
  • همو، دانشنامة علائی، نسخة موزة لندن، شم ۲۳۶۱؛
  • ارموی، عبدالمؤمن، کتاب الادوار، نسخة عکسی موجود در کتابخانة مرکز؛
  • اسمعیل بیگی، ضیاءالدین، آکوستیک، تهران، ۱۳۳۰ش؛
  • برکشلی، مهدی، «موسیقی»، ایرانشهر، کمیسیون ملی یونسکو در ایران، ۱۳۴۲ش /۱۹۶۳م، شم، ۲۲؛
  • همو، موسیقی دورة ساسانی، تهران، ۱۳۲۶ش؛
  • حفنی، محمود احمد، مقدمه بر «جوامع علم الموسیقی» (نک: ابن سینا در همین مآخذ)؛
  • دانش پژوه، محمد تقی، نمونه‌ای از فهرست آثار دانشمندان ایرانی و اسلامی در غناء و موسیقی، تهران، ۱۳۵۵ش؛
  • دائرة المعارف فارسی؛
  • فارابی، محمد، الموسیقی الکبیر، به کوشش غطاس عبدالملک خشبه و محمود احمد حفنی، قاهره، ۱۹۶۷م؛
  • فارمر، هنری جورج، تاریخ موسیقی خاور زمین، ترجمة بهزاد باشی، تهران، ۱۳۶۶ش؛
  • قطب الدین شیرازی، محمود، درة التاج، تهران، وزارت فرهنگ؛
  • مراغی، عبدالقادر، جامع الالحان، به کوشش تقی بینش، تهران، ۱۳۶۶ش؛
  • همو، مقاصد الالحان، به کوشش تقی بینش، تهران، ۱۳۵۶ش؛
  • معین؛ فرهنگ فارسی؛ منصوری، پرویز، سازشناسی، تهران، ۱۳۵۵ش؛
  • مهدوی، یحیی، فهرست نسخه‌های مصنّفات ابن سینا، تهران، ۱۳۳۳ش؛
  • یوسف، زکریا، مقدمه بر «جوامع علم الموسیقی» (نک: ابن سینا در همین مآخذ)؛

منابع لاتین

  • Cornut, Guy, La uoix, Paris, 1983; Dozy, R., Suppl I ment aux dictionnaires arabes, Beyrouth, 1968; EI 1

مآخذ بخش ادبیات، زبان شناسی و آثار فارسی

  • ابن ابی اصیبعه، احمد، عیون الانباء، بیروت، ۱۳۷۷ق /۱۹۵۷م؛
  • ابن خطیب، محمد، الاحاطة، به کوشش محمد عبدالله عنان، قاهره، ۱۳۹۷ق / ۱۹۷۷م؛
  • ابن سبعین، عبدالحق، بدّالعارف، به کوشش جورج کتوره، بیروت، ۱۹۷۸م؛
  • ابن سینا، «الاشارات و التنبیهات»، همراه شرحی الاشارات، قم، ۱۴۰۴ق؛
  • همو، «تفسیر کتاب اثولوجیا»، ارسطو عندالعرب، عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۷۸م؛
  • همو، دانشنامة علائی، (الهیات)، به کوشش محمد معین، تهران، ۱۳۳۱ش؛
  • همو، همان، (منطق)، به کوشش محمد معین، تهران، ۱۳۵۳ش؛
  • همو، «رسالة الطیر»، «رسالة العشق»، «سرالقدر»، «الشفاء من خوف الموت»، «القضاء و القدر»، «الکشف عن ماهیة الصلوة»، رسائل، قم، ۱۴۰۰ق؛
  • همو، «رسالة فی لغة»، پنج رساله، به کوشش احسان یارشاطر، تهران، ۱۳۳۲ش؛
  • همو، الشفاء، الهیات، به کوشش ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۳۸۰ق /۱۹۶۰م؛
  • همو، همان، ریاضیات، جوامع علم الموسیقی، به کوشش ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۳۸۰ق؛
  • همو، «قصة سلامان و ابسال»، «نیروزیه»، تسع رسائل، قاهره، ۱۳۲۶ق / ۱۹۰۸م؛
  • همو، «القصیدة المزدوجة»، منطق المشرقیین، قم، ۱۴۰۵ق؛
  • همو، مخارج الحروف، به کوشش پرویز ناتل خانلری، تهران، ۱۳۴۸ش؛
  • همو، «مکاتبة»، رسائل ابن سینا، به کوشش حلمی ضیاءاولکن، استانبول، ۱۹۵۳م؛
  • همو، منطق المشرقیین، قم، ۱۴۰۵ق؛
  • همو، النجاة، به کوشش محمدتقی دانش پژوه، تهران، ۱۳۶۴ش؛
  • ابن عربی، محمد، الفتوحات المکیة، بولاق، ۱۲۹۳ق؛
  • همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، ۱۳۶۵ق /۱۹۴۶م؛
  • ابوروح، لطف الله، حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ش؛
  • اخبار الحلاج، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۳۶م؛
  • ازهری، محمد، تهذیب اللغة، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۴ق / ۱۹۶۴م؛
  • اقبال، عباس، «چند نکته راجع به زندگانی و آثار ابن سینا»، جشن نامة ابن سینا، تهران، ۱۳۳۴ش؛
  • بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، به کوشش مرتضی مطهری، تهران، ۱۳۴۹ش؛
  • جامی، عبدالرحمان، «تحفة الاحرار»، «سلسلة الذهب»، «مثنوی سلامان»، مثنوی هفت اورنگ، به کوشش مرتضی مدرس گیلانی، تهران، ۱۳۶۱ش؛
  • همو، کلیات دیوان، به کوشش شمس بریلوی، تهران، ۱۳۶۲ش؛
  • جوزجانی، سرگذشت ابن سینا، تهران، ۱۳۳۱ش؛
  • خانلری، پرویز ناتل، مقدمه بر مخارج الحروف (نک: ابن سینا)؛
  • خلیل بن احمد، کتاب العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم، ۱۴۰۵ق؛
  • سنائی، مجدود، حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۵۹ش؛
  • همو، دیوان، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۶۲ش؛
  • سهروردی، یحیی، «قصة الغربة الغربیة»، مجموعة مصنفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش؛
  • سیبویه، عمرو، الکتاب، بیروت، ۱۳۸۷ق / ۱۹۶۷م؛
  • شیبی، کامل مصطفی، الفکر الشیعی و النزعات الصوفیة، بغداد، ۱۹۶۶م؛
  • صفا، ذبیح الله، جشن نامة ابن سینا، تهران، ۱۳۳۱ش؛
  • عطار، محمد، تذکرة الاولیاء، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۹۰۵م؛
  • عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش؛
  • غزالی، محمد، تهافت الفلاسفة، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۳۸۵ق /۱۹۶۶م؛
  • فخر رازی، محمد، شرحی الاشارات، قم، ۱۴۰۴ق؛
  • فروزانفر، بدیع الزمان، «ابوعلی سینا و تصوف»، جشن نامه، ۱۳۳۴ش؛ محمد بن منور، اسرارالتوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ش؛
  • معین، محمد، «لغات فارسی ابن سینا و تأثیر آنها در ادبیات»، مجموعه مقالات، به کوشش مهدخت معین، تهران، ۱۳۶۷ش؛
  • «منتخب نورالعلوم»، همراه احوال و اقوال شیخ ابوالحسن خرقانی، به کوشش مجتبی مینوی، تهران، ۱۳۶۳ش؛
  • مولوی، محمد، کلیات شمس، به کوشش بدیع الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۵۵ش؛
  • همو، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسون، تهران، ۱۳۶۳ش؛
  • مهدوی، یحیی، فهرست نسخه‌های مصنفات ابن سینا، تهران، ۱۳۳۳ش؛
  • نصیرالدین طوسی، شرحی الاشارات، قم، ۱۴۰۴ق؛
  • نفیسی، سعید، «آثار فارسی ابن سینا»، مجلة مهر، ۱۳۱۶ش، س ۴، شم ۱۲؛
  • نیکلسون، ر.، «سنائی پیشرو ایرانی دانته»، مجلة یادگار، تهران، ۱۳۲۳ش، س ۱، شم ۴؛
  • یارشاطر، احسان، «اثر تازه‌ای از ابن سینا»، جشن نامه، تهران، ۱۳۳۴ش؛
  • Affifi, A. E., X The Influence of Hermetic Literature on Moslem Thought n , Bulletin of The School of Oriental (and African) Studies, 1950, vol. IIII (3);
  • Anawati, Georges, tudes de philosophie musulmane, Paris, 1974;
  • Asin Palacios, Islam and the Diuine Comedy, tr. Sunderland, London, 1926;
  • Corbin, Henry, Auicenne et le r I cit uisionnaire, Tehran, 1954;
  • Goichon, A. M., Le r I cit de Hayy ibn yaqzan, (Comment E Par des textes d'avicenne), Paris, 1959;
  • Judaica; Mass E , X Termes philosophiques de langue Persane employ E s Par Avicenne n Le liure du millenaire d'Auicenne, T E h E ran, 1956;
  • Massignon, Louis, Opera minora, Paris 1969; id, Recueil de textes in E dits Paris, 1929.