تناسخ در فلسفه و عرفان
تَناسُخ در فلسفه و عرفان ، به معنای انتقال روح از جسمی پس از مرگ به جسمی دیگر و بازگشت دوباره به دنیاست. برخی از متفکران اسلامی از جمله محمد بن زکریای رازی به تناسخ باور داشتند اما غالب متفکران و فلاسفه اسلامی این باور را نادرست می‌دانند و با ادله عقلی و روایی آن را ابطال می‌کنند. فهم دقیق این مسأله و اشکالات وارد به آن نیاز به آشنایی عمیق با فلسفه است.
تناسخ در عرفان
در تاریخ تصوف اسلامی، به سبب خلط اولیه معنای حلول و تناسخ و قوّت بحث حلول در میان صوفیه، بحث تناسخ اهمیت داشته است. وجود فرقه‌هایی چون اهل حق که از سویی معتقد به تناسخ بوده و از سوی دیگر عناصری از تصوف در خود دارند از دیگر وجوه اهمیت این بحث است.
به سبب رواج عقیده به تناسخ، صوفیان مسلمان با این عقیده و انواع آن آشنایی داشته‌اند. به خصوص مفهوم دینی مسخ در میان ایشان متداول بوده که آن را با آموزه تجسم اعمال و خُلقیات به ویژه در باطن افراد مرتبط کرده‌اند. علاءالدوله سمنانی (متوفی قرن هشتم) همین مسخ باطن را حجتی در رد تناسخ شمرده است. وی در محاجّه با بوداییان تناسخی به این عقیده صوفیه اشاره می‌کند و می‌گوید:
- سالکان طریقت در بدن واحد بر همه صورت‌ها غلبه می‌کنند، وقتی صفات ناپسندی می‌یابند مثلاً غضب بر آنان چیره می‌شود، خود را به صورت حیواناتی چون سگ می‌بینند و وقتی به صفات نیکو آراسته شوند خود را به صورت ملائک می‌بینند، پس چه نیازی هست که با رفع هر صفتی از نفس، بدن هم مطابق عقیدۀ تناسخیان تغییر کند.[۱]
بعضی بزرگان تصوف به شرح و رد تناسخ پرداخته و‌گاه دلایلی عرفانی در رد آن آورده‌اند، چنانکه عبدالعزیز نسفی صوفی قرن هفتم و پیرو و شارح ابن عربی، بسیاری از فصول کشف الحقایق را به بیان مذهب اهل تناسخ اختصاص داده است و هجویری و شیخ محمود شبستری (متوفی اوایل قرن هشتم) به محاجه با این عقیده پرداخته‌اند. اما به طور کلی باید گفت اصولاً نظام فکری صوفیان مسلمان از پذیرفتن چنین عقیده‌ای مانع می‌شود؛ حبّ الهی و عشق صوفی به فناء فی اللّه یا اندیشۀ ترک دنیا و زهدورزی جایی برای تصور بازگشت روح به جسم و تعلق دوباره به دنیای مادّی باقی نمی‌گذارد. از سوی دیگر صوفیۀ متشرع به ظاهر شرع پایبند بوده و دلایل تناسخیان را باطل می‌دانستند. ابونصر سَرّاج (متوفی ۳۷۸) در رد استدلال تناسخیان[۲] خطای آنان را این دانسته که در امری بالاتر از علم بشری وارد شده‌اند.
تناسخ در فلسفه
وجود فیلسوفانِ معتقد یا متمایل به تناسخ از سویی به عمق بحث و ادله آن می‌افزاید و از سوی دیگر به رونق ادلۀ نقض آن کمک می‌کند، چنانکه هر فیلسوفی مطابق نظام فلسفی خاص خود استدلال‌هایی در رد آن می‌آورد. همچنین به سبب دادوستدهای فلسفه و کلام، مباحث فلاسفه بر دیدگاه‌های متکلمان هم اثر می‌گذارد.
فلاسفه متمایل به تناسخ
احتمالاً نخستین فیلسوف معتقد به تناسخ در جهان اسلام محمد بن زکریای رازی (متوفی ۳۱۳ یا ۳۲۰) است. اخوان الصفا که در نیمه دوم قرن چهارم شهرت داشتند، همان رویکرد تحقیر عالم مادّی نزد رازی را دارند. در نظام ایشان نیز نفس در عالم مادّی هبوط کرده تا از طریق جسم خود به کمال برسد و تزکیه شود و به عالم بالا باز گردد.[۳] نفوس تزکیه نیافته‌ای که در بند شهوت و غضب بمانند پس از مرگ از راه یافتن به عالم بالا منع می‌شوند و در زیر فلک قمر در دوزخ جسمانیات می‌مانند.[۴]
مجرد بودن روح و بی‌نیازی آن از بدن در میان تعدادی از فیلسوفان باعث شده در معاد جسمانی تشکیک کنند. ایشان عموماً هویت انسان را در روحِ جدا از جسم دانسته و جسم را آلت یا قالب یا زندان روح تلقی کرده‌اند. بر این اساس گاه مثل ابن سینا، معاد جسمانی را به سبب آیات و روایات پذیرفته‌اند و گاه مثل فارابی و اخوان الصفا و سهروردی آن را مختص انسان‌هایی که به تجرد نفس نرسیده‌اند، شمرده‌اند. یکی از مشکلاتی که در منابع فلسفی درباره معاد جسمانی مطرح شده، شباهت ظاهری آن با تناسخ است. این شباهت در بازگشت نفس به بدن پس از مرگ در قیامت است. حتی ناصرخسرو معاد جسمانی را تناسخِ اهل ظاهر خوانده است.[۵] در پاسخ به این اشکال تأکید شده است که بازگشت نفس به بدن در دنیا مشکل تناسخ را پیش می‌آورد، حال آنکه معاد جسمانی در آخرت است.[۶]
این ابهام دربارۀ ابونصر فارابی (متوفی ۳۳۹ق) هم دیده می‌شود. او[۷] درباره سرنوشت انسان‌های جاهل می‌گوید:
- نفوس این مردم چون کامل نشده در بقا و دوام محتاج مادّه است؛ ازینرو، پس از مرگِ جسم به صورت هیئتی در انسان دیگر یا حیوان یا غیرحیوان در می‌آید. نفوسی که به جسم غیرانسان انتقال یابند همان نفوسی هستند که نابود می‌شوند، اما نفوس ناقص در بد ن‌های انسانی ظاهراً همواره باقی‌اند و الی الابد از سعادت حقیقی که مفارقت از مادّه است محروم می‌مانند.
باتوجه به اینکه درباره نظر فارابی در خلود نفس اختلاف نظر وجود دارد، قول به تناسخ را نیز نمی‌توان با قطعیت به او نسبت داد.
در مورد شیخ اشراق (متوفای ۵۸۷ق) اختلاف نظر است. وی در ضمن بحثی متذکر می‌شود که هم حجت‌های مدافعان تناسخ ضعیف است و هم ادله مخالفان آن.[۸] قطب الدین شیرازی (متوفی ۷۱۰) شارح حکمة الاشراق نیز در درستی یا بطلان تناسخ تردید دارد.[۹]
ابن سینا و تناسخ
با ابن سینا (متوفی ۴۲۸ق)، سرسلسله مشائیان مسلمان، رویکرد ارسطویی به نفس که مشعر بر حدوث نفس و نفی تناسخ است، غلبه می‌یابد. استدلال اصلی ابن سینا مبتنی بر فرض حدوث نفس است. وی در رد ادله معتقدان به تناسخ می‌گوید:
- اشکال استدلال ایشان این است که نفس را قدیم فرض می‌کنند و در مقام احتجاج می‌گویند آنچه با حدوث مزاج حادث گردد صورت مادّی است.[۱۰]
وی سخنان نقل شده از حکمای باستان مثل فیثاغورس و افلاطون را با رمزی خواندن آن توجیه می‌کند و می‌گوید:
- غرض ایشان از سخنانی که در ظاهر بر اثبات تناسخ دلالت دارد، اشاره به هیئتی است که از بدن در روح می‌ماند و موجب عذاب آن می‌گردد؛ شهوت و غضب که مانع استکمال نفس‌اند اگر بر نفسی غلبه کنند چنان اثر ثابتی در آن می‌گذارند که گویی نفس پس از جدا شدن از بدن نیز در آن است. بنابراین، نمی‌توان به اتکای اخبار و حکایاتی که از بزرگان نقل می‌کنند به تناسخ معتقد شد.[۱۱]
دلایل ابن سینا در رد تناسخ
دلیل اول
استدلال عمده ابن سینا در رد تناسخ چنین است:
- ایجاد روح در بدن زمانی رخ می‌دهد که بدن به آمادگی کامل رسیده باشد. آمادگی بدن بلافاصله موجب فیضان نفس از جانب عقل فعال می‌گردد. این امر هرگز بر سبیل بخت و اتفاق نیست، یعنی همواره به محض حدوث مزاج، بدن مستحق و مستعدِّ دریافت نفس می‌شود. حال اگر تناسخ را بپذیریم، لازم می‌آید که یک بدن دو نفس داشته باشد، یکی نفسی که به سبب استحقاق بدن به آن تعلق یافته و دیگر نفسی که از راه تناسخ وارد آن شده است. چنین وضعی را نمی‌توان پذیرفت، چون هر موجود زنده‌ای نفس خود را واحد احساس می‌کند.
- این فرض را هم نمی‌توان کرد که نفس دومی در کار باشد که موجود زنده نسبت به آن آگاهی نداشته باشد و خود آن نفس هم به خود آگاه نباشد و اشتغالی هم به بدن نداشته باشد، چون پیوند نفس و بدن فقط به صورت علاقۀ اشتغالی ممکن است، یعنی نوع پیوند و علاقه میان نفس و بدن به گونه‌ای است که نفس در بدن تصرف و آن را تدبیر می‌کند و بدن از نفس اثر می‌پذیرد، بنابراین موجود زنده همواره به نفس مدبّر و متصرف خود آگاه است.[۱۲]
دلیل دوم
دلیل دیگر ابن سینا این است:
- در صورت درستی تناسخ باید تعداد بدن‌های حادث شده با تعداد روح‌هایی که بدنی را ترک کرده‌اند برابر باشد و مطابق هر نابودی‌ای، هست شدنی وجود داشته باشد، و روشن است که تعداد موجودات زنده همواره یکسان نیست.[۱۳]
مشائیان عموماً این دلایل، به ویژه دلیل اول را پذیرفته‌اند و بعضی آن را ضعیف خوانده و نقض کرده و گفته‌اند این استدلال، دور صریح است؛ حدوث نفس را بر اساس لزوم تناسخ و بطلان تناسخ را با مسلّم گرفتن حدوث نفس تبیین می‌کند.[۱۴][۱۵]
ملاصدرا و تناسخ
تردیدها درباره تناسخ و ضعیف بودن ادله نفی آن، به همراه پیدایش طریقه‌ها و فرقه‌های معتقد به تناسخ در دوره متأخر اسلامی، واضع حکمت متعالیه، ملاصدرا (متوفی ۱۰۵۰ق)، را با وضع خاصی روبرو کرد. او از سویی تناسخ را بنا به اصول اعتقادی خود مطلقاً رد می‌کرد و از سوی دیگر با سنّتی روبرو بود که به گمان وی از انبیای کامل و اولیای واصل و اکابر فلاسفۀ گذشته بر جای مانده است و ظاهر آن دلالت بر صحت تناسخ دارد.[۱۶] ملاصدرا به تأویل این سنّت و تفسیر اقوال منسوب به افلاطون و سقراط و دیگر حکمای باستان پرداخت.
ملاصدرا نخست با وضع یک اصطلاح شناسی جدید، به واژه تناسخ سه معنا می‌دهد:
- انتقال نفس در این جهان از بدنی به بدن دیگر، خواه انتقال از موجود اخسّ به موجود اشرف باشد خواه بالعکس
- انتقال نفس از بدن دنیوی به بدن اخروی مناسب با اوصاف و اخلاقی که در دنیا کسب کرده است
- مسخ شدن باطن انسان و انتقال ظاهر او از صورت انسانی خود به صورت باطنی
تناسخ در معنای اول همان معنای متداول و مشهور تناسخ است. قسم دوم را ملاصدرا در حل مسئله معاد جسمانی مطرح کرده است. او در تلاش برای اثبات معاد جسمانی چنین استدلالی دارد:
- نفس صورت بدن است و تشخص بدن به نفس است، بنابراین لازم نیست در آخرت عین همین مادّۀ دنیوی اعاده شود تا مشکل اعاده معدوم پیش آید، بلکه تشخص هر بدنی مرهون بقای نفس آن با مادّه عام و نامعلومی است و تغییر خصوصیات بدن در نحوه وجود و مقدار و وضع و سایر امور ضرری به بقای بدن نمی‌رساند. بدنی که در قیامت محشور می‌شود غیر از بدنی نیست که در دنیا از آن قطع علاقه کرده، هرچند عین آن هم نیست. این حشر مناسب با اوصاف غالب بر هر نفس به صورتی در می‌آید. ظهور نفس متناسب با اوصاف و اعمال خود، در این جهان نیز هست.
به نظر ملاصدرا، حکمایی مثل افلاطون که تأکید بر تناسخ داشته‌اند، نظرشان به این امر بوده است زیرا با دیده ملکوتی خویش دیده‌اند که اعمال در نظرشان مجسم می‌گردد. به نظر ملاصدرا آیات و روایات بسیاری در مورد این قسم تناسخ، یعنی مسخ باطنی، آمده است. وی این قسم را تناسخ ملکوتی، در برابر تناسخ مُلکی، می‌نامد. اما در قسم سوم علاوه بر باطن، ظاهر فرد هم مسخ می‌شود همچنانکه مطابق آیات قرآن قومی از بنی اسرائیل به صورت بوزینه و خوک در آمدند. این مسخ به علت غلبۀ قوۀ نفسانی است تا جایی که مزاج و شکل فرد از صورت انسان به صورت حیوان تبدیل می‌شود.[۱۷]
ملاصدرا تناسخ به معنای مشهور را به دو صورت رد می‌کند:
- رد ادله ایشان
- اثبات رأی خاص خود در بارۀ نفس.
یک دلیل معتقدان به تناسخ این است که اگر بدکاران پس از مرگ، از بدن و هر قوه جسمانی که سبب یادآوری کردارهای زشت و خطاهای ایشان است جدا شوند چگونه عذاب ببینند.
دلیل دیگر این است که نفس بدکاران در همین دنیا هم ممکن است به عللی چون ریاضت یا بیماری یا خلل در هوشیاری، پیوند با بدن را کم کند و با اتصال به عالم ملکوت از اموری آگاه شود؛ پس وقتی همه موانع جسمانی با مرگ از میان برود اینان به ملکوت می‌روند که هیچ کیفری در آنجا نیست.
پاسخ ملاصدرا به هر دو اشکال این است که اینان بدن‌هایی اخروی خواهند داشت و با همان بدن‌ها عذاب خواهند دید.[۱۸]
دلیل دیگر که در دفاع از تناسخ صعودی مطرح شده این است که حیوانات هم مثل انسان‌ها در عین تغییر اجزای جسمشان در طول زندگی یکی باقی می‌مانند، پس باید نفس مجردی داشته باشند که حافظ حقیقت و هویتشان باشد، همچنین حیوانات حرکات و اعمالی دارند که داشتن نفس مجرد را برای آنها مسلّم می‌کند، مثل کندوسازی زنبورعسل یا تقلید طوطی و میمون از انسان یا وفاداری سگ به صاحبش؛ بنابراین، روا نیست که چنین نفس مجردی پس از مرگ حیوان بدون ارتقا به مرتبۀ انسانی رها شود. ملاصدرا چنین پاسخ می‌دهد:
- صدور این اعمال از حیوانات به معنای داشتن نفس مجرد نیست، بلکه حیوانات فرشته‌ای دارند که آنها را به این اعمال راهنمایی می‌کند؛ علاوه بر این، برخی حیوانات که به اوایلِ مرتبۀ انسانی نزدیک‌اند در آخرت محشور خواهند شد.[۱۹]
ملاصدرا تناسخ بی‌پایان را که لازمه جسمانی بودن نفس است با این دلیل رد می‌کند که منافی روش حکماست، زیرا طبق اصول حکما انتقال صور و اعراضِ منطبع در جسم از محلی به محل دیگر محال است، حال آنکه نفسی که جسمانی و منطبع در جسم فرض شده در صورت تناسخ باید انتقال بیابد.[۲۰]
نفوس حیوانی
مطلب دیگری که ملاصدرا رد می‌کند اشکالاتی است که معتقدان به تناسخ بر دلیل ابن سینا وارد کرده‌اند و به نظر وی نتیجه ضعف دلیل است. در اشکال بر دلیل ابن سینا می‌توان گفت:
- بدن پس از حصول مزاج نیازی به افاضۀ نفس از مبدأ فیاض ندارد بلکه ممکن است نفسی که مرتبه نباتی و حیوانی را طی کرده از بدن دیگری به آن منتقل شود و به مرتبۀ نفس انسانی برسد. اگر در مخالفت با این سخن گفته شود که مزاج انسان برای افاضه نفس انسانی سزاوارتر است، می‌توان گفت درست به همین سبب، نفسی که به بدن انسان منتقل می‌شود درجات نباتی و حیوانی را طی کرده و به مرتبه انسانی رسیده است.
این سخن را ملاصدرا با مثال اجسام فلکی نقض می‌کند. اجسام فلکی شریف‌اند بی‌آنکه از نبات و حیوان، نفسی به آنها رسیده باشد. اما اصل سخن که مزاج انسانی حاصل نمی‌شود مگر بعد از مزاج حیوانی و مزاج حیوانی حاصل نمی‌شود مگر بعد از مزاج نباتی، مورد قبول ملاصدراست. منتها بر اساس نظریۀ حرکت جوهری، هر نفس انسانی مراتب نباتی و حیوانی را طی می‌کند تا به درجه انسانی برسد و به گفته ملاصدرا اگر کسی بخواهد این تحولات و استکمالات جوهری را تناسخ بنامد مشکلی پیش نمی‌آید.[۲۱]
حرکت جوهری
ملاصدرا بر اساس نظریه حرکت جوهری، نحوه ایجاد و بقای نفس را به گونه‌ای تعریف می‌کند که تناسخ مطلقاً ناممکن می‌شود.
طبق این نظریه، نفس در ابتدای حدوث خود، امری بالقوه است دارای حرکت ذاتی جوهری. بدن نیز چنین است. بین نفس و بدن یک ترکیب اتحادی طبیعی وجود دارد که موجب می‌شود هر دو باهم از قوه به فعل برسند. درجات قوه و فعل در هر نفس به ازای درجات قوه و فعل در بدن خاص آن است. همۀ نفوس در مدت حیات جسمانی خود از قوه به فعل می‌رسند و برحسب اعمال نیک یا بد خود، نوعی تحصل و فعلیت در وجوبِ وجود می‌یابند، چه این تحصل و فعلیت در نیکبختی باشد چه در بدبختی. بنابراین، وقتی نفس بالفعل شد محال است که بار دیگر در حد قوۀ محض شود، همانطور که محال است حیوان پس از بلوغ به نطفه باز گردد. حرکت جوهری به قسر یا به طبع، به اراده یا به اتفاق، بازگشت پذیر نیست.
حال اگر نفسِ تناسخ یافته‌ای به بدنی تعلق بگیرد، چه آن بدن در حالت جنینی باشد چه غیر آن، لازم می‌آید که نفس در مرتبۀ فعل و بدن در مرتبۀ قوه باشد. این امر محال است چون ترکیب نفس و بدن، ترکیبی اتحادی و طبیعی است، در حالی که بین دو امری که یکی بالقوه و دیگری بالفعل باشد، ترکیب طبیعی محال است.[۲۲] ملاصدرا.[۲۳] همین استدلال را با بیان فلاسفۀ مشاء نیز شرح می‌دهد. به نظر وی این، برهان عامی است که همۀ اقسام تناسخ را از جهت نزول یا صعود باطل می‌کند.
به این ترتیب ملاصدرا مفهوم دینی مسخ و مفهوم عرفانی تجسم اعمال را در نظام فلسفی خود در می‌آمیزد و با تأویل سنّتی دیرین در فلسفه غرب و حکمت شرق، تناسخ به معنای مشهور را نفی می‌کند. پس از ملاصدرا کسانی که نظام فلسفی او را پذیرفته‌اند از همین بیان برای رد تناسخ استفاده کرده‌اند.[۲۴]
پانویس
- ↑ علاءالدوله سمنانی، ص۲۲۴ ۲۲۵
- ↑ سراج، اللمع فی التصوف، ص۴۳۴۴۳۵
- ↑ اخوان الصفا، ج۳، ص۲۸۹۲۹۰، ۳۰۱، ۳۰۶
- ↑ اخوان الصفا، ج۳، ص۷۹۸۰
- ↑ زادالمسافرین ۱۳۴۱، ص۴۲۱۴۲۲
- ↑ غزالی، ۱۳۹۲، ص۳۰۰؛ صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۰ ش، ص۲۷۴ ۲۷۵؛ مازندرانی، ج۱۲، ص۳۱۵؛ سبزواری، ج۵، ص۳۵۲
- ↑ فارابی، آراء اهل المدینۀ الفاضلة، ص۱۴۲۱۴۳
- ↑ همان، ج۲، ص۲۳۰
- ↑ صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۰ ش، ص۴۵۷ ۴۵۸، ۴۶۹؛ برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به همو، ۱۳۶۹ ش، بخش ۱، ص۷۴۹
- ↑ ابن سینا، رسالة اضحویة فی امرالمعاد، ص۸۸.
- ↑ ابن سینا، رسالة اضحویة فی امرالمعاد، ص۹۱۹۲
- ↑ ابن سینا، المبدأ و المعاد، ص۱۰۸۱۰۹؛ همو، الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۳۵۶؛ همو، النفس من کتاب الشفاء، ص۳۱۸۳۲۰؛ همو، النجاة من الغرق فی بحرالضلالات، ص۳۸۶۳۸۷
- ↑ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۳۵۷۳۵۹؛ قس فخررازی، ۱۴۰۴، ص۳۳۴؛ همو، ۱۴۰۷، ج۷، ص۲۰۷ ۲۰۸
- ↑ از جمله رجوع کنید به میرک بخاری، ص۳۷۶؛ عضدالدین ایجی، ص۲۶۱
- ↑ برای تفصیل اشکالات رجوع کنید به فخررازی، ۱۴۰۷، ج۷، ص۲۰۲ ۲۰۸؛ همو، ۱۳۷۳ ش، ج۲، ص۳۰۱۳۰۲
- ↑ صدرالدین شیرازی، ۱۳۳۷ ش، سفر چهارم، ج۲، ص۲؛ همو، ۱۳۸۰ ش، ص۴۳۷
- ↑ صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۰ ش، ص۲۳۱۲۳۳؛ همو، ۱۳۳۷ ش، سفر چهارم، ج۲، ص۴۵
- ↑ صدرالدین شیرازی، ۱۳۳۷ ش، سفر چهارم، ج۲، ص۲۶۲۹؛ همو، ۱۳۶۰ ش، ص۲۳۶؛ همو، ۱۳۸۰ ش، ص۴۴۲۴۴۳
- ↑ صدرالدین شیرازی، ۱۳۳۷ ش، سفر چهارم، ج۲، ص۲۲۲۵؛ همو، ۱۳۶۰ش، ص۲۳۷؛ همو، ۱۳۸۰ش، ص۴۴۳ ۴۴۴
- ↑ صدرالدین شیرازی، ۱۳۳۷ ش، سفر چهارم، ج۲، ص۷؛ همو، ۱۳۶۰ ش، ص۲۳۸
- ↑ صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۰ ش، ص۲۳۵۲۳۶
- ↑ 1337 ش، سفر چهارم، ج۲، ص۲۳
- ↑ صدرالدین شیرازی،۱۳۳۷ش، سفر چهارم، ج۲، ص۳
- ↑ از جمله رجوع کنید به آشتیانی، شرح بر زادالمسافر ملاصدرا، ص۱۱۳۱۱۵
منابع
- آشتیانی، جلال‌الدین، شرح بر زادالمسافر ملاصدرا: معاد جسمانی، تهران ۱۳۷۹ ش.
- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
- ابن سینا، رسالة اضحویة فی امرالمعاد، چاپ سلیمان دنیا، مصر ۱۳۶۸/۱۹۴۹.
- ابن سینا، المبدأ و المعاد، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۶۳ ش.
- ابن سینا، النجاة من الغرق فی بحرالضلالات، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۷۹ ش.
- ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، چاپ حسن‌زاده آملی، قم ۱۳۷۵ ش.
- ابونصر سراج، کتاب اللّمع فی التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران، بی‌تا.
- ایجی، عبدالرحمان بن احمد عضدالدین، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب، بی‌تا.
- رازی، محمدبن زکریا، رسائل فلسفیة، ج۱، چاپ پل کراوس، رسالة ۱۰: القول فی النفس و العالم، قاهره ۱۹۳۹، چاپ افست تهران، بی‌تا.
- رازی، محمدبن زکریا، السیرة الفلسفیة، چاپ پل کراوس، ترجمة عباس اقبال، به انضمام شرح احوال و آثار و افکار از مهدی محقق، تهران ۱۳۷۱ ش.
- شبستری، محمودبن عبدالکریم، مجموعه آثار شیخ محمود شبستری، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۶۵ ش.
- شیرازی، محمدبن ابراهیم صدرالدین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، تهران ۱۳۳۷ ش.
- شیرازی، محمدبن ابراهیم صدرالدین، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلال الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۴۶ ش، چاپ افست تهران ۱۳۶۰ ش.
- شیرازی، محمدبن ابراهیم صدرالدین، المبدأ و المعاد، چاپ جلال الدین آشتیانی، قم ۱۳۸۰ ش.
- علاءالدوله سمنانی، احمدبن محمد، مصنفات فارسی، چاپ نجیب مایل هروی، ۷: بیان الاحسان لاهل العرفان، تهران ۱۳۶۹ ش.
- غزالی، محمدبن محمد، تهافت الفلاسفة، چاپ سلیمان دنیا، قاهره۱۳۹۲/۱۹۷۲
- غزالی، محمدبن محمد، فضائح الباطنیة، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/۱۹۶۴.
- فارابی، محمدبن محمد، کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة، چاپ البیرنصری نادر، بیروت ۱۹۸۲.
- فخررازی، محمدبن عمر، البراهین در علم کلام، چاپ محمدباقر سبزواری، تهران ۱۳۴۱۱۳۴۲ش.
- فخررازی، محمدبن عمر، شرح عیون الحکمة، چاپ احمد حجازی احمدسقا، تهران ۱۳۷۳ش.
- فخررازی، محمدبن عمر، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحکماء و المتکلمین، چاپ طه عبدالرؤوف سعد.
- فخررازی، محمدبن عمر، المطالب العالیة من العلم الإلهی، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
- قطب‌الدین شیرازی، محمدبن مسعود، درة التاج، بخش ۱، چاپ محمدمشکوة، تهران ۱۳۶۹ش.
- قطب‌الدین شیرازی، محمدبن مسعود، شرح حکمة الاشراق سهروردی، چاپ عبداللّه نورانی و مهدی محقق، تهران ۱۳۸۰ش.
- قیصری، داوودبن محمود، شرح فصوص الحکم، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ش.
- ناصرخسرو، زاد المسافرین ناصرخسرو علوی، تهران، ۱۳۴۱.
پیوند به بیرون
- «تناسخ»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
- «تناسخ»، دانشنامه جهان اسلام.
- «تناسخ و نسبت آن با معاد».