مقاله قابل قبول
رده ناقص
بدون ناوبری
عدم رعایت شیوه‌نامه ارجاع
کپی‌کاری از منابع خوب
نیازمند خلاصه‌سازی

اصحاب حدیث

از ويکی شيعه
(تغییرمسیر از اهل حدیث)
پرش به: ناوبری، جستجو

اَصْحاب حَدیث، عنوان گروهی از عالمان اهل سنت در سده‌های نخست اسلامی که به آموزش احادیث و پیروی آن، اعتنایی ویژه داشتند. گروهی که در منابع اسلامی با عنوان اصحاب حدیث خوانده شده‌اند، با وجود گوناگونی روش‌ها، در این امر اشتراک دارند که زمینه اصلی مطالعات آنان در برخورد با معارف دینی، منابع نقلی از احادیث و آثار بوده است. علمای اصحاب حدیث در چگونگی برخورد خود با حدیث، دارای روشی همسان نبوده‌اند و همین امر موجب می‌گردد تا در مطالعه تاریخی، ضرورت تمییز میان طیف‌های گوناگون احساس گردد.

اگرچه اصحاب حدیث به معنای اعم، موضوعات گوناگون دینی مشتمل بر تعالیم فقهی و کلامی و جز آن را نیز مورد بررسی قرار داده و در هر یک آثار متعددی نیز بر جای گذاشته‌اند، اما آنان بیش از هر چیز، در تاریخ فرهنگ اسلامی به عنوان یکی از دو گرایش اصلی در فقه اهل سنت در سده‌های نخستین، در مقابل اصحاب رأی شهرت داشته‌اند.

معنای اصحاب حدیث

حدیث به معنای «گفتار پیامبر(ص)‌ و سایر معصومان» است و از سده‌های نخست هجری در این معنا به کار می‌رفته است. اما اصطلاح اصحاب حدیث در دوره‌هایی متأخرتر پدید آمد. هرچند ابوحاتم رازی اصحاب حدیث را گروهی دانسته است که منکر کاربرد قیاس و رأی هستند و تنها از حدیث نبوی و آراء صحابه و تابعین پیروی می‌کنند،[۱] با این حال به نظر می‌رسد که این تعریف، تعریفی نمادین است که هرگز نباید به دنبال تعمیم آن درباره تمامی گروههای شهرت یافته به اصحاب حدیث بود و با دقت در تاریخ معلوم می‌شود که این اصطلاح در اثر نوعی تقابل مذهبی به وجود آمده است.

پیدایی اصطلاح اصحاب حدیث

در تاریخ تقابل‌های مذهبی در سده نخست هجری، نخستین رویارویی میان یک گروه مصرّ بر سنت‌های پیشین با گروهی متخاصم در منازعات رجالی از تابعان با گروهی از دانشجویان جوان خود، رخ می‌نماید که به دنبال طرح پرسش‌هایی تقدیری (فرضی) و گسترش دادن نظری فقه بوده‌اند. این گروه از سوی جناح غالب سنت‌گرا، «اصحاب ارأیتَ» (أرأیتَ=یعنی اگر این طور باشد چه؟) خوانده می‌شد، اما هنوز این گروه جوان از چنان موقعیتی برخوردار نشده بودند تا سنت گرایان خود نیز در تقابل با ایشان نیازمند نامیده شدن به نامی بوده باشند. در نسل بعد، نیاز روزافزون به فقهی نظام پذیر و برخوردار از ساختاری قانونمند، شرایط را به زیان سنت گرایان تغییر داد و ناتوانی روزافزای آنان در پاسخ گویی به نیازهای اجتماعی، به زودی جایگاه طرف مقابل را در محافل علمی مستحکم ساخت.[۲]

به روزگار نسل دوم تابعان، در کوفه که این تقابل بیشتر در آنجا دیده می‌شد، مکتب اصحاب ابن مسعود به ریاست ابراهیم نخعی و حماد بن ابی سلیمان در طی دو نسل به تدریج گرایش ارأیت را برگزیدند و از سنت گرایی تند دوری کردند، در حالی که مکتب عامر شعبی در برابر پدیده ارأیت مقاومتی افزون از خود نشان داد. در بصره، یکی از اختلافاتی که تقابل مکتب حسن بصری و ابن سیرین را شکل می‌داد، مسأله ارأیت و ستیز جناح ابن‌سیرین با این پدیده بود. در سرزمین حجاز، مکه در کاربرد نظر و برخورد درایی با مسائل دینی، بیشتر به ارأیت گرایش داشت در حالی که در مدینه، هنوز بیشترین اصرار بر تقدیر ستیزی، و کمترین رغبت برای ارأیت دیده می‌شد. (برای توضیح رجوع کنید به: اصحاب رأی).

در نیمه نخست سده ۲ق، فقه در طی تحولی سریع، مرحله فقه نظام‌گرا را پشت سر گذارده، و شتابان روی به سوی مرحله‌ای دیگر، یعنی مرحلۀ تدوین نهاده بود که شکل گیری گروهی با عنوان «اصحاب رأی»، حاصل آغاز همین مرحله در تکوین فقه بود. در میانه سده ۲ق، نزاع بر سر ارأیت و پرسشهای تقدیری، نزاعی تقریباً پایان یافته بود، اما نزاع محافل دینی در باب استعمال رأی و حدود کاربرد آن، موضوعیتی کاملاً متفاوت داشت که دو گروه جدید را در مقابل یکدیگر نهاده بود: گروهی که رأی فقهی را ارجی ویژه می‌نهادند و به «اصحاب رأی» شناخته بودند، و گروهی که به رویارویی باآنان برخاسته، بر پیروی سنت پیشینیان اصرار داشتند، اما هنوز در آن روزگار به «اصحاب حدیث» شناخته نمی‌شدند.

پیش از آغاز سخن درباره نام این گروه، باید یادآور شد که در فرهنگ روایی سده‌های نخستین، اصطلاح «اثر» مفهومی اعم از حدیث داشته، و افزون بر احادیث مروی از پیامبر اسلام(ص)، روایاتی حاکی از گفتار و کردار صحابه و تابعان را نیز شامل می‌شده است. گفتنی است که در عصر اتباع تابعان، افزون بر حدیث نبوی، گفتار و کردار صحابه و تابعان (البته برجستگان آنان) نیز به صورت نقل از فرد یا نقل جمعی، به سان آیینه‌ای از سنت نبوی موضوعیت یافته بوده، و در کنار دریافته‌ها از پیامبر(ص)، در تعالیم دینی مورد توجه قرار می‌گرفته است.[۳]

بررسی نمونه‌های گوناگون از متون تاریخی، حکایت از آن دارد که در دهه‌های میانی سده ۲ق، درست در عصر شکوفایی مکتب اصحاب رأی و مقابل شدن آن با مکتب سنت گرا، اصطلاحی که شاخص «علم پیشینیان»[۴] بوده، و در برابر «رأی» به کار می‌رفته، اصطلاح «اثر» بوده است؛ چنانکه این تقابل میان دو اصطلاح اثر و رأی، در عباراتی از زبان ابن جریج، زرارة بن اعین، اوزاعی و سفیان ثوری، در منابع تاریخی ثبت شده است.[۵] در واقع باید گفت طیفی از عالمان سنت گرا که در سده ۲ق در برابر اصحاب رأی صف آراسته، و در منابع متأخر با عنوان عام «اصحاب حدیث» نام یافته‌اند، به تعبیر عصر خود «اصحاب اثر» یا «اصحاب آثار» خوانده می‌شده‌اند.[۶]

درباره جایگزینی عنوان اصحاب اثر با اصحاب حدیث، گفتنی است که به عنوان نتیجه قابل انتظار از تدوین حدیث که از میانه سده ۲ق جریان جدی آن آغاز گشته بود، این گرایش در میان اهل اثر به طور روزافزونی تقویت می‌شد که با وجود کثرت احادیث مرفوع و امکان دسترسی به آنها، وجهی برای نهادن اعتباری همچون گذشته به آثار صحابه و تابعین وجود نخواهد داشت.[۷] به هر روی با روند تدوین و نیز افزایش ارتباط بین بومها، به تدریج باب نقد نسبت به آثار و محدود کردن دامنه آثار معتبر، چه در محافل اصحاب اثر و چه در محافل اصحاب رأی گشوده شد و کسانی چون قاضی ابویوسف و شافعی در دو حوزه به نقد نظری جایگاه آثار به عنوان مستند شرعی برخاستند.

گفتنی است که بر پایه برخی شواهد تاریخی، تعبیر «اصحاب حدیث» از ربع دوم سده ۲ق تا پایان آن سده در عراق به مفهومی خاص و متفاوت با مفهوم اصطلاحی مورد بحث، به کار می‌رفته است. در روایاتی از زبان سلیمان اعمش، گروهی باعنوان «اصحاب حدیث» مورد عتاب قرار گرفته‌اند[۸] که مقصود از آن، کسانی جز «طلاب حدیث» نبوده که آداب ندانی برخی از آنان در تعلم، استاد را به ستوه آورده است. شواهد متعددی از ربع دوم همان سده در دست است که رواج همین کاربرد را دست کم در عراق نشان می‌دهد و نمونه‌هایی دیگر حکایت از آن دارند که این کاربرد تا اواخر سده ۲ق، دوام داشته است.[۹]

در نیمه نخست سده ۳ق، اصحاب حدیث، با بار معنایی پیروان حدیث نبوی، مفهومی افتخارآمیز یافت و سنت گرایانی برجسته چون احمد بن حنبل و اسحاق بن راهویه خود و همفکرانشان را «اصحاب حدیث» خواندند. در این راستا، به تدریج زمینه‌ای برای گروههای مختلف فکری پدید آمد که اصحاب حدیث را عنوانی عام برای سنت گرایان تلقی کنند و بدون در نظر گرفتن مراحل تاریخی و تمایزهای فکری، این نام را، هم بر متأخران و هم بر متقدمان اطلاق نمایند. با اینکه در نیمه دوم همان سده، عالمی برجسته از اصحاب حدیث چون ابن قتیبه، در جداسازی اصحاب رأی و اصحاب حدیث، آگاهانه شخصیتهایی از اصحاب اثر، چون سفیان ثوری، اوزاعی و مالک را در شمار اصحاب رأی و نه اصحاب حدیث نهاده است،[۱۰] در آثاری چون کتاب الایضاح منتسب به فضل بن شاذان[۱۱] اصطلاح اصحاب حدیث تعمیم یافته، و بر کسانی از سلف، چون ثوری، یزید بن هارون، جریر بن عبدالحمید (ضبط به خطا عبدالله) و وکیع بن جراح اطلاق شده است[۱۲]

این تعمیم با چارچوبی نظام یافته در سده ۴ق در کتاب الفهرست ابن ندیم دیده می‌شود که مؤلف فن ششم از مقاله ششم کتاب را به ذکر اخبار «فقهاء اصحاب حدیث» اختصاص داده، و در شمارش شخصیتها، طیفهای مختلفی از سفیان ثوری و اوزاعی، تا احمد و اسحاق را در کنار هم آورده است.[۱۳]

فقه اصحاب حدیث

در پرتحول‌ترین دوره از تاریخ فقه، یعنی در یک سده از میانه سده ۲ تا اواسط سده ۳ق، گرایش اصحاب حدیث (به معنای موسع آن) به عنوان یکی از گرایشهای اصلی و تعیین کننده در محافل فقهی مطرح بوده است. البته، در مطالعه روشهای فقهی در طول دو نیم سده یاد شده، باید دو دوره متقدم و متأخر را متمایز از یکدیگر بررسی کرد و در دوره متأخر نیز، تفاوتهای میان بازماندگان اصحاب اثر و نمایندگان اصحاب حدیث به معنای اخص را ملحوظ داشت.

بخش نخست - متقدمان از اصحاب اثر

در بررسی کلی درباره شیوه‌های استدلال اصحاب اثر در سده ۲ق، گفتنی است که اختلاف روش آنان با اصحاب رأی، تنها امری نسبی بوده است. در واقع اگر تمایزات صنفی و برخی شعائر اعتقادی کنار گذارده شده، و مبنای جداسازی اصحاب اثر و اصحاب رأی، با تکیه‌ای بر معنای ظاهری این دو عبارت، تنها بر میزان گرایش هر فقیه به کاربرد اثر یا رأی نهاده شود، نمایندگان برجسته اصحاب اثر، چون مالک، سفیان ثوری و اوزاعی، در جایگاهی نزدیک به اصحاب رأی جای خواهند گرفت.[۱۴]

در این باره گفتنی است که ابن قتیبه، از متأخران اصحاب حدیث از شاگردان اسحاق، در کتاب المعارف،[۱۵] با کاربردی خاص از اصطلاح اصحاب رأی، در فهرستی که از فقیهان اصحاب رأی پرداخته، نام فقیهان اصحاب اثر متقدم چون مالک، اوزاعی و ثوری را در کنار ابوحنیفه و دیگر رأی گرایان آورده، و بدین ترتیب به توسع این فقیهان در کاربرد رأی اشاره داشته است. در واقع با برداشتی ظریف از این گفتار ابن قتیبه، می‌توان اصطلاح اصحاب رأی را نیز دارای دو کاربرد تاریخی اخص (کاربرد مشهور) واعم مشتمل بر رأیپذیران اصحاب اثر دانست. شاید آنجا که قاضی ابویوسف در کتاب الخراج خود، به هنگام نقل آراء مالک بن انس، از تعبیر «اصحابنا من اهل الحجاز» استفاده کرده، به همین قرابت در روش اشاره داشته است.[۱۶]

در سده ۲ق، فقیهان اصحاب اثر را در بومهای گوناگون می‌توان سراغ گرفت، ولی سرزمین حجاز و به ویژه مدینه، همواره در طول تاریخ فقه به عنوان پایگاه نمادین اصحاب اثر شناخته بوده است. اگرچه محیط مدینه در این سده، فقیهانی اثرگرا چون ابن بی‌ذئب (د۱۵۹ق) و ابن ابی الزناد (د ۱۷۴ یا ۱۸۰ق) را به خود دیده، اما شخصیت برجسته مالک بن انس (د ۱۷۹ق) همگی اینان را تحت الشعاع قرار داده است. این تأثیر تا بدانجاست که برای پی گیری اخلاف اصحاب اثر متقدم در مدینه، باید جریان آن را در تاریخ مذهب مالکی جست و جو کرد. در مکه، به موازات حلقه‌های درس مالک و شاگردانش، عالمانی از اصحاب اثر چون مسلم بن خالد زنجی (د ۱۸۰ق) و سفیان بن عیینه (د ۱۹۸ق) حضور داشتند که بازتاب گسترده فقه آنان در میراث نقلی فقه شافعی نمودار است.[۱۷] واپسین فقیه سرشناس از این مکتب، عبدالله بن زبیر حمیدی (د ۲۱۹ق) است که فتاوای او نه تنها در حجاز، بلکه در محافل اصحاب حدیث بغداد[۱۸] و خراسان نیز مورد توجه بوده است.[۱۹]

سرشناس‌ترین فقیه اثرگرای شام، ابوعمرو اوزاعی (د ۱۵۷ق)، عالمی پرسفر بوده که از مشایخ بومهای گوناگون شام، حجاز، عراق، مصر و یمامه، از جمله بزرگانی چون عطاء، قتادة و زهری بهره گرفته است. او از نخستین نویسندگان در باب فقه و سنن است، اما مهم‌ترین بخش برجای مانده از آثار وی، بخشهایی اقتباس شده توسط ابویوسف، از نوشته او در باب «سیر» است.[۲۰] در ادامه سخن از شام، بجاست از عباد بن عباد خواص نام برده شود که رساله برجای مانده از او، نمونه‌ای مهم از اعلام مواضع عالمی از اصحاب اثر در نیمه دوم سده ۲ق است. ویژگیهایی چون ابتدایی بودن تعالیم، دنباله روی «اثر گذشتگان» و امر به تقلید صحابه، تعلق متن را به آموزشهای پیش از شافعی آشکار می‌سازد.[۲۱] در همان دوره، باید از فقیه مصری، لیث بن سعد (د ۱۷۵ق) نام برد که مذهب او برای مدتی رقیب سرسختی برای مذهب مالک بوده است. لیث جز دانش مصریان، از مشایخ بزرگ مکه و مدینه، چون عطاء و زهری بهره گرفته، و شاید همین ویژگی جمع میان سنت مکیان و مدنیان با مصریان باشد که او را بسیار مورد توجه شافعی قرار داده است.[۲۲] مهم‌ترین منبع برای بررسی دیدگاههای فقهی لیث، رساله‌اش در پاسخ به مالک بن انس است.[۲۳]

در تاریخ فقه اصحاب اثر، محیط عراق از شرایط ویژه‌ای برخوردار است؛ چه در این بوم بیشترین منازعه میان اصحاب اثر و اصحاب رأی و بیشترین فاصله در اعلام مواضع دو گروه دیده می‌شود، در حالی که در اثر اشتراک دو جناح در منابع نقلی و پاره‌ای از روشهای اجتهادی، عملاً بیشترین قرابت میان اصحاب اثر و اصحاب رأی در ریز فتاوا در همین بوم به چشم می‌خورد.

نماینده شاخص اصحاب اثر در کوفه، سفیان ثوری (د ۱۶۱ق)، از بزرگان تابعین عراقی بهره گرفته، و به روزگار حیات خود، فقیه بی‌رقیب در کوفه بوده است.[۲۴] از آثار فقهی سفیان، جز برگی چند با عنوان الفرائض[۲۵] بر جای نمانده است، اما دانسته است که کتاب وی، الجامع فی الرأی که در بردارنده آراء و نظریات فقهی او بوده، تا مدتها در محافل اثرگرا رواج داشته است.[۲۶] سفیان، در تاریخ اصحاب اثر، نقطه آغاز تحول و جریانی مهم در تقریب تعالیم اصحاب اثر از بومهای گوناگون بوده است. از مشخصه‌های این جریان، پدید آوردن موج گسترده تألیف در میان اصحاب اثر و نوشته شدن آثاری پر شمار با زمینه فقهی است که سیاهه‌ای از نمونه‌های آن را در الفهرست ابن ندیم می‌توان یافت.[۲۷] از فقیهان کوفی و نیز خراسانی که در عین استقلال در آراء فقهی، می‌توان آنان را در شیوه‌های کلی در کنار ثوری قرار داد، حسن بن صالح بن حی (د ۱۶۷ق)، عالم زیدی، شریک بن عبدالله نخعی (د ۱۷۷ق) و ابن مبارک مروزی (د ۱۸۱ق) شایان ذکرند.

در بصره از متقدمان اصحاب اثر شعبه بن حجاج، حماد بن زید و یحیی بن سعید قطان به عنوان فقیه نامبردارند، ولی جز قطان از آراء دیگران کمتر اثری مانده است. فقه حماد بن زید، به عنوان ادامه فقه شعبه،[۲۸] به روزگار خود در بصره از اهمیت قابل ملاحظه‌ای برخوردار بوده، و برای به یاد آوردن این اهمیت، شایان ذکر است که ابوداوود سجستانی از محدثان بصری سده بعد، به پاس احترام به فقه متقدم بصره، وصیت کرده بود تا پیکر او را بر وفق مندرجات کتاب سلیمان بن حرب از حماد بن زید، غسل دهند.[۲۹]

به طور کلی باید یادآور شد که دوره متقدمان اصحاب اثر، دوره‌ای در تاریخ فقه اهل سنت است که فقه اصحاب حدیث (به معنی اعم) با اصحاب رأی بیشترین قرابت را یافته بود و وجه امتیاز دو گروه از یکدیگر در این دوره، علاوه بر تفاوتهایی ظریف در باب ترجیح میان رأی و اثر، بیشتر در تمایز دو گروه از نظر صنف علمی و ریشه‌های تاریخی دو مکتب جلوه می‌کرد.

باید یادآور شد که میان مکاتب گوناگون اصحاب اثر در دوره متقدم، اشتراکاتی گسترده در روش فقهی دیده می‌شود که در سطور بعد به اجمال مورد بررسی قرار می‌گیرد.

الف - کاربرد دلیلین کتاب و سنت

در بررسی نحوه برخورد اصحاب اثر متقدم با کتاب الله، به عنوان شاخص باید به روش مالک اشاره کرد؛ بر پایه تحلیل آراء، باید یادآور شد که وی در برخورد با ظواهر کتاب، پایبندی بسیار نشان داده، و در پذیرش حدیثی که معارض با ظاهر کتاب باشد، بس سختگیر بوده است. اصرار او بر این شیوه بیش از ابوحنیفه بوده، و نمونه آن حکم بر وفق عموم ظاهری آیات[۳۰] درباره گوشتهای خوراکی است.[۳۱] افزون بر این باید از تکیه بر اتباع کتاب الله در رساله عباد بن عباد، فقیه شامی یاد کرد که با تعابیری چون ضرورت «عمل به محکمات»[۳۲] و «امام نهادن قرآن»[۳۳] بیان شده است. در پی جویی از شیوه عالمان این مکتب در نقد اخبار، موطأ مالک تا اندازه‌ای می‌تواند روشنگر گرایشهای اصلی مؤلف آن باشد؛ ثبت شماری محدود از احادیث مرفوع در موطأ، نشان از سخت گیری مؤلف در گزینش دارد و همین امر موجب بوده است تا در برخی محافل، این کتاب به عنوان یکی از صحاح شناخته گردد.[۳۴] استناد بسیار به مرسلات فقیهان متقدم مدینه در موطأ[۳۵] نیز نشان از اعتبار آن نزد مالک دارد.

در عراق، سفیان ثوری در عین اینکه در مستندات فقهی خود، برای اثر جایگاهی اساسی قائل بود، ولی هر اثری را معتبر نمی‌شمرد و برای اعتبار اثر، ویژگیهایی را در اسناد ارزش می‌داد. او در روزگاری که بسیاری از عالمان اصحاب اثر هنوز نسبت به ضرورت اسناد حساسیتی از خود نشان نمی‌دادند، سخت بر لزوم اسناد تکیه می‌کرد و آن را لازمه اعتبار اثر می‌شمرد.[۳۶]

درباره جایگاه آراء تابعان در فقه متقدم اصحاب اثر و به عنوان نمونه در فقه مالک، باید گفت که در سراسر موطأ، افزون بر آراء صحابه، فتاوی و سیره تابعان مدنی گنجانیده شده است و با مقایسه آنها با فتاوی منقول از مالک، چنین می‌نماید که آراء ایشان، به ویژه سعید بن مسیب، زهری و عروه بن زبیر، اگر هم در نگرش نظری مالک حجت شناخته نمی‌شده، نقش مؤثری در شکل گیری فقه او ایفا کرده است. آنچه را مالک «بلاغ» از پیشینیان خوانده، و به کرات در موارد نبود دلیلی از کتاب و سنت، بدان روی آورده است،[۳۷] می‌تواند تعبیری مجمل از آراء صحابه و تابعان تلقی گردد.

ب - استناد به سیره مسلمین و اجماع

مدینه به عنوان هجرتگاه پیامبر اسلام(ص) و زیستگاه بیشترین صحابه، نزد بسیاری از تابعان، به عنوان خاستگاه اصلی علوم دینی شناخته می‌شده است. این ویژگی از سویی عالمان مدینه را بر آن می‌داشت تا رسالت نگاهبانی از سنن نبوی و مقابله با بدعتها را بر دوش خود پندارند و از سویی دیگر، با این تلقی که سنت معمول در مدینه، تلویحاً سنتی تأیید شده از سوی پیامبر(ص) و اصحاب او بوده است، خود را از رجوع به دانش دیگر بومها بی‌نیاز بینند.[۳۸] روشن‌ترین بازتاب اعتبار سیره اهل مدینه، در فقه مالک به چشم می‌خورد که در رساله او به لیث ابن سعد، به روشنی به عنوان پایه‌ای نظری مطرح شده است،[۳۹] چنانکه در کاربرد نیز در جای جای موطأ استناد به این سیره را با عباراتی چون: «الذی ادرکت علیه اهل بلدنا»[۴۰] و به خصوص عبارت کوتاه و پراستعمال «الامر عندنا» می‌توان بازیافت. سخن مالک از سیره، عمدتاً به مدینه باز می‌گردد و تنها در مواردی محدود، تعبیراتی چون «مضت السنه علی...» یا «سنة المسلمین...»[۴۱] به کار رفته است.[۴۲]

در دیگر بومها، فقیهان اثرگرای هم عصر مالک، اگرچه به گونه‌ای به سیره مسلمین استناد می‌جسته‌اند،[۴۳] اما جایگاه ممتازی برای سیره اهل مدینه نمی‌شناخته‌اند؛ چنانکه لیث، فقیه مصر همانگونه که به صراحت از نامه مالک[۴۴] و پاسخ آن[۴۵] برمی‌آید، سیره اهل مدینه را حجت نمی‌شمرده، و پاره‌ای فتاوی بر خلاف عمل مدنیان صادر کرده بوده است.

دلیل اجماع در موطأ به وفور مورد تمسک قرار گرفته، و مفهوم آن با تعبیراتی چون «الامر المجتمع علیه عندنا» بیان شده است که غالباً از سوی اصولیان به اجماع اهل مدینه تفسیر شده است، ولی در فقه اوزاعی، اجماع چهره‌ای کاملاً غیر بومی داشته است. وی که به دلیل اجماع توجهی ویژه نشان داده، بارها به اجتماع و اتفاق اهل علم تمسک کرده،[۴۶] و در رساله‌اش به ابوبلج، از جمله احکام مشروع، حکمی را شمرده است که «مردم بر آن اجتماع کرده‌اند».[۴۷]

ج- طریقه‌ای وسطی، میان اتباع سنت و رأی

مالک بن انس که تحصیل خود را در موطنش مدینه به انجام رسانیده، و پرورده عالمان اثر گرای مدینه چون ابن شهاب زهری، و فقیهان صاحب نظر یا به اصطلاح «اهل رأی» مدینه، چون یحیی بن سعید انصاری و ربیعة الرأی بوده است، در ساختار فقهی خود بازتابی از ترکیب مشایخ خویش را همراه دارد. وی دست مایه نقلی خود از سنت مدینه را از صحابیانی چون عمر، ابن عمر، عایشه و ابوهریره، و از فقهای سبعه برگرفته است،[۴۸] اما در شیوه‌های فقاهت، از آموزشهای استادان اهل رأی تأثیری آشکار پذیرفته است. در تشریح موضع میانه مالک بین اجتهاد الرأی و پیروی آثار، باید گفت که وی، در استدلالات فقهی خود، در چارچوبی محدود از قیاس و شیوه‌های رأیگرایانه بهره می‌جسته است.[۴۹] حتی برپایه نقل ابن قاسم، مالک استحسان را در فقه ارزشی فراوان می‌نهاده،[۵۰] و همو در کتاب المدونه، موارد متعددی از عدول مالک از قیاس و عمل او به استحسان[۵۱] را آورده است.

اوزاعی فقیه اصحاب اثر شام نیز همچون جمعی دیگر از فقهای اثرگرای سده ۲ق، رأی و قیاس را در حد قابل ملاحظه‌ای پذیرا بوده، و بر پایه نقلی، اختلاف موضع خود با ابوحنیفه را در مسأله رأی، اختلافی اساسی نمی‌دانسته است.[۵۲] کاربرد استحسان به شکل آغازین و نامدون نیز در فقه اوزاعی نمونه‌هایی دارد؛ چنانکه مثلاً در بحث درباره «جاریه مغنّیه» سخن از بطلان بیع آورده، و سپس تصریح کرده که «این [حکم برپایه] استحسان است و قیاس صحت را اقتضا دارد».[۵۳] در عراق، سفیان ثوری اگرچه در برخورد با رأی، از ابوحنیفه انتقاد می‌کرد[۵۴] و با روشهای فقهی او مخالفت می‌ورزید،[۵۵] ولی شواهد چنین می‌نماید که او نیز همانند دیگر فقیهان اثرگرای عصر، چندان از عمل به رأی پرهیز نداشت. با وجود عباراتی منقول از سفیان، چون این جمله که «دین به آثار است نه به رأی»،[۵۶] او فقیهان رأیگرایی چون ابن ابی لیلی و ابن شبرمه را برجسته‌ترین فقیهان کوفه شمرده[۵۷] و بدین ترتیب موضع مثبت خود را نسبت به رأی گرایان غیر حنفی آشکار کرده است؛ حتی مخالفت وی با ابوحنیفه، بیشتر برخاسته از اختلافات اعتقادی بوده، و مقایسه‌ای آماری میان فتاوای او با ابوحنیفه نشان می‌دهد که آراء فقهی این دو در عمل بسیار به یکدیگر نزدیک بوده است. این نزدیکی به حدی است که مقدسی در سده ۴ق از لزوم تمییز میان ثوریه و حنفیه، و پرهیز از اشتباه میان آنان سخن به میان آورده است.[۵۸]

بخش دوم - شافعی و اصحاب حدیث متأخر

مرکزیت یافتن بغداد از میانه سده ۳ق، زمینه‌ای برای پایگیری مکاتب نوین و غیر بومی در علوم مختلف اسلامی بود. در فقه نیز، در نیمه دوم همان سده، فقیهانی با گرایشها و از بومهای گوناگون در بغداد گرد هم آمده بودند که در میان آنان کسانی از برجسته‌ترین شاگردان ابوحنیفه، مالک و دیگر فقیهان حضور داشتند، هرچند در این میان، اصحاب رأی در ارائه فقهی مدون از دیگران پیشی داشتند و حتی فقه آموزان اصحاب حدیث نیز خود را از محافل آنان بی‌نیاز نمی‌دیدند. با ظهور شافعی شرایط تا اندازه‌ای برای اصحاب حدیث مساعدتر شد و درنگ کوتاه شافعی در بغداد (۱۹۵- ۱۹۹ق)، نقطه گردشی مهم در تاریخ فقه اصحاب حدیث بود. این برهه نه تنها برای شافعی در جهت تدوین اندیشه هایش فرصتی مغتنم بود، بلکه فراهم آورنده شرایط برای گروهی از محدثان فقه آموزِ جوان در بغداد، چون احمد بن حنبل و اسحاق بن راهویه بود که با الهام از آموزشهای شافعی و نه در راستای آن، طرحی نو در فقه اصحاب حدیث دراندازند[۵۹] بعد که از آن به فقه اصحاب حدیث متأخر تعبیر می‌توان کرد.

الف - شافعی، پلی میان اصحاب اثر متقدم و اصحاب حدیث متأخر

محمد بن ادریس شافعی (د ۲۰۴ق)، فقیه و اصولی نامدار مکی، از آنجا که مراحل تحصیل خود را در مکه، مدینه، یمن و عراق گذرانید، به خوبی با مذاهب گوناگون فقهی عصر خود آشنا شد و اندیشه فقهی او، حاصل برخورد تعالیم بومها و مکاتب گوناگون بود. او در فقه، نظامی مدون و روشمند عرضه کرد که در کلیت با موازین سنتی اصحاب حدیث قابل انطباق بود و مبانی آن را در کتاب الرساله به تحریر در آورد و از این رهگذر به عنوان نویسنده نخستین اثر نسبتاً جامع در علم اصول شهرت یافت. شافعی چگونگی تمسک به ادله، اعم از کتاب و سنت و اجماع و نیز کاربرد رأی را بازبینی اساسی کرد، به طوری که در مقایسه روش او با اصحاب اثر متقدم، تفاوتهایی به ظاهر جزئی، ولی در عمل بسیار زیربنایی به چشم می‌خورد.

شافعی در استناد به کتاب، عمومات ظاهری قرآن کریم را قابل تمسک نمی‌شمرد[۶۰] و با طرح این اندیشه که سنت نبوی مفسر ظواهر کتاب است، در عمل تمسک به ظواهر کتاب را نسبت به احادیث محدود می‌کرد. تکیه بر حدیث به عنوان آیینه سنت و به تبع مفسر کتاب، در نظام فقهی شافعی به عنوان محوری اساسی به شمار می‌رود و این تکیه تا حدی است که با محدود کردن مراجعه مستقیم به کتاب، فقهی «حدیث مدار» را مطرح ساخته است.

در برخورد با آثار صحابه و تابعین، شافعی با ارائه تعریفی مضیق از سنت، تنها احادیث مرفوع را نماینده سنت شمرده، و به شیوه فقیهان پیشین چون مالک و اوزاعی در تقلید صحابه و‌گاه ترجیح دادن اقوال منقول از آنان بر احادیث مرفوع تاخته، و سیره شیخین را نیز در این باب مستثنی ندانسته است.[۶۱] این برداشت شافعی از سنت و برخورد نظری او با آثار غیر مرفوع، در واقع نقطه عطفی مهم در بازگشت از اثرگرایی به معنای عام به پیروی از احادیث نبوی است که به عنوان گرایشی آشکار در محافل سنت گرای سده ۳ق مشاهده می‌گردد.

درباره اجماع نیز شافعی بر پایه همان ویژگی غیر بومی بودن فقهش، تنها «اجماع تمامی امت» را به عنوان دلیلی شرعی قابل استناد دانسته،[۶۲] و‌گاه اجماع را در تخصیص حدیثی فقهی، یا منصرف کردن دلالت آن از مفهوم ظاهری به مفهوم «مؤول» حجت شمرده است.[۶۳] او بر خلاف پیشینیان، هر گونه رأی فقهی ورأی قیاس را مردود می‌شمرد، اجتهادِ پذیرفته را عملاً مترادف قیاس می‌انگاشت و با استحسان به شدت مخالف بود.[۶۴] در نظریه فقهی شافعی، قیاس در میان ادله نازل‌ترین رتبه را داراست و حجیت آن تنها محدود به موارد ضرورت و فقدان نص است،[۶۵] اما در کاربرد عملی، شافعی به همان اندازه به عمل به قیاس شهرت یافته که ابوحنیفه به رأی شهرت داشته است.[۶۶]

ب - فقه احمد، اوج گریز از تقدیر و تدوین

در تحلیل اندیشه فقهی احمد بن حنبل باید گفت، او بیش از همه بر پیروی از حدیث و ترک قیاس و رأی - جز در موارد ضرورت - پای می‌فشرد و در کنار این برخورد، پرهیز از طرح مسائل تقدیری را نیز مبنای خود ساخته بود. در فقه احمد، این تفکر شافعی که سنت مفسر کتاب الله است، با تأکید بیشتری مطرح شده، و پیروی از ظواهر کتاب با وجود احادیث معارض، سخت نکوهش شده است. در استناد به احادیث، احمد بر آن بود که احادیث «منکر» را باید وانهاد و تنها احادیث «معروف» را صادر شده از پیامبر(ص) تلقی کرد.

در برخورد با آثار صحابه و تابعین، احمد قول صحابه را بر رأی و قیاس مقدم می‌شمرد، ولی اقتدای او به تابعین، باید به معنای گزینش قول مختار از میان آراء تابعان تلقی گردد. او اجماع را از حجج فقهی نمی‌شمرد و از نقادان جدی آن بود. شیوه‌های اجتهادی در فقه احمد کاربردی نسبتاً محدود داشته، اما روش او نفی کامل این شیوه‌ها نبوده است.. اگرچه تا سده ۴ق، فقه احمد تنها به عنوان فقه عالمی از اصحاب حدیث - با گرایش متأخر آن - مطرح بوده،[۶۷] ولی حتی در سده ۳ق، فقه احمد به عنوان یکی از اصلی‌ترین نمایندگان فقه اصحاب حدیث شمرده می‌شده است.[۶۸]

ج- خراسان، محیط آشتی با تدوین

عالم خراسانی اسحاق بن راهویه (د ۲۳۸ق) - که برخلاف معاصرش احمد، فقیهی کم شناخته است - در دانش فقهی، از تنوعی در تحصیل برخوردار بوده، استادانی از بومها و مکاتب مختلف را درک کرده، و همین ویژگی، در مقایسه با احمد، فقه او را با نوعی توسع و اعتدال نسبی همراه کرده است. از آنجا که فقه اسحاق نیز زاده شرایط مشابه احمد در محیط حدیث گرایان بغداد است، نخست باید همراهی او با احمد را انتظار داشت و سپس به دنبال تفاوت روشها بود. در نگرشی آماری بر سنن ترمذی در نقل فتاوی آنان، ۸۸% اتفاق نظر و تنها ۱۲% اختلاف نظر میان این دو دیده می‌شود. در تحلیل اندیشه فقهی اسحاق بر پایه منابع محدود، می‌توان گفت که او همچون احمد، وانهادن کتاب و سنت و التزام به قیاس را به باد انتقاد گرفته،[۶۹] و سنن و فرایض را خارج از کاربرد قیاس و نظر عقول دانسته است.[۷۰] قراینی حاکی است که تمسک به ظواهر کتاب، در فقه اسحاق از پذیرش بیشتری برخوردار بوده،[۷۱] و در برخورد با حدیث، جدا کردن «صحیح» آن از «سقیم» مبنا بوده است.[۷۲] در باب اجماع، نقل حدیث «عدم اجتماع امت بر خطا» از دو طریق، در مسند اسحاق،[۷۳] در مقایسه با احمد که از آوردن این احادیث در مسند، خودداری داشته، نشانگر موضع معتدل‌تر اوست.

بر خلاف احمد که با تدوین آثار فقهی مخالف بود،[۷۴] تألیف کتاب السنن، به عنوان کتابی مدون در فقه،[۷۵] نشانی دیگر از اعتدال اسحاق در گرایشهاست، اما این اثر اکنون برجای نمانده، و مهم‌ترین مأخذ درباره فقه اسحاق، به جز نقل قولها در آثار تطبیقی، کتاب مسائل احمد و اسحاق از اسحاق بن منصور کوسج (د ۲۵۱ق) است.[۷۶] تأکید بر رجوع مستقیم به ادله و ستیز با تقلید از فقیهان، حتی فقیهان برجسته اصحاب حدیث، ویژگی مشترکی است که در تعالیم احمد و اسحاق دیده می‌شود.[۷۷]

در سده ۳ق، نگرش غالب بر محافل اصحاب حدیث خراسان و تا حدودی جبال نسبت به فقه، بیشتر در راستای اندیشه‌های اسحاق بود و فقیهانی چون شاگرد او بخاری و نیز ترمذی، اگرچه‌گاه از فتوایی بر خلاف رأی او پرهیز نداشته‌اند،[۷۸] ولی در نگرش کلی تحت تأثیر اسحاق بوده‌اند که روی آوردن به تألیف آثاری حدیثی -فقهی با عنوان جامع یا سنن و از جمله آنها «کتب سته»، از ثمرات این نگرش می‌تواند بود. نقل احادیث مربوط به «اجتماع نکردن امت بر خطا» در آثار این مؤلفان را نیز باید شاهدی دیگر بر قرابت نگرش آنان به دیدگاه اسحاق تلقی کرد.[۷۹] در همین راستا، قول به حجیت اجماع به صراحت نیز در آثار برخی چون ابن قتیبه، شاگرد خاص اسحاق[۸۰] و عثمان دارمی[۸۱] دیده می‌شود؛ ترمذی در تقویت قولی، بارها به اجماع اهل علم تمسک کرده[۸۲] و نسایی در کتاب سنن[۸۳] بابی را برای التزام به اتفاق (اجماع) اهل علم گشوده است.[۸۴]

د- گرایشهایی معتدل در بغداد

افزون بر مشرق اسلامی، حتی در عراق نیز ویژگیهای فقه احمد را نمی‌توان خصوصیاتی مشترک میان تمامی فقیهان اصحاب حدیث در سده ۳ق قلمداد کرد و در میان همدرسان او کسانی چون ابوثور (د ۲۴۰ق) را می‌توان سراغ یافت که فقه او منزلتی میان فقه روایی و فقه رأی گرا داشته است.[۸۵] در فقه ابوثور، گرایشی نزدیک به شیوه ظاهریان در تکیه بر ظواهر کتاب و موضعی نسبتاً خوشبینانه نسبت به کاربرد رأی دیده می‌شد. مذهب ابوثور، تا چندی پیروانی داشته، و بر جریان متأخر اصحاب حدیث تأثیری قابل ملاحظه گذارده است.[۸۶]

ابوعبید قاسم بن سلام (د ۲۴۴ق)، فقیهی دیگر از اصحاب حدیث معتدل یا به تعبیر دقیق‌تر از بازماندگان اصحاب اثر،[۸۷] همانگونه که از جای جای آثارش برمی‌آید، عنایتی ویژه به فقه ثوری داشت؛ او نسبت به قیاس بدبین بود و پس از پیروی نصوص (کتاب و سنت)، موافقت با رأی مشهور را اصل قرار می‌داد. وی به سان متقدمان اصحاب اثر، پس از کتاب و سنت، فتوای «صالحان» (از صحابه و تابعان) را معتبر می‌شمرد[۸۸] و در راستای همین گرایش خود به روش متقدمان، اجماع شافعی را، با «شهرت فتوایی» جایگزین ساخت و حتی «شهرت فتوایی» را در نقد اخبار و تراجیح به کار می‌گرفت.[۸۹]

به عنوان آخرین مرحله از شکل گیری فقه اصحاب حدیث، باید به فقیهان «اهل اختیار» در سالهای گذار از سده ۳ به ۴ق اشاره کرد که در رأس آنان نام محمد بن جریر طبری (د ۳۱۰ق) جای دارد. فقه طبری را نخست باید مذهبی از طیف اصحاب حدیث با بازگشت به شیوه‌های اعتدال میان حدیث و رأی در سده ۲ق انگاشت، اما باید در نظر داشت که فقه طبری با توجه به شرایط تاریخی خاص خود، در واقع نه بر پایه طرح فتاوای بی‌سابقه، بلکه بیشتر بر پایه گزینش و «اختیار» مجتهدانه از میان آراء شناخته شده بنا شده بوده است. طبری در نظریات فقهی -اصولی خود، با مطرح کردن این نظریه که اجماع جز توافق اکثریت نیست، نظریه باسابقه بازگرداندن اجماع به شهرت را چهره‌ای اصولی بخشید، به طوری که در منابع اصول فقه، نظریه او به عنوانی طرحی بی‌سابقه شناخته شد.[۹۰] طبری نسبت به قیاس نیز چندان خوشبین نبود و اجماع مبتنی بر قیاس و اجتهاد را حجت نمی‌شمرد.[۹۱] از ویژگیهای فقه طبری می‌توان گرایش به ظواهر کتاب و برخورد نقادانه با حدیث را برشمرد و به طور کلی فقه او را تا حد زیادی ادامه طریقه ابوثور و در پاره‌ای ویژگیها طریقه ابوعبید دانست.[۹۲] از دیگر فقیهان حدیث گرای اهل اختیار که تا چند گاهی پیروانی داشته‌اند، می‌توان ابن خزیمه و ابن منذر را نیز برشمرد.

رواج مذهب فقهی اصحاب حدیث در سده ۴ و ۵ق

دو مذهب مالکی و شافعی، اگرچه از نظر تاریخی شعبی از اصحاب حدیث به شمار می‌آیند، ولی در سده ۴ق، به عنوان مذاهبی مستقل شناخته می‌شده‌اند و عنوان اصحاب حدیث در آثار این دوره، در عرض این دو جای می‌گرفته است. دقیق‌ترین اطلاعات درباره پراکندگی جغرافیایی مذاهب اصحاب حدیث در سده ۴ق، مرهون گزارشهای مقدسی است. او قلمرو اصلی این مذاهب را اقالیم شام، اقور (بلاد جزیره) و رحاب (آذربایجان و ارمینیه) دانسته،[۹۳] و در تفصیل مطلب، مذهب اصحاب حدیث در اقور و رحاب را حنبلی[۹۴] و در شام را اوزاعی[۹۵] گفته است.[۹۶]

افزون بر این، مقدسی بدون آنکه از قلمرو روشنی سخن گوید، به گستردگی پیروان ابن راهویه در عصر خود اشاره کرده است،[۹۷] راهویانی که بعید نیست همان اصحاب حدیثی باشند که جغرافی نویسان سده ۴ق، از غلبه آنان در گستره وسیعی از جنوب شرقی ایران، مشتمل بر اقلیم فارس و کرمان تا سواحل جنوب سخن گفته‌اند.[۹۸] این سخن مقدسی که در اقلیم سِند، اکثر مردم بر مذهب اصحاب حدیثند و در آنجا مذهب حنبلی راه ندارد،[۹۹] در صورت پذیرش یکپارچگی این صاحب حدیثان با اصحاب حدیث کرمان، احتمال راهوی بودن آنان را استوارتر می‌سازد. مذهب سفیان ثوری، افزون بر رواج در محیط عراق، در بخشی از یمن و مناطقی از جبال ایران چون دینور دست کم تا اواخر سده ۴ق پیروانی داشته،[۱۰۰] و تا اواخر سده ۵ق به حیات محدود خود ادامه داده است[۱۰۱] با آنکه مقدسی، از یاد جایگاه مذهب ابوثور و طبری در عصر خود فروگذار کرده، به گفته ابن ندیم،[۱۰۲] در سده ۴ق، مذهب ابوثور در آذربایجان و ارمینیه رواجی تمام داشته،[۱۰۳] و مذهب جریری، منسوب به طبری، یکی از مذاهب مهم و رایج در عراق بوده[۱۰۴] که با آغاز سده ۵ق روی به انقراض نهاده است.[۱۰۵]

عقاید اصحاب حدیث

در مقایسه‌ای کلی میان باور متقدمان و متأخران از اصحاب حدیث، البته با صرف نظر از جزئیات، می‌توان گفت که گرایش غالب در میان ایشان، تکیه بر ظاهر نصوص اعتقادی از کتاب و سنت بوده است. آنچه تعالیم احمد بن حنبل، پیشوای اصحاب حدیث متأخر را از متقدمان اصحاب اثر متمایز می‌سازد، عمده اختلافی است که در شیوه برخورد آنان با نصوص اعتقادی وجود داشته است. چه پرهیز شدید احمد از هر گونه تأویل و برداشت درایی از نصوص قرآنی و متون روایی، و اصرار بر باور آوردن به ظاهر نصوص بی‌«چون و چرا» و بدون تلاشی در جهت تحلیل عقلی آنها، نظام اعتقادی احمد و اصحاب حدیث متأثر از او را به صورت یک مجموعه توجیه نشده از قالبهای مأثور در آورده است. آنچه به عنوان اساسی‌ترین اختلاف در میان گروههای گوناگون اصحاب حدیث می‌توان عنوان کرد، اختلاف دیدگاههای ایشان در مباحث سیاسی -اعتقادی امامت و قیام به سیف است؛ در حالی که در مباحث محض کلامی چون صفات باری، قدر و منزلت فاسق کمتر اختلافی در میان اصحاب حدیث به چشم می‌خورد.

تشیع و مسأله امامت

جریان غالب در محافل اصحاب حدیث در کوفه در برخورد با مسأله امامت «ختنین» و تفاضل میان آنان، گرایش علوی بود که در اصطلاح همان روز «تشیع» خوانده می‌شد. به گفته ابوالحسن کوفی از عالمان اصحاب حدیث، تشیع معمول در میان «اهل العلم» (اصحاب حدیث) آن بود که علی(ع) را بر عثمان افضل می‌شمردند، در حالی که به طور معمول نزد آنان تفضیل آن حضرت بر شیخین «رفض» تلقی می‌گردید.[۱۰۶]

البته گفتنی است که در میان متشیعان از اصحاب حدیث کوفه، تفضیل امام علی(ع) بر عثمان باوری غالب بود؛ در باب شیخین، در گزارشهای اهل سنت همچون گفتار ابن قتیبه[۱۰۷] چنین انعکاس یافته که تفضیل شیخین نظریه‌ای عام میان اصحاب حدیث بوده است، در حالی که در منابع دیگر، مانند المقالات و الفرق سعد بن عبدالله اشعری[۱۰۸] خلاف این سخن را می‌توان یافت.[۱۰۹] درباره جایگاه عثمان میان اصحاب حدیث دو نگرش متمایز دیده می‌شد؛ گروهی که حسن بن صالح بن حی در رأس آن قرار داشت و فقیهی چون وکیع بن جراح از وابستگان آن بود، از «ترحم بر عثمان» نیز پرهیز می‌جستند[۱۱۰] و در برخوردی خصمانه نسبت به حاکمیت عباسی، به ترک نماز جمعه و قیام به سیف گرایش داشتند.[۱۱۱]

در طیفی از اصحاب حدیث متشیع که بیش از دیگر گروهها به غیر متشیعان نزدیکی داشته‌اند، تشیع در حد تفضیل امام علی(ع) بر عثمان محدود شده بود و امامت خلفا، از پیشینیان تا خلفای عباسی با احترام تلقی می‌شد. این گروه که کسی چون سفیان ثوری در رأس آن قرار داشت، در تقابل با گرایش حسن بن صالح، با ترک جمعه و قیام به سیف مخالفت می‌ورزید.[۱۱۲] تشیع از نوع معتدل و در حد سفیان ثوری، در محافل دیگر بومهای عراق چون بصره و واسط، و نیز در یمن و ایران پدیده‌ای اگرنه معمول، اما آشنا بود؛ چنانکه در منابع بزرگانی چون شعبه بن حجاج عالم بصره، هُشیم بن بشیر عالم واسط، عبدالرزاق صنعانی عالم یمن و با قدری تأخر عبدالرحمان بن ابی حاتم عالم ری، از شیعه شمرده شده‌اند.[۱۱۳]

آنچه به عنوان ویژگی مشترک میان طیفهای گوناگون شیعه از اصحاب حدیث می‌توان عنوان کرد، برخورداری آنان از موضع گیریهای عدالت خواهانه در برابر نظام جور بود که در مناسبتهای پیش آمده، به همراهی عالمان این مکتب با قائمان به سیف منجر می‌شد. از گزارشهای تاریخی برمی‌آید که کسانی از سران اصحاب حدیث، چون سفیان ثوری از کوفه، شعبه بن حجاج از بصره و هُشیم بن بشیر از واسط، در جریان قیام ابراهیم حسنی، امام زیدی نقشی مستقیم ایفا کرده، و شخصاً در عرصه نبرد شرکت نموده‌اند.[۱۱۴] نیم سده پس از آن، در جریان قیام زیدی ابوالسرایا، همچنان شخصیتهایی نامدار از سران اصحاب حدیث کوفه چون ابوبکر و عثمان پسران ابی شیبه، ابونعیم فضل بن دُکین و یحیی بن آدم در شمار همراهان او جای داشته‌اند.[۱۱۵]

محمد بن اسماعیل بخاری در اشاره‌ای به مسأله تشیع در محافل اصحاب حدیث کوفه، این موضوع را به عنوان همراهی با «مذهب اهل بلد» تلقی کرده، و آن را امری سهل شمرده است. وی در پاسخ پرسشی در باب تشیع ابوغسان مالک بن اسماعیل، به تفاوت طیفهای شیعه در محافل اصحاب حدیث اشاره کرده است.[۱۱۶]

آنچه در نیمه اخیر سده ۲ق، در محافل شام و مصر، شایان توجه می‌نماید، برخورد عالمان اصحاب حدیث در تقابل با برخی سنتهای خاص بومی در مسأله امامت بوده است. بر پایه منابع، تا ربع سوم سده ۲ق، سنتی در حمص بر «نصب و انتقاص» حضرت علی(ع) جریان داشت و در مصر، مردمان در دوام بر طریقه پیشینیان، امامت خلیفه سوم را انکار داشته، بر انتقاص او اصرار داشته‌اند. در همین دوره، لیث بن سعد پیشوای اصحاب حدیث مصر (د ۱۷۵ق) و اسماعیل بن عیاش محدث نامی شام (د ۱۸۲ق) در حرکتی همسو و شاید هماهنگ، مردمان دیار خود را به ترک انتقاص فرا خوانده، و در این دعوت خود توفیق حاصل نموده‌اند.[۱۱۷]

با محور قرار گرفتن شخصیت احمد بن حنبل در غالب محافل اصحاب حدیث عراق، این اندیشه در محافل اصحاب حدیث فائق آمد که اطاعت از «ائمه مسلمین» لازمه طریقه اهل سنت است و هر کس خلیفه مسلمانان باشد، اگرچه فاجر یا قدرت یافته به قهر بوده باشد، لازم الاتباع است.[۱۱۸] احمد در نظریه خود در مسأله امامت به «تربیع خلفا» قائل بود و ترتیب آنان در فضیلت را همان ترتیب تاریخی حکومت آنان می‌دانست.[۱۱۹] وی با روش تشیع مخالف بود و به جهت تشیع بود که ابونعیم فضل بن دکین را از عراق دور ساخت.[۱۲۰] ز. احمد در مقاله‌ای دیدگاههای احمد بن حنبل را در «کلام سیاسی» مورد مطالعه قرار داده است.

برخورد عمومی متقدمان با مباحث کلامی

در بررسی موضع گیریهای اصحاب حدیث در مسائل اعتقادی، باید در نظر داشت که از متقدمان اصحاب اثر نوشته‌هایی مفصل در باب عقاید در دست نیست. از میان معدود آثار تألیف شده، رساله فی القدر اثر اوزاعی[۱۲۱] و الرد علی اهل الاهواء منسوب به شافعی[۱۲۲] اکنون نایابند و از اعتقادنامه‌ای یک برگی که منتسب به سفیان ثوری است و از سوی ابن تیمیه «تنقیح ؟» شده، نسخه‌ای خطی در کتابخانه ظاهریه وجود دارد.[۱۲۳]

در این باره، آنچه به عنوان منبعی برای مطالعه می‌توان بدان رجوع کرد، نقل قولهای کوتاه به نقل از آنان است که غالباً به صورت عباراتی قالبی و کم انعطاف به اعلام موضع در مباحث مورد نزاع پرداخته‌اند. بخش اعظم این عبارات به دو موضوع صفات باری و تعریف ایمان اختصاص دارد که با عباراتی تکراری بیان شده‌اند و هر خواننده آشنا به ظرایف کلامی، با خواندن آنها به خوبی احساس می‌کند که تا چه حد تکیه بر الفاظ شناخته شده و اصرار بر نفی هر گونه عدولی از آنها، گویندگان این عبارات را به طفره از توضیح و تجاهل نسبت به مباحث ریز در حول وحوش مطلب واداشته است.

گفتار اصحاب حدیث در باب مباحث کلامی، همواره در حد رفع تکلیف بوده، و جنبه‌ای کاملاً جدلی، داشته است. در این موضع گیریهای جدلی، گروههایی گوناگون از اهل کلام مخاطب حملات اصحاب حدیث بوده‌اند که در تعبیر آنان «اصحاب اهواء» خوانده می‌شده‌اند. در این میان بیش از هرکس لبه تیز حملات متوجه جهم بن صفوان (د ۱۲۸ق)، عالمی از موالی در خراسان بود که در نگرش سیاسی گرایش به سیف داشت و در باب توحید به سختی از تشبیه گریزان بود و قرآن را مخلوق می‌شمرد.[۱۲۴] او به اجمال یک دستگاه کلامی آغازین را ارائه می‌کرد که ۳ عامل اصلی توحید صفاتی، جبر و ارجاء را در خود داشت، اما نزد اصحاب حدیث بیش از همه به ویژگی نخستین شناخته بود. عنوان جهمی در سده‌های ۲ و ۳ق، در میان اصحاب حدیث به عنوان یک اتهام اعتقادی رواج داشته، و بسیاری از کسانی که در منابع رجالی آنان با عنوان جهمی شناخته شده‌اند، نه پیروان او، بلکه‌اندیشمندانی با نگرشی نزدیک به وی در برخی مسائل بوده‌اند.

از آنجا که برخورد اصحاب حدیث با متکلمان و مسائل کلامی، برخوردی کلامی نبود، نام گذاری گروههای مخالف در لسان آنان نه مبتنی بر طبقه بندیهای معمول فرقه شناختی، بلکه تسمیه‌ای نمادین بود. در واقع اصحاب حدیث در موضع گیریهای خود نسبت به مسائل کلامی، نفس اندیشه را به صورت مجرد مورد حمله قرار می‌دادند و از اینکه با مکاتب کلامی به صورت یک دستگاه مرکب برخورد نمایند، پرهیز داشته‌اند. بر همین پایه، نظریه خلق قرآن و حتی با توسع، هر گونه‌اندیشه خاص در باب خلق قرآن و توحید صفاتی را به عنوان «تجهم» می‌شناخته‌اند و واژه «جهمیه» در کلام آنان، هرگز به معنی گروهی خاص از متکلمان با دستگاه مشخص فکری نبوده است. عناوینی چون «قدری» و «مرجی» نیز به شهادت معنای واژگانی خود، نزد اصحاب حدیث ناظر به دو اندیشه کلامی بوده، و محدود به فرقه‌هایی بخصوص، مثلاً معتزله نبوده است.[۱۲۵]

به هر حال، بررسی مطالب بازمانده از همینگونه قالبهای جدلی، نشان می‌دهد که باور غالب متقدمان اصحاب اثر نیز همچون متأخران به طور قابل ملاحظه‌ای مبتنی بر پذیرش باورهای مأثور و منقول از سلف با تکیه‌ای خاص بر الفاظ آثار و پرهیز از پیوستن به مکاتب نوظهور کلامی یا حتی ارائه تحلیلی مستقل بر الفاظ مأثور بوده است.[۱۲۶] بر پایه آنچه ابن قتیبه آورده است، عقیده به جبر، غیر مخلوق بودن قرآن، و رؤیت خداوند در قیامت از وجوه مشترک میان عالمان اصحاب حدیث بوده، و تنها برخی از موضوعات پیچیده کلامی، چون بحث از مخلوق بودن «لفظ به قرآن»، میان آنان اختلافاتی بروز یافته است.[۱۲۷]

در بازگشت به سخن از قالبهای جدلی منقول از بزرگان اصحاب حدیث باید اهم باورها را اینگونه برشمرد: عباراتی در باب تکفیر قائلان به خلق قرآن به کثرت دیده می‌شود و در این موضوع به عنوان جمله‌ای تکراری، تعبیر «القرآن کلام الله...لیس بخالق و لا مخلوق» شایان توجه است که با اندک تفاوتی در عبارت از کسانی چون مالک، ابن مبارک، و سفیان بن عیینه نقل شده است.[۱۲۸] در باب سخن از صفات باری، کسانی چون مالک، در قالب مشهور و تکراری «الله فی السماء...»، خداوند را در آسمان پنداشته، یادآور شده‌اند که البته هیچ مکانی از علم الهی خالی نتواند بود.[۱۲۹] در مبحث ایمان نیز در مقام رویارویی با نظریه ارجاء، قالب «الایمان قول و عمل»،‌گاه با افزوده «یزید و ینقص» بارها از زبان کسانی چون مالک، ابن جریج، سفیان ثوری، سفیان بن عیینه، ابن مبارک و جریر بن عبدالحمید رازی تکرار گشته است.[۱۳۰]

نمونه‌هایی از نظریه کلامی

بر پایه گزارشی از احمد بن حنبل، در میان عالمان اصحاب حدیث (اثر) در نیمه اول سده ۲ق، در مسأله چگونگی برخورد با قدریه، دو روش وجود داشته است: برخی چون ایوب سختیانی و سعید بن ایاس جُریری با نهایت حزم از مخاصمه با قدریه پرهیز می‌جسته‌اند و برخی چون سلیمان بن طرخان تیمی (د ۱۴۳ق) از چنین مخاصمه‌ای ابا نداشته‌اند. پرهیز ایوب و همفکرانش از مخاصمات کلامی بی‌حکمت نبود و آن گروه از اصحاب حدیث که ذهن خود را بیشتر به مباحث کلامی درگیر می‌کردند، خود به مرتبه‌ای از نظریه کلامی می‌رسیدند. بر پایه منابع، در میانه سده ۲ق، عالمانی از اصحاب اثر کوفه چون منصور،[۱۳۱] اعمش و مسعر بن کدام در باب «اعتزال و قدر» سخن گفته‌اند،[۱۳۲] اما باید توجه داشت که اصولاً قول به قدر در محفل محدثان به سختی تحمل می‌شده است.

در بسط سخن از ایمان، باید گفت که موضع اصحاب حدیث معتدل‌تر بوده، و امکان تحمل افکار مرجئه در محافل آنان تا اندازه‌ای وجود داشته است. این انعطاف تا آنجاست که در میانه سده ۲ق، چه در کوفه و ایران و چه در مکه، رجالی برخاسته از مکتب اصحاب حدیث، چون مسعر بن کدام، عبدالعزیز بن ابی رواد و ابراهیم بن طهمان رسماً به عنوان رجالی از «مرجئه» شناخته بودند،[۱۳۳] بی‌آنکه در مراوده خود با اصحاب حدیث هم عصر دچار مشکلی جدی باشند و بدون آنکه شخصیت رجالی آنان از سوی نسلهای پسین به سبب بددینی مورد خدشه واقع گردد.

در کنار مرجیان آشکار، باید از عالمانی یاد کرد که با وجود اعلام پای بندی به شعار اصحاب حدیث در باب ایمان، با ارائه نظریه‌هایی گوناگون، به گونه‌ای راه تقریب میان اصحاب حدیث و مرجئه را در پیش گرفته‌اند.

نخست باید به نظریه‌ای از سفیان ثوری اشاره کرد که یادآور می‌شد که مردمان از دیدگاه فقهی در احکام و مواریث همه مؤمن شناخته می‌شوند، اما جایگاه آنان نزد خداوند بر ما پوشیده است و تنها امید داریم که به واقع مؤمن بوده باشند.[۱۳۴] صرف نظر از شعار تکراری و فردگرایانه «الایمان یزید و ینقص»، این نمونه‌ای از یک نظریه در باب ایمان از بعد اجتماعی است که در میان اصحاب حدیث کمتر نمونه دارد. در مقایسه‌ای میان این نظریه با نظریه ارجاء نزد ابوحنیفه،[۱۳۵] کاملاً مشهود است که این دو عالم معاصر کوفی، به رغم نزاعی سخت در شعائر، چگونه در یک نظریه اجتماعی به یکدیگر نزدیک شده‌اند.

در بصره، حماد بن زید (د ۱۷۹ق) با طرح رابطه عموم و خصوص میان اسلام و ایمان،[۱۳۶] سعی داشت پاسخی متکلم پسند برای نظریه درجات ایمان در باور اصحاب حدیث ارائه کند، رابطه‌ای که پیش‌تر در تعالیم پیشوایان اهل بیت(ع) بارها مطرح شده بود.[۱۳۷] در مکه، سفیان بن عیینه سؤال درباره درستی تعبیر «انا مؤمن ان شاءالله» یا به اصطلاح «استثنا در ایمان» را بدعت می‌شمرد و با مطرح کردن اینکه «من در ایمانم شک نمی‌ورزم»، راه حمله مرجئان را سد می‌نمود، اما در مقام الفت این قول با شعار اصحاب حدیث این سخن را که ایمان نقصان می‌پذیرد، بر باطل نمی‌شمرد؛ او استثنا در ایمان را مکروه نمی‌دانست و معتقد بود که این استثنا برخلاف مدعای مرجئه از مصادیق شک نیست.[۱۳۸]

در اوایل سده ۳ق، باید از ابوعبید قاسم بن سلام (د ۲۲۴ق) یاد کرد که در مسأله صفات و نصوص مربوط بدان، موضعی تحلیلی داشته و از درافتادن به تشبیه ابا داشته است. اگرچه ابوعبید با وجود کثیر التألیف بودن تنها در باب عقاید، به تألیف کتاب الایمان در رد بر مرجئه دست زده است،[۱۳۹] اما در مواضعی از دیگر آثارش به مناسبت، بحثهایی را در باب صفات نیز مطرح نموده است. وی در ارائه تحلیلی بر نظریه عدم خلق قرآن، اندیشه «القرآن من الله» را از قرآن کریم[۱۴۰] استخراج کرده، و بر پایه آیه‌ای دیگر،[۱۴۱] قول را اقدم بر «شی» دانسته، و این قول را تعبیری از کلام الله شمرده است.[۱۴۲] ابوعبید در برخورد با نصوص موهم تشبیه، تأویل را جایز دانسته،[۱۴۳] و در شرح احادیثی از این دست، به برداشتهایی تأویلی روی آورده است.[۱۴۴]

در نیمه نخست سده ۳ق، مسأله خلق قرآن، با تحریک ابن ابی دؤاد معتزلی و با زمینه‌ای سیاسی در محافل اصحاب حدیث مطرح گردید و در ماجرای مشهور به «محنه»، شماری از اصحاب حدیث از خوف بر جان، قول به مخلوق بودن قرآن را بر زبان راندند، اما گزارشهایی حاکی است که در این دوره تاریخی و اندکی پیش از آن، برخی از شخصیتهای نامدار در میان اصحاب حدیث، به واقع قائل به خلق قرآن بوده‌اند. در میان این شخصیتها به خصوص باید از اسماعیل بن علیه (د ۱۹۳ق) عالم بصره،[۱۴۵] علی بن مدینی (د ۲۳۴ق) عالم بغداد[۱۴۶] و هشام بن عمار (د ۲۴۵ق) عالم شام[۱۴۷] نام برده شود. در اینجا شایسته ذکر است که یحیی بن معین، عالم معاصر ابن مدینی، شماری از عالمان بصره (از اصحاب حدیث) را به قدری بودن متصف ساخته بود که این خود نشان می‌دهد که تأثیر افکار معتزلی در محافل اصحاب حدیث، فراتر از مسأله خلق قرآن بوده است. گفتنی است که ابن مدینی در رساله‌ای به رد آراء یحیی درباره این عالمان پرداخته است.[۱۴۸]

اقتصار بر نص و منع تأویل

ارائه‌اندیشه اقتصار بر نص و پرهیز از تأویل در باب احادیث صفات، در نیمه اخیر سده ۲ق، مسیر شکل گیری خود را طی می‌کرده است. در این باره نخست باید به گفتار مالک اشاره کرد که درباره استوای بر عرش، اصل صفت را ثابت و کیفیت آن را مجهول می‌شمرد و باور داشتن به همین اجمال را سنت می‌انگاشت.[۱۴۹] البته باید یادآور شد که مالک بر خلاف عالمانی چون یزید بن هارون که استوا را به معنای متبادر آن نزد عامه می‌دانستند،[۱۵۰] با احادیث موهم تشبیه برخوردی سخت داشت و از نقل غالب آنها پرهیز می‌داد.[۱۵۱]

نظریه «الکیفیه مجهوله»، با بیانی متفاوت و مضمونی قریب در اقوال دیگر عالمان حجاز، چون عبدالعزیز بن ماجشون (د ۱۶۴ یا ۱۶۶ق) و بعدها عبدالله بن زبیر حمیدی (د ۲۱۹ق) نیز مطرح شده است؛ چنانکه در دو گفتار منقول از این دو، درباره صفات باری آنچه منطوق قرآن و حدیث بوده باشد، بدون زیادت و تفسیر باید پذیرفته شود و به هر آنچه در نص مذکور شده، باید توقف گردد.[۱۵۲]

نظریه حجازی اقتصار بر نص در احادیث صفات، در نیمه نخست سده ۳ق، اساس اندیشه کلامی احمد بن حنبل در مباحث اعتقادی بود، اما آنچه تعالیم احمد بن حنبل را از اثرگرایان پیشین چون مالک متمایز می‌ساخت، پرهیز نداشتن او از رواج احادیث موهم تشبیه بود.[۱۵۳] در کنار دوری نگزیدن از ترویج احادیث صفات، پرهیز سخت احمد از هر گونه تأویل و برداشت عقل گرایانه از نصوص قرآنی و متون روایات، و تأکید بر پذیرش ظاهر نصوص بدون «چون و چرا» و تلاشی در جهت پرداخت کلامی آنها، نظام اعتقادی اصحاب حدیث متأثر از احمد را به صورت یک مجموعه توجیه ناشده از قالبهای مأثور در آورده که در واقع بخش عمده نظام کلامی را در یک اعتقاد واقعی مندرج می‌سازد و آن اعتقاد به حقانیت نصوص مأثوری است که مفهوم آنها تنها به اجمال دانسته است.[۱۵۴]

احمد در آموزش اعتقادی خود، بخش اعظم از دانش کلام را در یک اعتقاد خلاصه کرده بود و آن اعتقاد به حقانیت نصوص مأثوری بود که مفهوم آن تنها به اجمال دانسته است،[۱۵۵] اما شک نیست که از دیدگاه مخالفان، باور او در باب صفات می‌توانست به سادگی تشبیه خوانده شود و همین امر زمینه تألیف کتابی از ابوالهذیل علاف با عنوان کتاب علی اصحاب الحدیث فی التشبیه بوده است.[۱۵۶] در برخی از ردیه‌ها، مثلاً از ضرار بن عمرو و ابویحیی جرجانی، این گروه از اصحاب حدیث، عنوان نکوهش آمیز «حشویه» گرفته‌اند[۱۵۷] که کاربرد آن تا سده‌های متأخر نیز دوام یافته است.[۱۵۸]

چنانکه در تعالیم فقهی یاد شد، آموزش اسحاق بن راهویه و شاگردان او در عقاید نیز با مکتب احمد متفاوت بود و سعی در ارائه تصویری قابل قبول‌تر از عقیده حدیث مدار داشت. ابن قتیبه از شاگردان خاص اسحاق و مروجان افکار او، در عین اینکه بر تقابل اصحاب حدیث با «اصحاب کلام» پای می‌فشرد، در کتاب خود، تأویل مختلف الحدیث، مجموعه‌ای از متون روایی ناسازگار با مبانی کلامی را که از سوی متکلمان بر آنها نقدهایی وارد شده است، به تفسیر و تأویل گرفته، و با منطقی نه کلامی، اما قابل درک برای مخاطبان اهل کلام از شبهات پاسخ گفته است.

درباره آثار اعتقادی اصحاب حدیث در سده‌های ۳و ۴ق، باید افزون بر بخشهای مربوط از کتب سته حدیث، از آثاری با عناوین مشترک الرد علی الجهمیه و کتاب الایمان یاد کرد که نمونه‌هایی از آن نیز برجای مانده است.[۱۵۹]

دیگر معارف دینی نزد اصحاب حدیث

الف - اصحاب حدیث و زهد و اخلاق

اصحاب حدیث در سده ۲ق، اگرچه از آموزشهای اخلاقی به دور نبوده‌اند، اما تعالیم آنان در این باب، کاملاً متنوع و غالباً در راستای آموزشهای متداول زمان بوده است. به عنوان نمونه، رساله مالک بن انس خطاب به خلیفه هارون، اندرزنامه‌ای کاملاً به سبک درایی است که هرگز نمی‌توان آن را برخاسته از آموزشهای حدیث گرایانه تلقی کرد و این نکته‌ای است که درباره‌اندرزنامه‌های اوزاعی، سخنان کوتاه شافعی و دیگر نمونه‌ها نیز به نحوی مصداق دارد.[۱۶۰]

تنها آنچه در سده ۲ق، می‌تواند نمونه‌ای شاخص از آموزش اخلاقی به عنوان جریانی در درون مکتب اصحاب حدیث تلقی گردد، تعالیم متداول در محافل کوفه، در نیمه دوم آن سده است که سفیان ثوری در رأس آن جای گرفته است. این جریان که در آغاز برخاسته از کوفه و محفل سفیان بود، به زودی به جریانی هماهنگ میان مراکز تعلیمی عراق و شام و حجاز تبدیل شد که آموزش اخلاقی در محافل اصحاب حدیث را صورتی همسو و مدون می‌بخشید.

سفیان ثوری محدثی با گرایشی شبه صوفیانه بود که در پاسخ پرسشی کهن در باب مردم آمیزی یا مردم گریزی، طریقه‌ای جامع میان دنیا پرهیزی زاهدان و حیات اجتماعی با مردمان را در پیش گرفته بود. نظریات ثوری در زهد و اخلاق در چندین وصیت بازمانده از او خطاب به عبّاد بن عبّاد عتکی[۱۶۱] و علی بن حسین سلیمی[۱۶۲] و نیز نقل قولهایی فراوان از اندرزهای او در کتب گوناگون در دست است. او در بعد رفتار اجتماعی، در برابر عزلت و سکوت زاهدان روش میانه را در پیش گرفت و در بعد زندگی فردی در خوراک و پوشاک شیوه‌ای زاهدانه داشت.[۱۶۳]

نقش حساس عالمان اصحاب حدیث کوفه، خراسان و مکه، چون سفیان ثوری، ابن مبارک و سفیان بن عیینه در شکل گیری نخستین حلقه‌های صوفیه به‌اندازه‌ای است که کتب طبقات صوفیه از یاد آنان خالی نمی‌تواند بود. شماری از نخستین شخصیتهای مکاتب صوفیانه، چون ابراهیم ادهم، شقیق بلخی، حاتم اصم و بشر حافی، بخشی مهم از دوره تحصیل خود را در محفل اصحاب حدیث سپری نموده‌اند و بدین ترتیب می‌توان گفت که اصحاب حدیث در پی ریزی تصوف نقشی عمده و انکارناپذیر داشته‌اند.

در مطالعه جایگاه عالمان اصحاب حدیث در تدوین آثار مربوط به اخلاق و زهد، باید وابستگان مکتب ثوری را در این باره پیشگام دانست. در واقع اگر از مرحله ثبت احادیث در نسخه‌های آغازین و نامدون حدیثی، فراتر رویم و در جست وجوی متونی مدون و مستقل در این زمینه باشیم، باید آغاز این جریان تدوین را از مکتب اصحاب حدیث و مرکزیت آن در کوفه پی جوییم.

حرکتی که ابن مبارک مروزی (د۱۸۱ق) از شاگردان خراسانی سفیان با تألیف کتاب الزهد و کتاب البر و الصله[۱۶۴] آغاز کرده، در همان دوره از سوی چند تن از شاگردان کوفی ثوری ادامه یافته، و آثاری مبتنی بر اخبار با عنوان مشترک الزهد گردآوری شده است. از این میان می‌توان تألیف معافی بن عمران،[۱۶۵] محمد بن فضیل ضبی[۱۶۶] و وکیع بن جراح[۱۶۷] را نمونه آورد.

در نیمه نخست سده ۳ق، در پی تحولات رخ داده در برخی محافل اصحاب حدیث، در زمینه نگرش به زهد و اخلاق نیز دگرگونیهایی دیده می‌شود. در رأس اصحاب حدیث متأخر، احمد بن حنبل زهد را تنها در قالب پیروی از سنن روایت شده در احادیث تفسیر می‌کرد و گرایشهای شبه صوفیانه موجود در تعالیم ثوری را بر نمی‌تافت. اگرچه این تحول به معنی عمومیت این گرایش در تمامی محافل اصحاب حدیث نیست، اما در عمل ادامه تعالیم ثوری و هم فکران او را از سده ۳ق، بیشتر می‌توان در مکاتب صوفیه جست و جو کرد.

در سده ۳ق، نوشتن کتابهایی در باب زهد، در سطحی وسیع در بومهای گوناگون عراق و ایران، حجاز تا افریقیه دنبال گردید، به طوری که آثاری با عنوان کتاب الزهد، بخش مهمی از تألیفات اصحاب حدیث در این دوره را تشکیل داده است. از نمونه‌های برجای مانده این آثار می‌توان از کتاب الزهد احمد بن حنبل[۱۶۸] و آثاری با همین عنوان از هناد بن سری (د ۲۴۳ق)، ابوداوود سجستانی (د ۲۷۵ق)، ابوحاتم رازی (د ۲۷۷ق) و ابن ابی عاصم[۱۶۹] یاد کرد.[۱۷۰] اما تألیف کتاب الورع از سوی احمد بن حنبل[۱۷۱] نشانگر ویژگی دیدگاه احمد در برخورد با زهد و اخلاق بود که پس از او در سطحی محدود در بلاد مختلف دنبال شد.[۱۷۲]

پرداختن آثاری در این زمینه در حلقه اصحاب حدیث مالکی که گویا در اواخر سده ۳ق با ابن وهب فهری (د ۱۹۷ق) در مصر آغاز شد،[۱۷۳] در سده سوم با تألیفاتی چون الزهد اسد بن موسی (د ۲۱۲ق) از افریقیه[۱۷۴] و محمد بن سحنون (د ۲۵۶ق) از همان بوم[۱۷۵] پی گرفته شد.[۱۷۶] ابن حبیب مالکی (د ح ۲۳۸ق) نخستین تألیف جامع شناخته شده با عنوان مکارم الاخلاق را فراهم آورد[۱۷۷] که در نیمه دوم همان سده با مکارم الاخلاق ابن ابی الدنیا[۱۷۸] در عراق پی گرفته شد.

پرداخت کتبی با عنوان البر والصله که در خراسان با ابن مبارک آغاز شده بود، در سراسر سده ۳ق، در خراسان و ماوراء النهر از سوی کسانی چون حسین بن حسن مروزی،[۱۷۹] ابوعیسی ترمذی در ضمن سنن[۱۸۰] و ابن خزیمه نیشابوری[۱۸۱] ادامه یافت. تألیف کتبی با سبک روایی و با عنوان «الادب و یا الا¸داب» نیز از اوایل سده ۳ق در عراق و مشرق آغاز گشت که از نمونه‌های آن الادب ابوبکر ابن ابی شیبه[۱۸۲] و اثر پر شهرت الادب المفرد از بخاری[۱۸۳] شایان ذکر است.[۱۸۴]

به عنوان نقطه عطفی در اخلاق محدثانه، باید از ابوبکر ابن ابی الدنیا (د ۲۸۱ق)، عالم بغدادی یاد کرد که حدیث و آثار حدیثی او در واقع بر اخلاق و موضوعات پیرامون آن وقف شده بود. آثار ابن ابی الدنیا تک نگارهایی با عناوین متنوع و‌گاه بدیع بود که در محافل واعظانه عراق و دیگر بلاد اسلامی رواجی تمام یافت.[۱۸۵] در سده ۳ق سرانجام باید از برخی تألیفات ابوعبید قاسم ابن سلام و حلقه او چون آداب الاسلام خود وی[۱۸۶] و الترغیب [و الترهیب ] شاگردش حمید بن زنجویه[۱۸۷] یاد کرد.

در سده ۴ق، نشانی از شیوه سنتی اصحاب حدیث در تألیف آثاری در زمینه زهد و ادب دیده نمی‌شود و کوششهای محدثان این دوره، تا حدودی تحت تأثیر ابن ابی الدنیا، در جهت پدید آوردن مجموعه‌هایی بدیع در اخلاق بوده است. از این دست می‌توان به آثاری چون مکارم الاخلاق خرائطی[۱۸۸] اخلاق العلماء[۱۸۹] و ادب النفوس[۱۹۰] از آجرّی، مکارم الاخلاق از طبرانی[۱۹۱] و اخلاق النبی[۱۹۲] و چند اثر دیگر از ابوالشیخ اصفهانی اشاره کرد. در سده‌های بعد، از شور و اشتیاق اصحاب حدیث به تألیف در باب زهد و اخلاق کاسته شد و نقش آنان در این زمینه به کمترین حد خود رسید.

ب - اصحاب حدیث و تفسیر

تفسیر قرآن همچون فقه، یکی از قدیم‌ترین موضوعاتی است که عالمان اصحاب حدیث به مطالعه درباره آن پرداخته، و پیش از دیگر اصناف به تصنیف در آن پرداخته‌اند. به عنوان پیشگام در گردآوری روایات تفسیری، می‌توان به تفسیر ضحاک ابن مزاحم (د ۱۰۵ق) اشاره کرد که در نیمه نخست سده ۲ق، دو روایت از آن، یعنی روایت جویبر بن سعید بلخی و نهشل بن سعید در خراسان تداول داشته است. نمونه‌های دیگر از خراسان در همین دوره، تألیف دو تفسیر روایی از مقاتل بن حیان بلخی و مقاتل بن سلیمان بلخی (هر دو د ۱۵۰ق) است.[۱۹۳]

در میانه سده ۲ق، حسین بن واقد مروزی و ابراهیم بن طهمان که از مؤلفان برجسته اصحاب حدیث در خراسان به شمار می‌آیند،[۱۹۴] از نویسندگان تفسیر روایی بوده‌اند.[۱۹۵] در همین سالها حرکتهای مشابهی از سوی اصحاب حدیث مدینه و کوفه نیز صورت گرفت که تفسیرهایی از عبدالرحمان بن زید بن اسلم (د ح ۱۷۰ق) و زائده بن قدامه ثقفی (دح ۱۶۰ق) نمونه‌های آنند.[۱۹۶] جریان تفسیر نویسی از حلقه سفیان ثوری به موجی گسترده در میان اصحاب حدیث مبدل شد و از آن پس شماری بسیار از تفاسیر محدثانه در بلاد گوناگون اسلامی نوشته شد.[۱۹۷]

اندیشه جمع میان تفاسیر روایی موجود، همچون چند ابتکار دیگر از دستاوردهای محمد بن جریر طبری بود و در تفسیر مشهور او با عنوان جامع البیان تحقق یافت[۱۹۸] و پس از او در آثاری چون التفسیر از ابن ابی حاتم رازی[۱۹۹] و اثر همنامی از ابن منذر نیشابوری[۲۰۰] ادامه یافته است. جلال الدین سیوطی در الدر المنثور، روایات تفسیری موجود در این ۳ اثر را گرد آورده، و با تکمیل آن با منابع متنوع حدیثی، جمعی میان تفاسیر روایی پدید آورده است.

در کنار آثار تفسیری اصحاب حدیث، باید به برخی تک نگارهای آنان در موضوعات قرآنی نیز اشاره کرد که از آن میان، تألیف آثاری در ناسخ و منسوخ جایگاهی ویژه داشته است.[۲۰۱]

ج- اصحاب حدیث و وقایع نگاری دینی

با وجود اینکه پرداختن به اخبار تاریخی و ثبت و تدوین آنها از اشتغالات اصلی اصحاب حدیث نبوده است، اما به عنوان بخشی از فعالیتهای جانبی، برخی از موضوعات تاریخی خاص مورد توجه این گروه از عالمان بوده است. در تک نگارهای تاریخی نوشته شده توسط اصحاب حدیث، غالباً وقایع نگاری دینی مورد توجه بوده، و به خصوص، دو موضوع مغازی و فتن مورد اهتمام آنان بوده است. از میان آثار دسته نخست، باید به نوشته‌هایی با عنوان المغازی از عبدالملک بن محمد انصاری، ولید بن مسلم شاگرد اوزاعی، عبدالرزاق صنعانی و ابراهیم حربی اشاره کرد.[۲۰۲] به آثار یاد شده باید دو کتاب المغازی[۲۰۳] و الفتوح[۲۰۴] اثر ابوبکر ابن ابی شیبه را علاوه کرد.[۲۰۵]

بحث از مغازی، اگرچه مورد عنایت همه طیفهای اصحاب حدیث نبود، اما دست کم مخالفت خاصی هم با تألیف چنین آثاری ابراز نمی‌شد، در حالی که مسأله فتن و ثبت تاریخی وقایع مربوط به آنها از سوی برخی جناحهای تندرو در میان اصحاب حدیث، به ویژه جناح احمد بن حنبل با مخالفتی شدید روبه رو بود؛ برخی از اصحاب حدیث چون حسن بن صالح بن حی، گرایشی خاص به مطالعه روایات مربوط به فتن نشان می‌دادند، در حالی که برخی چون یوسف بن اسباط مطرح کردن روایات فتن را نکوهش می‌کردند و قرین مصلحت نمی‌شمردند.[۲۰۶]

از جمله تألیفات اصحاب حدیث در باب اخبار فتن، می‌توان به آثار ابوبکر ابن ابی شیبه با عناوین الفتن، الجمل و صفین،[۲۰۷] و آثاری با عنوان مشترک الفتن از عثمان بن ابی شیبه،[۲۰۸] نعیم بن حماد خراعی[۲۰۹] و ابوصالح سلیلی[۲۱۰] اشاره کرد.

عالمی چون اسماعیل ابن علیه (د ۱۹۳ق)، از اصحاب حدیث بصره، اگرچه صاحب تألیفاتی در تاریخ نیست، اما آگاهی او بر اخبار و روایات تاریخی و نقش او در انتقال آن درخور توجه است. باید یادآور شد که نام او در سلسله اسانید روایاتی پرشمار در آثار اخباری تاریخی در ابوابی چون قصص انبیاء، سرگذشت صحابه و تابعین و وقایع گوناگون صدر اسلام به چشم می‌خورد[۲۱۱] و از آن میان روایات او در باب «مقتل عثمان» از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است.[۲۱۲]

ابوعبید قاسم بن سلام نیز، به صورتی بی‌سابقه نزد اصحاب حدیث، به طور گسترده به ثبت و روایت «مقتل»‌ها عنایت داشته، و افزون بر اثری با عنوان مقتل الحسین،[۲۱۳] از روایت مقتلهایی از حجر بن عدی، عبدالله بن زبیر و دیگران نیز فروگذار نکرده است.[۲۱۴] حرکت ابوعبید اگر در مغرب اسلامی الهام بخش ابوالعرب تمیمی، عالم مالکی در تألیف کتاب المحن بود،[۲۱۵] در مشرق با تألیف پرآوازه محمد بن جریر طبری، تاریخ الرسل و الملوک کمال یافت. طبری به سان عالمی پرورده در محافل اصحاب حدیث، در تألیف این اثر خود، یک دوره تاریخ دوره اسلامی تا عصر خود را تدوین نمود که به سبک محدثان، تا حد ممکن در استناد مضامین آن با سلسله اسانید کوشش شده بود، اما این حرکتی نبود که در نسلهای آینده دوامی یافته باشد.

پانویس

  1. نک: ص۲۶۷
  2. برای بازتابی از شرایط، نک: دارمی، عبدالله، ۱/۶۶؛ ابن بطه، ۱/۴۵۱، ۲/۵۱۶.
  3. مثلاً: نک: ابوداوود، مسائل...، ۱۲۲، به نقل از قتاده.
  4. نک: ابن سعد، ۲ (۲) /۱۳۴
  5. نک: همانجا؛ کشی، ۱۵۶؛ خطیب، شرف...، ۶، ۷.
  6. برای این اصطلاح، مثلاً نک: ابوعبید، الناسخ...، ۲۸، ۶۰؛ مزنی، ۷۵؛ ابوداوود، همان، ۲۶۶؛ خطیب، همان، ۲۷.
  7. برای تأثیر تدوین احادیث فقهی در جریان فقه، نک: شاخت، ۱۳۸ به بعد.
  8. نک: خطیب، همان، ۱۳۱ به بعد
  9. نک: همان، ۴۹، ۵۵، ۷۸، ۱۰۲-۱۰۳، ۱۳۶-۱۴۰.
  10. نک: المعارف، ۴۹۶- ۴۹۸.
  11. ص ۷
  12. نیز نک: سعد بن عبدالله، ۱۰.
  13. برای نگرشی عام بر ویژگیهای فقه اصحاب حدیث بدون تفکیک، نک: شاخت، ۲۵۳-۲۵۷
  14. نک: ادامه مقاله.
  15. ص ۴۹۴ به بعد
  16. نک: ص۸۸-۸۹.
  17. نک: سطور بعد.
  18. مثلاً نک: ابوداوود، مسائل، ۴۳؛ ابن نقطه، ۲/۴۳
  19. مثلاً نک: ترمذی، ۱/۹.
  20. نک: مآخذ همین مقاله.
  21. برای متن کامل، نک: دارمی، عبدالله، ۱/۱۶۰-۱۶۳؛ نیز برای بخشی از آن، نک: ابونعیم، ۸/۲۸۲.
  22. نک: نووی، ۱ (۲) /۷۳-۷۴.
  23. نک: مآخذ همین مقاله؛ برای اثری یافت نشده، نک: ابن ندیم، ۲۵۲.
  24. نک: ابن عدی، ۷/۲۴۷۶.
  25. برای نسخه خطی ظاهریه، نک: GAS,I/519.
  26. مثلاً نک: ابوالعرب، طبقات...، ۱۲۷، ۲۲۰؛ نیز طوسی، ۱/۶۳.
  27. نک: ص۲۸۳ به بعد.
  28. نک: ترمذی، ۵/۷۴۹.
  29. نک: ابن حجر، تهذیب...، ۴/۱۷۳.
  30. مائده /۵/۹۶؛ انعام /۶/۱۴۵
  31. برای تحلیل، نک: ابو زهره، ۳۰۷- ۳۰۸.
  32. ص ۱۶۰
  33. ص ۱۶۰، ۱۶۳
  34. مثلاً نک: ابن اثیر، ۱/۱۹، ۲۰.
  35. مثلاً ص۷
  36. مثلاً نک: خطیب، شرف، ۴۱-۴۲.
  37. مثلاً ص۵۶.
  38. مثلاً نک: همو، «رساله...»، ۶۴-۶۵.
  39. نک: همو، «رساله...»، ۶۴-۶۵.
  40. ص ۳۰۳، جاهای مختلف
  41. ص ۳۱۹، ۵۵۰
  42. برای بررسی آن، نک: شافعی، الرساله، ۵۳۵.
  43. مثلاً برای اوزاعی، نک: ابویوسف، الرد...، ۵، ۱۷، جاهای مختلف.
  44. لیث، ۶۴
  45. لیث، ۸۳
  46. مثلاً نک: ابو یوسف، همان، ۱۷، ۹۱.
  47. ص ۲۰۰.
  48. نک: مالک، سراسر الموطأ.
  49. مثلاً نک: الموطأ، ۵۲۳.
  50. نک: ابن حزم، ۶/۱۹۵.
  51. 5/428، ۶/۴۱۷
  52. نک: ابن قتیبه، تأویل...، ۵۲.
  53. نک: سبکی، ۳/۱.
  54. نک: بسوی، ۳/۲۱
  55. نک: خطیب، تاریخ...، ۱۳/۴۰۶.
  56. نک: همو، شرف، ۶.
  57. نک: ترمذی، ۴/۲۱۴.
  58. ص ۴۵.
  59. نک: بیهقی، ۱/۲۲۱ به
  60. نک: الرساله، ۵۶ به بعد
  61. نک: «اختلاف...»، نیز یادداشتها...، جاهای مختلف.
  62. الرساله، ۴۰۳، ۴۷۳، ۴۷۶.
  63. نک: همان، ۳۲۲، الام، ۷/۱۹۴.
  64. نک: الرساله، ۴۷۷، ۵۰۲.
  65. نک: همان، ۴۷۶ به بعد.
  66. مثلاً نک: ابن ندیم، ۲۹۵؛ نیز قس: ابوهلال، ۶۱.
  67. نک: ابن ندیم، ۲۸۵.
  68. نک: ابن ابی یعلی، ۱/۹۲.
  69. نک: ابن قتیبه، تأویل، ۵۳-۵۴.
  70. ابن قتیبه، تأویل، ۵۶.
  71. نک: ابن قتیبه، تأویل، ۵۵-۵۶.
  72. نک: ابن قتیبه، تأویل، ۷۴-۷۶.
  73. نک:ابن حجر، المطالب...، ۳/۱۰۴.
  74. نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، ۶/۷۲۶.
  75. نک: ابن ندیم، ۲۸۶؛ نیز برای اثری نظری در فقه با عنوان «الجامع»، نک: ابن رجب، ۸۱.
  76. برای نسخه خطی ظاهریه، نک: GAS,I/509
  77. نک: ابوداوود، مسائل، ۲۷۷؛ ابن قتیبه، همان، ۷۴.
  78. مثلاً نک: بخاری، ۱/۱۳۷؛ ترمذی، ۳/۳۸۹، جاهای مختلف.
  79. نک: دارمی، عبدالله، ۱/۲۹؛ ترمذی، ۴/۴۶۶؛ ابن ماجه، ۲/۱۳۰۳؛ ابو داوود، سنن، ۴/۹۸.
  80. نک: تأویل، ۱۹-۲۰)
  81. ص ۱۹۳
  82. نک: ۲/۶۸، جم
  83. 8/230-231.
  84. نیز برای استناد به شهرت، نک: ترمذی، ۱/۲۴، ۴۶، جم
  85. نک: خطیب، تاریخ، ۶/۶۵.
  86. نک: ابن ندیم، ۲۶۵؛ ذهبی، سیر، ۱/۲۹؛ نیز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ۵/۲۸۸- ۲۸۹.
  87. مثلاً نک: ابوعبید، الناسخ، ۲۸
  88. نک: الاموال، ۴۳۹
  89. نک: دائرة االمعارف بزرگ اسلامی، ۵/۷۰۴-۷۰۵.
  90. مثلاً نک: ابن حزم، ۴/۵۳۸.
  91. نک: ابو اسحاق، ۳۷۲؛ نیز نک: ابن ندیم، ۲۹۲.
  92. نیز قس: دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ۶/۷۰۴- ۷۰۵.
  93. ص ۴۶؛ درباره رحاب، نیز نک: ابن حوقل، ۲/۳۴۹.
  94. ص ۱۲۶، ۲۹۱
  95. ص ۱۵۳
  96. نیز درباره حنبلیانی در بخشهای دیگر ایران، نک: مقدسی، ۲۸۰.
  97. ص ۴۴
  98. نک: ابن حوقل، ۲/۲۹۲، ۳۱۲؛ مقدسی، ۳۳۴، ۳۵۳؛ جیهانی، ۱۲۱، ۱۳۱.
  99. ص ۳۶۳
  100. نک: همو، ۹۱، ۳۰۳؛ نیز ابن ندیم، ۲۸۱
  101. نک: بغدادی، ۳۶، ۲۷۷؛ ابن نقطه، ۱/۹۶).
  102. ص ۲۶۵
  103. نیز نک: بغدادی، همانجا؛ ابن فرحون، ۱۳
  104. نک: ابن ندیم، ۲۹۱-۲۹۳
  105. نک: ابن فرحون، همانجا.
  106. نک: ابوالعرب، المحن، ۴۴۵؛ نیز برای نظیر چنین تعریفی از ابوالفضل سلیمانی، نک: ذهبی، میزان...، ۲/۵۸۸؛ نیز نک: فان اس، I/235 به بعد).
  107. المعارف، ۱۶
  108. ص ۱۱، ۷۳
  109. ذهبی، همان، ۲/۲۴۸.
  110. نک: ذهبی، ۱/۴۹۹
  111. نک: ذهبی، ۱/۴۹۶- ۴۹۸.
  112. نک: ذهبی، ۱/۴۹۶- ۴۹۸.
  113. نک: ذهبی، ۲/۵۸۸.
  114. نک: ابوالفرج، ۲۳۵- ۲۵۴؛ نیز ابن سعد، ۶/۲۵۸-۲۶۰، جاهای مختلف.
  115. نک: ابوالفرج، ۳۶۶- ۳۶۹.
  116. نک: ذهبی، سیر، ۱۰/۴۳۲.
  117. نک: دمیری، ۲/۳۱۰؛ نیز ذهبی، میزان، ۱/۲۴۰.
  118. نک: ابن ابی یعلی، ۱/۲۴۳-۲۴۴.
  119. نک: عبدالله بن احمد، ۲۰۵- ۲۰۶؛ قس: جوینی، ۱/۳۹۷؛ برای مخالفت او با گرایش پیشین، مثلاً نک: ابوالعرب، المحن، ۴۴۸.
  120. نک: همانجا؛ برای بازماندگان اصحاب حدیث شیعی در سده ۳ق، نک: ذهبی، همان، ۲/۲۴۸، ۵۸۸.
  121. نک: ذهبی، همان، ۲/۳۱۱
  122. نک: بغدادی، ۳۲۲
  123. نک: I/519؛ GAS, نیز ذهبی، تذکره...، ۱/۲۰۶-۲۰۷.
  124. نک: اشعری، ۲۷۹-۲۸۰؛ نیز فان اس، II/ff1ii3 به بعد.
  125. نیز برای تقابل اصحاب حدیث با جهمیه و قدریه، نک: مالک، ۴۴-۳۱؛ موسی، ۸۵-۱۱۶.
  126. مثلاً برای نقل قولها، نک: ذهبی، العلو...، ۱۰۲ به بعد؛ نیز نک: عباد بن عباد، ۱۶۰-۱۶۱.
  127. نک: تأویل، ۱۶.
  128. مثلاً نک: عبدالله بن احمد، ۲۴، ۲۵.
  129. نک: همو، ۵؛ ابوداوود، مسائل، ۲۶۳؛ نیز برای اقوال درباره استواء بر عرش، نک: ذهبی، همان، ۱۰۲ به بعد؛ برای ایمان، نک: بخش بعد.
  130. نک: عبدالله بن احمد، ۳۴، ۷۳-۷۶، ۸۹؛ برای تحلیلی از قالبهای مربوط به خلق قرآن نزد اصحاب حدیث، نک: مادلونگ، ۵۰۵-۵۲۵
  131. ظاهراً منصور بن معتمر، نک: ابن سعد، ۶/۲۳۵.
  132. نک: ابن تیمیه، ۵/۵۳.
  133. نک: ابن سعد، ۵/۳۶۲، ۶/۲۵۳-۲۵۴؛ ذهبی، میزان، ۱/۳۸
  134. نک: عبدالله بن احمد، ۷۳.
  135. نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، ۵/۳۸۲-۳۸۳، ۳۸۵.
  136. نک: عبدالله بن احمد، ۷۴.
  137. نک: کلینی، ۲/۲۴ به بعد.
  138. نک: عبدالله بن احمد، ۷۳.
  139. نک: مآخذ همین مقاله.
  140. سجده /۳۲/۲
  141. نحل /۱۶/۴۰
  142. نک: عبدالله بن احمد، ۲۸.
  143. نک: الناسخ، ۸۶ -۸۷.
  144. مثلاً نک: غریب...، ۲/۱۴۵ به بعد.
  145. نک: خطیب، تاریخ، ۶/۲۳۷- ۲۳۹؛ ذهبی، میزان، ۱/۲۱۹-۲۲۰.
  146. نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، ۴/۵۹۶
  147. نک: ذهبی، همان، ۴/۳۰۳.
  148. برای نسخه خطی، نک: I/108؛ GAS, برای متکلمان اهل سنت چون ابن کلاب و اشعری و رابطه آنان با اصحاب حدیث، نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، اسلام، اندیشه کلامی در سده‌های ۲ و ۳ق، نیز اشاعره.
  149. نک: ابن ابی زید، ۱۵۳-۱۵۶؛ ذهبی، العلو، ۱۲۳.
  150. عبدالله بن احمد، ۱۲.
  151. نیز ذهبی، میزان، ۲/ ۴۱۹-۴۲۰.
  152. نک: همو، العلو، ۱۰۵-۱۰۶، ۱۲۲-۱۲۳؛ برای قولی منسوب به ابن ماجشون در خلق قرآن، نک: اشعری، ۵۸۶.
  153. مثلاً نک: احمد بن حنبل، ۱/۲۸۵، ۵/۱۷۰.
  154. برای اعتقادنامه‌هایی منقول از احمد، نک: ابن ابی یعلی، ۱/۲۴۱-۲۴۶، ۲۹۴- ۲۹۵، ۳۴۱- ۳۴۵.
  155. مثلاً نک: همانجاها.
  156. نک: ابن ندیم، ۲۰۴.
  157. مثلاً نک: همو، ۲۱۵؛ نجاشی، ۴۵۵.
  158. برای تفصیل در این باره، نک: هوتسما، ۲۰۲ -۱۹۶؛ هالکین، ۲۸ -۱؛ برای ادامه افکار این گروه از اصحاب حدیث، نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، حنابله، نیز سلفیه.
  159. برای فهرستی از این آثار، نک: ابن ندیم، ۲۸۵- ۲۸۸؛ ابن تیمیه، ۵/۱۰، ۱۵؛ کتانی، ۳۷- ۳۹، ۴۴- ۴۵، جاهای مختلف.
  160. برای تفصیل، نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، ۷/۲۲۴- ۲۲۵، ۲۲۸.
  161. ابن ابی حاتم، ۸۶ - ۸۹؛ ابونعیم، ۶/۳۷۶-۳۷۷
  162. همو، ۷/۲۴- ۲۵، ۳۵، ۷۱-۷۲، ۸۵ - ۸۶
  163. نک: همانجاها.
  164. نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، ۴/۵۷۷
  165. برای نسخه خطی، نک: I/636 GAS,
  166. ذهبی، سیر، ۹/۱۷۳
  167. چ مدینه، ۱۴۰۴ق /۱۹۸۴م
  168. د ۲۴۱ق؛ چ مکه، ۱۳۵۷ق
  169. د ۲۸۷ق؛ چ بیروت، ۱۴۰۵ق
  170. برای نسخ خطی، نک: GAL,I/111, 152,153
  171. چ قاهره، ۱۳۴۰ق
  172. برای نمونه‌ها، نک: همان، ۴۹۴ ۲۲۱, I/162,
  173. نک: ذهبی، سیر، ۱۲/ ۶۷.
  174. چ خوری، ویسبادن، ۱۹۷۶م
  175. نک: ابن خیر، ۳۰۱-۳۰۲
  176. نیز نک: همو، ۲۶۹.
  177. نک: همو، ۲۹۰
  178. چ بلمی، بیروت، ۱۹۷۳م
  179. برای نسخه خطی، نک: I/112 GAS,
  180. 4/309-380
  181. نک: ص۳۶۳
  182. برای نسخه خطی، نک: I/109
  183. چ مکرر
  184. نیز نک: ابن ندیم، ۲۸۷، ۲۸۸؛ نیز کتابهای الادب /الا¸داب در کتب سته.
  185. برای آثار او، نک: داک، ۲/۳۰۹-۳۱۰.
  186. نک: بلوی، ۲/۲۷
  187. نک: سمعانی، ۱/۱۴۶، ۲/۱۹۱؛ I/113
  188. برای نسخه خطی، نک: همان، I/195
  189. چ قاهره، ۱۹۳۱م
  190. برای نسخه خطی، نک:، GAS همانجا
  191. چ فاروق حموده، ۱۴۰۷ق
  192. چ بیروت، ۱۴۰۶ق
  193. نک: ابن ندیم، ۳۶، ۳۷؛ هورست، ۳۰۷ -۲۰۹؛ GAS,I/37
  194. نک: پاکتچی، «سهم عالمان...»، بخش تدوین حدیث.
  195. نک: ابن ندیم، ۲۸۴.
  196. نک: ابن ندیم، ۲۸۱، ۲۸۲.
  197. برای نمونه‌ها، نک: همو، ۲۸۲-۲۸۷؛ کتانی، ۷۶- ۷۹.
  198. چ بولاق، ۱۳۲۳ق به بعد
  199. برای این اثر، نک: داک، ۲/۲۹۸
  200. نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، ۴/۷۰۲
  201. برای نمونه‌ها، نک: ابن ندیم، ۴۰، ۲۸۱، ۲۸۴، ۲۸۵، ۲۸۷؛ کتانی، ۸۰؛ نیز برای نوشته‌های آنان در احکام القرآن، نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، ۶/۶۸۰.
  202. نک: ابن ندیم، ۲۸۲، ۲۸۴، ۲۸۷.
  203. چ ضمن المصنف.
  204. ابن ندیم، ۲۸۵
  205. نیز برای فهرستی، نک: کتانی، ۱۰۱-۱۰۲.
  206. مثلاً نک: ذهبی، میزان، ۱/ ۴۹۸.
  207. ابن ندیم، ۲۸۵؛ چاپ دو مورد نخست در ضمن المصنف.
  208. ابن ندیم، همانجا
  209. نک:Gas,I/ 105
  210. برای چاپ گزیده در ضمن الملاحم، نک: ابن طاووس، ۱۰۳-۱۵۴
  211. مثلاً نک: بلاذری، ۳/۳۵، ۳۷، جاهای مختلف؛ طبری، ۲/۲۳۶
  212. برای نمونه‌های نقل روایات، نک: بلاذری، ۵/۷۳-۷۴، ۹۲؛ طبری، وقایع سال ۳۵؛ برای اشاره، نک: یحیی ابن معین، ۲/۲۹-۳۰.
  213. نک: سمعانی، ۱/۱۸۵؛ برای متن آن، نک: ابن عبدربه، ۴/۳۷۶ به بعد؛ ابوالعرب، المحن، ۱۲۸- ۱۳۵
  214. برای متن روایات، نک: همان، ۱۱۶- ۱۱۹، ۱۷۳-۱۹۲.
  215. نک: مآخذ همین مقاله.

منابع

این مقاله از دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج۹، مدخل اصحاب حدیث، نوشته احمد پاکتچی، اقتباس شده است.

  • ابن ابی حاتم، عبدالرحمان، تقدمة المعرفة لکتاب الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۴ق /۱۹۵۲م.
  • ابن ابی زید، عبدالله، الجامع، به کوشش عبدالمجید ترکی، بیروت، ۱۹۹۰م.
  • ابن ابی یعلی، محمد، طبقات الحنابلة، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۷۱ق / ۱۹۵۲م.
  • ابن اثیر، مبارک، جامع الاصول، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۷۰ق /۱۹۵۰م.
  • ابن بطة عکبری، عبیدالله، الابانة عن شریعة الفرق الناجیة، به کوشش رضا بن نعسان معطی، ریاض، ۱۴۰۹ق / ۱۹۸۸م
  • ابن تیمیه، احمد، مجموعة فتاوی، قاهره، ۱۴۰۰ق /۱۹۸۰م.
  • ابن حجر عسقلانی، احمد، تهذیب التهذیب، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۵ق.
  • همو، المطالب العالیة، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، کویت، ۱۳۹۳ق.
  • ابن حزم، علی، الاحکام، بیروت، ۱۴۰۷ق /۱۹۸۷م.
  • ابن حوقل، صورة الارض، به کوشش کرامرس، لیدن، ۱۹۳۸- ۱۹۳۹م.
  • ابن خزیمه، محمد، التوحید، به کوشش محمد خلیل هراس، قاهره، ۱۴۰۸ق /۱۹۸۸م.
  • ابن خیر اشبیلی، محمد، فهرسة، به کوشش ف. کودرا، بغداد، ۱۹۶۳م.
  • ابن رجب، عبدالرحمان، «الاستخراج لاحکام الخراج»، ضمن موسوعة الخراج، بیروت، دارالمعرفه.
  • ابن سعد، محمد، کتاب الطبقات الکبیر، به کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴- ۱۹۱۵م.
  • ابن طاووس، علی، الملاحم والفتن، نجف، ۱۳۹۸ق /۱۹۷۸م.
  • ابن عبدربه، احمد، العقد الفرید، به کوشش احمد امین و دیگران، بیروت، ۱۴۰۲ق.
  • ابن عدی، عبدالله، الکامل، بیروت، ۱۹۸۵م.
  • ابن فرحون، ابراهیم، الدیباج المذهب، قاهره، ۱۳۵۱ق.
  • ابن قاسم، عبدالرحمان، المدونة الکبری، قاهره، ۱۳۲۴- ۱۳۲۵ق.
  • ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، بیروت، دارالجیل.
  • همو، المعارف، به کوشش ثروت عکاشه، قاهره، ۱۹۶۰م.
  • ابن ماجه، محمد، سنن، به کوشش محمدفؤادعبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲- ۱۹۵۳م.
  • ابن ندیم، الفهرست
  • ابن نقطه، محمد، التقیید، حیدرآباد دکن، ۱۴۰۳- ۱۴۰۴ق /۱۹۸۳-۱۹۸۴م.
  • ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، التبصرة، به کوشش محمد حسن هیتو، دمشق، ۱۴۰۳ق /۱۹۸۳م.
  • ابوحاتم رازی، بخشی از «الزینة»، ضمن الغلو و الفرق الغالیة، به کوشش عبدالله سلوم سامرایی، بغداد، ۱۳۹۲ق /۱۹۷۲م.
  • ابوداوود سجستانی، سلیمان، سنن، به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، داراحیاء السنة النبویه.
  • همو، مسائل احمد، قاهره، ۱۳۵۳ق / ۱۹۳۴م؛ ابوزهره، محمد، مالک، قاهره، ۱۹۵۲م.
  • ابوعبید قاسم بن سلام، الاموال، به کوشش عبدالامیر علی مهنا، بیروت، ۱۹۸۸م.
  • همو، غریب الحدیث، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۴-۱۳۸۷ق.
  • همو، الناسخ و المنسوخ، به کوشش برتن، کمبریج، ۱۹۸۷م.
  • ابوالعرب، محمد، طبقات علماء افریقیة و تونس، به کوشش علی شابی و نعیم حسن یافی، تونس، ۱۹۸۵م.
  • همو، المحن، به کوشش یحیی وهیب جبوری، بیروت، ۱۴۰۳ق /۱۹۸۳م.
  • ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، نجف، ۱۳۸۵ق.
  • ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره، ۱۳۵۱ق / ۱۹۳۲م.
  • ابوهلال عسکری، حسن، الفروق اللغویة، قاهره، ۱۳۵۳ق.
  • ابویوسف، یعقوب، الخراج، بیروت، ۱۳۹۹ق / ۱۹۷۹م.
  • همو، الرد علی سیر الاوزاعی، به کوشش ابوالوفا افغانی، قاهره، ۱۳۵۷ق.
  • احمد بن حنبل، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ق؛ اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
  • اوزاعی، عبدالرحمان، «رسالة الی ابی بلج»، ضمن تقدمة الجرح و التعدیل ابن ابی حاتم، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۲ق / ۱۹۵۳م.
  • الایضاح، منسوب به فضل بن شاذان، بیروت، ۱۴۰۲ق / ۱۹۸۲م.
  • بخاری، محمد، صحیح، همراه با حاشیة سندی، قاهره.
  • بسوی، یعقوب، المعرفة و التاریخ، به کوشش اکرم ضیاء عمری، بغداد، ۱۹۷۵-۱۹۷۶م.
  • بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش ابراهیم رمضان، بیروت، ۱۴۱۵ق /۱۹۹۴م.
  • بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج۳، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ق /۱۹۷۸م، ج۵، به کوشش گویتین، بیت المقدس، ۱۹۳۶م.
  • بلوی، یوسف، الف باء، قاهره، ۱۲۸۷ق.
  • بیهقی، احمد، مناقب الشافعی، به کوشش احمد صقر، قاهره، ۱۹۷۰م.
  • ترمذی، محمد، سنن، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق به بعد.
  • جوینی، ابراهیم، فرائد السمطین، به کوشش محمد باقر محمودی، بیروت، ۱۳۹۸ق / ۱۹۷۸م.
  • جیهانی، ابوالقاسم، اشکال العالم، ترجمة علی بن عبدالسلام کاتب، تهران، ۱۳۶۸ش.
  • خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق.
  • همو، شرف اصحاب الحدیث، به کوشش محمد سعید خطیب اوغلی، آنکارا، ۱۹۷۱م.
  • دارمی، عبدالله، سنن، دمشق، ۱۳۴۹ق.
  • دارمی، عثمان، الرد علی بشر المریسی، به کوشش محمد حامد فقی، بیروت، دارالکتب العلمیه.
  • دمیری، محمد، حیاة الحیوان، قاهره، مکتبة مصطفی البابی.
  • ذهبی، محمد، تذکرة الحفاظ، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۸ق / ۱۹۶۸م.
  • همو، سیراعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۵م.
  • همو، العلو للعلی الغفار، به کوشش عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت، ۱۳۸۸ق /۱۹۶۸م.
  • همو، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق /۱۹۶۳م.
  • سبکی، عبدالوهاب، الابهاج فی شرح المنهاج، بیروت، ۱۴۰۴ق /۱۹۸۴م.
  • سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به کوشش محمد جواد مشکور، تهران، ۱۳۴۱ش.
  • سمعانی، عبدالکریم، التحبیر، به کوشش منیره ناجی سالم، بغداد، ۱۳۹۵ق /۱۹۷۵م.
  • شافعی، محمد، «اختلاف مالک...»، ضمن ج۷، الام.
  • همو، الام، بیروت، دارالمعرفه؛ همو، الرسالة، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، ۱۳۵۸ق /۱۹۳۹م.
  • همو، یادداشتهایی بر «سیر الاوزاعی»، ضمن ج۷ الام؛ طبری، التاریخ.
  • طوسی، محمد، الخلاف، تهران، ۱۳۷۷ق.
  • عباد بن عباد خواص، «رسالة»، ضمن ج۱ سنن (نک: هم، دارمی، عبدالله).
  • عبدالله بن احمد بن حنبل، کتاب السنة، دهلی، ۱۴۰۴ق / ۱۹۸۴م.
  • کتانی، محمد، الرسالة المستطرفة، استانبول، ۱۹۸۶م.
  • کشی، محمد، معرفة الرجال، اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ش.
  • کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ق.
  • لیث ابن سعد، «رسالة الی مالک»، ضمن ج۳ اعلام الموقعین ابن قیم جوزیه، قاهره، ۱۹۶۸م.
  • مالک ابن انس، «رسالة الی لیث بن سعد»، ضمن ج۱ ترتیب المدارک قاضی عیاض، بیروت /طرابلس، ۱۳۸۷ق /۱۹۶۷م.
  • همو، الموطأ، با حاشیة کاندهلوی، کراچی، کتابخانة آرام باغ.
  • مزنی، اسماعیل، «المختصر»، همراه الام (نک: هم، شافعی).
  • مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، بیروت، ۱۴۰۸ق /۱۹۸۷م.
  • موسی، جلال محمد، نشأة الاشعریة و تطورها، بیروت، ۱۹۸۲م.
  • نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق.
  • نسایی، احمد، سنن، قاهره، ۱۳۴۸ق.
  • نووی، یحیی، تهذیب الاسماء و اللغات، قاهره، ۱۹۲۷م.
  • یحیی بن معین، التاریخ، به کوشش احمد محمود نور سیف، مکه، ۱۳۹۹ق /۱۹۷۹م.
  • GAS; Halkin, A.S., X The V ashwiyya n n , Journal of the American Oriental Society , New Haven , 1934 , vol. LIV ;
  • Horst , H., X Zur [ berlieferung im Korankommentar a t - 6 abar / s n , ZDMG, 1953, vol. CIII; Houtsma, M.Th., X Die Hashw / ya n , Zeitschrift f O r Assyriologie, 1912, vol. XXVI; Madelung, W., X The Origins of the Controversy Concerning the Creation of the Koran n , Religious Schools and Sects in Medieval Islam, London, 1985.
  • (Mallick, M.T., X The Traditionists and the Jahmiyya n , Hamdard Islamicus 1980, vol.III (3).
  • Paketchy, A., X Contribution of Central Asian Scholars to Compilation of Hadith n , The History of Civilizations of Central Asia, vol. IV (2) , unpublished; Schacht, J., The Origins of Muhammadan Juris- prudence, Oxford, 1953.
  • Van Ess, J., Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin/NewYork, 1991.