ثواب و عقاب

ثَواب و عِقاب، دو اصطلاح قرآنی برای اعمال نیک و بد انسان است. ثواب یعنی پاداش و جزای خیری که از سوی پروردگار به بندگان مؤمن در برابر ایمان و انجام کارهای نیک داده می‌شود و عقاب سزا و جزای ناخوشایندی است که به بندگان کافر یا عاصی، به دلیل کفر یا انجام کارهای ناروا و خلاف شرع می‌رسد.

زیربنا بودن بودن ایمان برای ثواب، استحقاقی یا تفضلی بودن آن، جایگاه دریافت ثواب و عقاب و بحث تجسم اعمال از مهمترین مباحث این موضوع هستند. وجود ثواب و عقاب یکی از دلایل وجود اختیار در انسان است چرا که در صورت نبود اختیار، پاداش در مقابل کار خیر و عقاب در مقابل معصیت معنایی نداشت.

این موضوع در کلام اسلامی ، فلسفه ، عرفان و اصول فقه نیز مباحث گسترده‌ای را به خود اختصاص داده است.

معنای لغوی و اصطلاحی

واژۀ ثواب از ریشۀ «ث و ب» به معنی بازگشتن به حالت قبلی آمده است و در زبان فارسی می‌توان آن را معادل پاداش در نظر گرفت. معنای اصطلاحی آن، بازگشت نتیجۀ افعال خیر به صاحب فعل است و به ثوابهایی که از طرف خداوند به اعمال صالح مؤمنان تعلق می‌گیرد.

واژۀ عقاب نیز از ریشه «ع ق ب» به معنی دنبال کردن و در پی چیزی رفتن است و در اصطلاح به عذاب و کیفر الٰهی اطلاق می‌شود که در نتیجه گناه اعتقادی یا عملی شخص دامنگیر او می‌شود.

در آیات و تفاسیر

دو واژۀ ثواب و عقاب و مشتقات آنها در قرآن کریم به ترتیب ١٣ و ٢٠ بار به کار رفته‌اند. علاوه بر این واژگان، برخی اصطلاحات همچون «اجر و پاداش» مؤمنان و «جزا و کیفر» سرکشان در آیات الٰهی دیده می‌شود و در بخشی از آیات، ثواب و عقاب به صورت «ترهیب و ترغیب» یا «بشارت و انذار» آمده است، و در آیات دیگری نیز ثواب و عقاب در قالب وعد و وعید الٰهی مطرح شده‌اند.

مفسران، به تَبَع متکلمان، ثواب را نفعی ناشی از شایستگی و استحقاق (در برابر تفضل) و همراه با بزرگداشت و احترام (در برابر عِوَض) و عقاب را ضرری سزاوار و همراه با خوار شمردن دانسته‌اند.

مقالهٔ اصلی: ثواب و عقاب (در کلام)

ابوالفتوح رازی فرق میان عذاب و عقاب را آن دانسته که عقاب همواره در پی استحقاق است اما عذاب لزوماً اینطور نیست.

بنا بر آیات متعددی از قرآن کریم اعمال انسانها، هر چند به‌اندازۀ ذره‌ای ناچیز، در «کتاب » ثبت می‌گردد و محفوظ می‌ماند و در روز رستاخیز به آنان نشان داده می‌شود. بر همین اساس، مفسران درباره «کتاب »، که از آن به نامه یا صحیفه اعمال تعبیر شده است، و نیز درباره نشان دادن اعمال توضیحاتی داده‌اند. علامه طباطبایی این نظر را مطرح کرده که آنچه در «کتاب » ثبت شده حقیقت خود اعمال است، نه از جنس نوشتن رایج در این عالَم، در حالی که عموم مفسران نامۀ اعمال را به عنوان یک حقیقت مکتوب وصف کرده‌اند. البته برخی، علاوه بر ثبت اَعمال، ذکر مقدار ثواب و عقاب آنها را نیز از محتویات نامه دانسته و برخی نیز گفته‌اند که به انسانها، بر اساس کتاب اعمالشان، عادلانه، ثواب و عقاب داده خواهد شد.

نشان داده شدن اعمال

در باره مراد از نشان داده شدن اعمال نیز مفسران آرای گوناگونی دارند که از آن جمله است:

مشاهده جزای اعمال یا دیدن نامه اعمال؛ ورود در جزا، اعم از ثواب و عقاب ؛ مشاهده حقیقت اعمال بنا بر نظریه تجسم اعمال و آگاهی و معرفت حقیقی به کارهای انجام شده در دنیا. علامه طباطبایی با استناد به تعبیر «سَوْفَ یُریٰ» در آیه چهلم سوره نجم احتمال داده است که در روز رستاخیز، عمل انسان علاوه بر خود او، به دیگری نیز ارائه شود.

تجسم اعمال

مقالهٔ اصلی: تجسم اعمال

آیاتِ راجع به ثواب و عقاب دو دسته‌اند:

1. آیاتی که ظاهراً بر این معنا دلالت دارند که ثواب و عقاب غیر از خود اعمال اند و بهشت، پاداش و ثواب نیکوکاران و دوزخ، کیفر و عقاب گناهکاران است؛

1. آیاتی که ظاهر آنها دلالت بر تجسم اعمال و وحدت جزا و عمل در روز رستاخیز دارد. بیشتر مفسران، با بهره گیری از مباحث مجاز و تأویل، آیات دسته دوم را به دسته اول ملحق کرده و تعبیراتی چون حضور اعمال در قیامت را مجازی دانسته یا آن را به جزای اعمال یا نامه اعمال تأویل کرده‌اند اما به نظر علامه طباطبایی این دو دسته آیات، بی‌آنکه نیاز به تأویل یا مجازگویی باشد، قابل جمع اند و هر کدام از تعبیرات قرآنی ناظر به یک بُعد از موضوع قیامت است.

تناسب عمل با پاداش

تناسب عمل با پاداش آن، از دیگر موضوعاتی است که در آیات ثواب و عقاب مطرح شده است. برخی آیات تصریح دارند که انسان در روز قیامت، دقیقاً معادل کار نیک خود پاداش نیک می‌گیرد و معادل کار بدش کیفر می‌شود. در آیاتی دیگر سزای کار بد، دقیقاً به اندازه همان کار بد دانسته شده و پاداش کار خوب، با عنایت به فضل خداوند، بهتر و بیش از آن کار ذکر شده است. در بیان مراد این گونه آیات، مفسران اختلاف چندانی با یکدیگر ندارند. به تعبیر علامه طباطبایی خداوند بنا بر فضل خود، نقص اعمال نیکوکاران و صالحان را رفع می‌کند و معادل بهترین عمل به آنان پاداش می‌دهد.

میزان افزایشِ ثوابِ اعمالِ نیک در آیات، به تفاوت، چند برابر، دَه برابر، هفتصد برابر و «بِغیَرِ حسابٍ» ذکر شده است. مفسران برای «بغیرحساب » چند معنا احتمال داده‌اند: پاداش خداوند فزون از شمار و به تعبیری، نامتناهی است؛ پاداش خداوند فراتر از استحقاق مؤمنان است؛ کسی خداوند را به سبب پاداشی که می‌دهد مورد سؤال و مؤاخذه قرار نمی‌دهد و خدا نیز انتظار جبران ندارد؛ پاداش خدا از سرچشمه فیض و لطف بی‌نهایت اوست.

ایمان، شرط ثواب

بنا بر برخی آیات، شرط استحقاق ثواب، ایمان است؛ بنا براین، عمل افراد بی‌ایمان (کافران، مشرکان) ثواب اُخروی در پی ندارد. همچنین عملِ صالحِ کسانی که مرتکبِ گناهانی شده‌اند که در حکم کفر است، در صورت توبه نکردن، به سبب تباهی ایمانشان بر اثر گناه، ثواب ندارد. مفسران در توضیح این امر گفته‌اند که اعمالی مانند کفر و ارتداد، تأثیر عمل صالح گذشته را در تأمین سعادت ابدی انسان از بین می‌برد در حالی که ایمان، عامل ادامه تأثیر اعمال صالح (مثلاً تعلق ثواب به آن) در عالَم پس از دنیاست.

از سوی دیگر، آیاتی بر این دلالت دارد که ایمان و توبه و عمل صالح (مانند نمازهای واجب، حج، تقوا، دوری از گناهان کبیره) باعث محو گناهان (تکفیر به معنای قرآنی )، از جمله گناهان صغیره، می‌شود.

ثواب دنیا و ثواب آخرت

قرآن از ثواب الدنیا در برابر ثواب الآخره سخن به میان آورده و به افرادی اشاره کرده است که تنها خواهان ثواب دنیایند و در برابر آنها کسانی قرار دارند که ثواب آخرت را می‌طلبند. بنا بر مضمون این آیات، هر دو گونه ثواب در اختیار خدا و از آنِ اوست و خدا ثواب دنیا را به طالبان آن می‌دهد ولی آنان از ثواب آخرت بی‌نصیب اند، در حالی که طالبان ثواب آخرت از ثواب دنیا نیز بهره مندند

مفسران در تبیین مراد این آیات، با توجه به سیاق و‌شان نزول آنها، گفته‌اند: ثواب دنیا یعنی:

غنیمت‌های حاصل از غزوه احد و به طور کلی غنیمت و فَیْیء؛ روزیِ هر انسانی که خدا برای او تقدیر کرده است؛ پیروزی بر دشمنان در جنگ؛ عزت و نام نیک.

ثواب آخرت یعنی:

کرامت نزد خدا؛ بلندیِ مرتبت در عالم آخرت؛ اِعلای دین خدا؛ بهشت و نعمتهای آن و مغفرت. به گفته طبرسی ثواب نامیدن بهره‌های دنیایی، از باب مجاز است و به نظر علامه طباطبایی، وصف ثواب آخرت به «حُسن »، بدون آوردن چنین وصفی برای ثواب دنیا، از ارزش ثواب آخرت در مقایسه با بهره‌های دنیایی خبرمی دهد. با این همه، بین ثواب دنیا و آخرت هیچ گونه تنافی وجود ندارد، بلکه کسانی که صرفاً در پی ثواب دنیایند از ثواب آخرت بی‌بهره‌اند ولی کسانی که در پی ثواب آخرت اند از هر دو ثواب (دنیوی و اخروی) بهره مند خواهند شد.

وعده بر کیفر سخت

چند گروه به سختْ کیفر بودن خدا تهدید شده‌اند: کسانی که نعمتهای الاهی را دگرگون ساخته و کفر می‌ورزند و نشانه‌های خداوند را دروغ می‌شمارند؛ کسانی که با خدا و پیامبر او دشمنی می‌کنند؛ و مؤمنانی که در اجابت دعوت خدا و رسول سستی می‌ورزند. همچنین پس از بیان احکام حج و بر حذر داشتن از نافرمانی در انجام دادنِ درستِ این احکام و نیز از زبان شیطان در قیامت خطاب به کسانی که از او فریب خورده‌اند، بر سخت کیفر بودن خداوند تأکید شده است.

در احادیث

در آثار حدیثی امامیه، واژه‌های ثواب و عقاب بسیار به کار رفته است. در کتب اربعه، ابواب متعددی در این زمینه وجود دارد و احادیث بسیاری در باره پاداش و کیفر کارهای گوناگون (از ثواب توحید تا ثواب کارهای خوب جزئی در زندگی، و از کیفر شرک تا گناهان صغیره) روایت شده است.

در میان احادیث شیعه و سنّی، تعداد احادیث مربوط به ثواب بیشتر از احادیث مرتبط با عقاب است.

بنا بر احادیث، با تأکید بر آیات قرآن، پاداش اخروی عمل نیک، ویژه مؤمنان است و غیر مؤمنان از پاداش عمل نیکِ خود بی‌بهره‌اند.

در احادیث بسیاری، ثوابِ زیارت مرقد امامان با ثواب اعمال نیکِ بسیار دشوار، همچون جهاد و شهادت، مقایسه شده است یا ثواب برآوردن حاجت مؤمن، برآورده شدن صد حاجت ذکر شده است که یکی از آنها رفتن به بهشت یا آمرزش تمامی گناهان و در صورت مرگ در این هنگام، ورود به بهشت و بهره مندی از پاداش بی‌نهایت است. همچنین آمده است که اگر کسی دل مؤمنی را شاد کند، خداوند نه تنها در آخرت دل او را شاد می‌کند که هر آنچه بخواهد به او می‌دهد و حتی بیش از آنچه خواسته، آنقدر به او می‌دهد که هرگز تصور آن را هم نمی‌کرده است. علاوه بر اینها، ثواب سرپرستی یتیم، حضور در بهشت به همراه پیامبر اکرم و ثواب کمک به زن بی‌سرپرست و شخص مسکین مانند جهاد در راه خدا بیان شده است.

از مجموع این احادیث می‌توان دریافت که میزان ثواب عمل نیک، به عوامل گوناگونی چون میزان اهمیت عمل، میزان عقل فاعل، نیت او، و زمان و مکان عمل وابسته است. میزان عقاب نیز تابعی از عواملی، همچون نسب فاعل، است؛ ازاین رو، آن گروه از فرزندان حضرت فاطمه(س) که عناد ورزند و حق امامان را نشناسند، دو برابرِ دیگر معاندان عذاب می‌شوند.

از میان محدّثان بزرگ شیعه، شیخ صدوق با تألیف دو کتاب، یکی ثواب الاعمال و دیگری عقاب الاعمال، توجه شایانی به موضوع ثواب و عقاب کرده است.

واژه‌های ثواب و عقاب و مشتقات آنها در متن احادیث اهلِ سنّت، بسیار کم به کار رفته است، اما نویسندگان و شارحان صحاح سته، واژه‌های ثواب و عقاب را در عنوان چند باب درج کرده‌اند. واژه جزا نیز کاربردی در حد واژه‌های ثواب و عقاب دارد. در برخی نقلها، ‌گاه واژه‌های ثواب و جزا به جای هم به کار رفته‌اند.

جایگاه ثواب و عقاب

در آیات و روایات به این مسئله که ثواب و عقاب برای انسان از چه مرحله‌ای آغاز می‌گردد توجه بسیاری شده است. پاداش برخی از کارهای خیر و عقوبت برخی از گناهان در همین دنیا به انسان می‌رسد (و چه بسا بخشی از آن به قیامت واگذار شود) ولی جایگاه اصلی حسابرسی به ثواب و عقاب قیامت است که کوچک‌ترین کار خیر یا شر مورد محاسبه قرار خواهد گرفت.

گرچه وجود عذاب و فشار قبر مورد قبول همه مسلمانان است. در اینکه چه کسانی در قبر از ثواب و عقاب برخوردار می‌شوند، اختلاف نظر است؛ در برخی روایات پاداش و کیفر در قبر تنها به مؤمنان و کافران خالص اختصاص دارد و دیگران در قیامت به پاداش و کیفر اعمال خود می‌رسند.

ثواب و عقاب در فلسفه و عرفان

در فلسفه و عرفان اسلامی، بیش از ثواب و عقاب بر سعادت و شقاوت تأکید و سعی شده است مفاهیم ثواب و عقاب به سعادت و شقاوت تحویل شود، حتی‌گاه زهد و عبادتِ غیرعارف برای رسیدن به ثواب، نوعی معامله خوانده شده است . فیلسوفان معمولاً مفهوم دینی فلاح را با اصطلاح سعادت بیان کرده‌اند.

حقیقت ثواب و عقاب در فلسفه

سعادت نزد فیلسوفان متضمن نوعی لذت معنوی است و این لذت معنوی نیز جز ادراک و وصول به خیر و کمال نیست ؛ بنابراین بالاترین سعادت، بیشترین ادراک خیر است و سعادتمندترین انسان واصل‌ترین انسان به خیر است. ملاصدرا تصریح کرده که عالم آخرت، که نشئه عذاب و ثواب است، عالمی ادراکی است. البته باید توجه داشت که نزد ملاصدرا ادراک و علم، مرتبه‌ای از وجود و بلکه عین وجود است .

فیلسوفان مسلمان، غالباً ثواب و عقاب را لازمه و معلول اجتناب ناپذیر عمل دانسته‌اند . به اعتقاد ملاصدرا همانگونه که غذاهای نامناسب بیماری زا هستند، عقاید نادرست و اعمال ناشایست نیز موجب بیماریِ نفس می‌شوند.

به اعتقاد ابن سینا ، در این جهان، شرِّ کثیر وجود ندارد و اگر شرّی هست قلیل است. بخشی از این شرِّ قلیل، شرِّ برخی از انسانهاست اما این شر لازمه ذات آنهاست و نمی‌توان آنها را فارغ از این شر آفرید. پس شرِّقلیل، مقدّر است و بدین ترتیب این پرسش مطرح می‌شود که اگر شرِّ برخی انسانها لازمه ذات آنهاست، پس چرا عقاب می‌شوند؟ به دیگر سخن، عقاب آنها بر خلاف عدل است. پاسخ فیلسوفان به این پرسش چنین بوده است که عقاب آنها نیز لازمه ذات آنهاست، همچون بیماری که لازمه پرخوری است . ملاصدرا نیز از موافقان این نظریه است .

حقیقت ثواب و عقاب در عرفان

در عرفان اسلامی نیز شبیه این مطالب را می‌بینیم. از نظر ابن عربی معرفت یا غفلت انسان به حقیقت خویشتن است که او را سعید یا شقی می‌سازد و البته می‌دانیم که حقیقت انسان جز حقیقت حق و تجلی حق تعالی نیست. بهشت که ابن عربی آن را دارالسعاده می‌نامد، به اعتقاد وی صورتی است که در ذات هر انسان، که جز حقیقت حق نیست، مستتر شده و ورود به بهشت یعنی بازگشت به این صورت و یافتن صفات حقی که در آن تجلی یافته است. بنابراین، سعادت یعنی معرفت به خداوند و وحدت ذاتی وجود، و شقاوت یعنی محرومیت از این معرفت و تنها معیار سعادت و شقاوت، علم و معرفت است.

به اعتقاد ابن عربی ، انسانها همچون سایر ممکنات بر اساس عین ثابت خود وجود یافته‌اند. پس، خیر و شر آنها نه از ناحیه وجودشان بلکه نشئت گرفته از عین ثابت آنهاست. به عبارت دیگر، کارهای نیک و بد انسانها از آثار تکوینی اعیان ثابته و سرچشمه گرفته از استعداد ازلی آنهاست و بنابراین ثواب و عقاب نیز اقتضای اعیان آنها در فطرت اولیشان است . بدین ترتیب، در منظومه فکری ابن عربی هیچ مجازات کننده بیرونی وجود ندارد و ثواب و عقاب چیزی جز ظهور عین ثابت انسان نیست . اساساً در نظام وحدت وجودی ابن عربی همه چیز مطیع اراده حق متعال و ظهور آن است حتی طاعت و عصیان، و ازاین روست که وی عصیان فرعون را نیز تابع امر تکوینی خداوند دانسته است . بر این اساس، آنچه ثواب و عقاب نامیده می‌شود نیز احوالی است که در پی فعل می‌آید و چیزی جز تجلی حق متعال نیست. در واقع، خود حق است که از طریق تجلیاتش لذت و رنج می‌برد .

ثواب و عقاب در علم کلام

در آثار کلامی می‌توان دو جریان اصلی را در تبیین آموزۀ ثواب و عقاب مشخص کرد: یکی سنت کلامی عدلیه (امامیه و معتزله). این متکلمان ثواب و عقاب را در دو بخش مباحث مربوط به عدل الٰهی و مباحث مربوط به معاد مورد بررسی قرار داده‌اند، و دیگری کلام اشعری و ماتریدی که ثواب و عقاب را منحصراً در بررسی مباحث معاد طرح کرده‌اند.

استحقاقی یا تفضلی

معتزله بیشتر بر آن بودند که ثواب یا عقاب الٰهی نتیجۀ استحقاقی تکالیف شرعی هستند و می‌توان با مقدمات عقلی، این استحقاق را ثابت کرد. متکلمان اهل سنت اشعری و ماتریدی استحقاق را نپذیرفتند. آنان ثواب را فضل الٰهی و عقاب را حاصل عدل الٰهی دانسته‌اند. آنان با رد حسن و قبح عقلی، عقیده داشتند که به لحاظ عقلی چیزی بر خداوند واجب نیست و عدل الٰهی چیزی جز تصرف خدا در ملک خودش نیست. حاکم او ست و هر حکمی را که انجام دهد حَسَن است و شایسته، خواه مؤمنان را ثواب دهد، خواه عقاب کند.

متکلمان امامی بر آن بودند که از نظر عقلی دلیلی برای استحقاقی بودن عقاب وجود ندارد، بلکه استحقاق عقاب به دلیل آیات و روایات ثابت می‌شود .

دائمی بودن ثواب و عقاب

معتزله و برخی از متکلمان امامی همچون خواجه نصیر الدین طوسی عقیده داشتند که به لحاظ عقلی می‌توان ثابت کرد که ثواب و عقاب دائمی است. ولی اغلب ایشان معتقدند نمی‌توان دلیل عقلی بر دوام ثواب و عقاب ارائه داد، بلکه ثواب (نعمتهای بهشتی) بنا بر آیات و روایات دائمی است و دربارۀ عقاب نیز ــ با وجود اختلاف نظر در دوام عقابِ فاسق و مرتکبِ گناه کبیره ــ تنها دلیل برای عقاب دائم کافران، آیات و روایات است.

عقاب ارتکاب گناه کبیره

معتزله مرتکب گناه کبیره را فاسق، و مستحق عقاب دائمی می‌دانستند ، اما متکلمان شیعه با این نظریه مخالف بودند. از نظر آنان دلیل عقلی برای دوام عقاب مرتکب کبیره وجود ندارد، علاوه بر این، مؤمنی که مرتکب گناه کبیره باشد، چه بسا مورد عفو قرار گیرد و عقاب او بنا به فضل الٰهی ساقط شود .

عوامل سقوط ثواب و عقاب

از نظر متکلمان ثواب و عقاب به چند عامل از بین می‌روند. از نظر معتزله ارتکاب گناه کبیره باعث از میان رفتن استحقاق ثوابهای گذشته می‌شد. پشیمانی از انجام طاعات و افزونی معاصی بر طاعات و عبادات نیز اسقاط ثواب را در پی دارد . همچنین در صورتی که استحقاق ثواب کسی از عقاب او کمتر باشد، ثواب او حبط می‌شود و از بین می‌رود، چرا که در آخرت، مکلف یا مستحق ثواب دائم است، یا مستحق عقاب دائم.

متکلمان اشعری و شیعه در مسائل مربوط به اسقاط ثواب و عقاب، با معتزله هم رأی نبودند. مهم‌ترین اختلافات در مباحث عفو، احباط و تکفیر، توبه و شفاعت است که اینک بدانها می‌پردازیم:

١- عفو الهی

بنا بر عقیدۀ شیعه و معتزله بصره عفو فاسق یا کافر از سوی خداوند حَسَن به شمار می‌رود، زیرا عقاب حق خداوند است و در صورتی که از آن صرف نظر کند، به بنده سود خواهد رسید و قُبحی هم در پی نخواهد داشت.

متکلمان اشعری نیز عقیده داشتند، به لحاظ عقلی جایز است که خداوند گناهان کبیره را عفو کند، گرچه نمی‌توان گفت قطعاً چنین خواهد کرد. برخی نیز می‌گفتند خداوند بعضی از گناهان کبیره را عفو خواهد کرد و بعضی را عفو نمی‌کند؛ اما اینکه کدام یک از کبائر قابل عفو هستند بر ما پوشیده است.

در مقابل، معتزله بغداد عقیده داشتند خدا کسانی را که استحقاق عقاب دارند، عفو نخواهد کرد .

٢- احباط و تکفیر

معتزله بنا بر نظریۀ احباط عقیده داشتند ارتکاب برخی از گناهان که از آنها به طور کلی به «گناه کبیره » تعبیر می‌شود، موجب از میان رفتن طاعت و ثواب شده، و از سوی دیگر در صورت افزونی طاعات و استحقاقِ ثواب بر معاصی و استحقاق عقاب، گناهان تکفیر می‌شوند.

از نظر متکلمان اشعری و امامیه احباط قابل قبول نبود. اشاعره بر آن بودند که استحقاقی نبودن ثواب و عقاب و عدم وجوب آن بر خداوند، به خودی خود مسئلۀ احباط را منتفی می‌کند . از نظر شیعه هم، مسلمان مؤمن با ارتکاب گناه از بهشت محروم نمی‌شود و جاودانه در دوزخ نمی‌ماند، چرا که ایمان او استحقاق ثواب دائم را دارد. او برای گناه کبیره ای که مرتکب شده است، استحقاق عقاب منقطع و ناپایدار را دارد، و این عقاب تأثیری در ثواب ایمانش نخواهد داشت .

٣- توبه

عامل دیگر اسقاط عقاب، توبه است. انسان باید در زمانی که همچنان توانایی انجام گناهان را دارد، از معاصی خود توبه کند .

در نظر اغلب معتزله مجموع گناهان در صورتی که صغیره به شمار بروند، به دلیل افزونی طاعات و استحقاق ثواب بر آنها، تکفیر می‌شوند و نیازی به توبه از آنها نیست، بلکه گناهان کبیره هستند که نیازمند توبه‌اند .

اسقاط عقاب به وسیلۀ توبه به این معنی نبود که عمل توبه ثواب دارد و به دلیل افزایش ثواب باعث تکفیر گناهان می‌شود، بلکه توبه به نفس خود عامل اسقاط عقاب به شمار می‌آمد .

اشاعره توبه را به خودی خود عامل اسقاط عقاب نمی‌دانستند .

٤- شفاعت

معتزله شفاعت پیامبر(ص) را عامل اسقاط عقاب نمی‌دانستند، بلکه آن را در افزونی ثواب مؤمنان مؤثر می‌دیدند. .

اشاعره و شیعه شفاعت را مخصوص کسانی می‌دانند که مرتکب گناه کبیره شده باشد.

رابطه اختیار با ثواب و عقاب

متکلمان عدلیه (شیعه و معتزله) ثواب و عقاب را نشانه اختیار انسان دانسته‌اند و چنین استدلال کرده‌اند که اگر انسان در افعال خویش مختار و صاحب اراده نباشد، مدح و ذم، و ثواب و عقاب او بی‌معنا می‌شود و تکلیف کردن به او نیز بر خلاف عقل است. اما اشاعره نظریه کسب را مطرح کرده و تأکید کرده‌اند که ثواب و عقاب از باب «عادة اللّه» است و نشانه اختیار نیست .

متکلمان مفاهیم «ثواب و عقاب » و «مدح و ذم » را به هم پیوند زده‌اند و ازاین رو بحثهای ثواب و عقاب با مبحث بنیادی‌تر حُسْن و قُبْح گره خورده است.

ثواب و عقاب در اصول فقه

عالمان اصول فقه شیعه، در آثار خود سعی کرده‌اند مفهوم حسن و قبح را به کمک مفهوم ثواب و عقاب تعریف کنند و بدین ترتیب، مهم‌ترین مفاهیم اخلاقی با مفاهیم شرعی پیوند خورده است .

میرزا محمد حسین نائینی از جمله کسانی است که بر خلاف مشهور امامیه، در نظریه استحقاق تشکیک کرده و گفته است چون انسانها بنده خدایند، باید از او اطاعت کنند و امرش را اجرا کنند و عقلاً منعی ندارد که مولا در قبالِ فرمانبرداری بنده، به او پاداش ندهد؛ اساساً ثوابْ تفضل خدا بر بندگان خویش است.

میرزای شیرازی نظریه استحقاق را پذیرفته و عدم اعطای ثواب به مستحقش را قبیح شمرده است اما نکته شایان توجه این است که به اعتقاد وی برخلاف نظر متکلمان، عقل مستقل، طاعات را مستحق نفع و سود نمی‌داند بلکه تنها مستحق تقرب الی اللّه می‌داند، و نفع و سود تفضل الاهی است. به باور او عقل مستقل، گناهکار را مستحق عذاب می‌شمارد با این حال، عفو او نیکوست.

نظریه استحقاق در میان اصولیان شیعه پرطرفدارترین نظریه است ؛ اما گروه دیگری از اصولیان با جمعی از فیلسوفان مسلمان هم عقیده‌اند و به نظریه تجسم اعمال گرایش دارند. طرفداران این نظریه معتقدند ثواب و عقاب قهراً و الزاماً بر افعال مترتب می‌شود و در حقیقت، ثواب و عقاب چیزی جز آشکار شدنِ باطن اعمال نیست. به بیان دیگر، در آخرت اعمال سیئه به صورت آتش مجسم می‌شود و اعمال حسنه به صورت نعمتهای بهشتی.

اصولیان اشاره کرده‌اند که قصد اطاعت و فرمانبرداری یا قصد قربت از شروط لازم برای استحقاق ثواب است و بدون آن هیچ عملی مستحق ثواب نیست .

قبح عقاب بلابیان

معنای این عبارت این است که از دید عقل، چنانچه خداوند قبل از اینکه حُکمی را به اطلاع انسان برساند او را به خاطر انجام ندادن آن مجازات کند ظلم است و خداوند هرگز مرتکب ظلم نمی‌شود.

از نظر اصولیان، آنچه انسان را مستحق عقاب می‌کند، نافرمانی (عصیان) از دستورهای خداوند (احکام اللّه) است، اما چون تا فرمانی ابلاغ نشده باشد نافرمانی قابل تصور نیست ، مرحله ابلاغ حکم شرط لازم برای استحقاق عقاب به شمار آمده است . گذشته از ابلاغ حکم، علم به ابلاغ نیز از شروط لازم برای استحقاق عقاب است اما نکته مهم این است که مکلف تا حد امکان برای دستیابی به احکام دین تلاش کرده باشد؛ در غیر این صورت علم به ابلاغ شرط استحقاق عقاب نیست.

پرسش مهم در اینجا این است که اگر علم به خطا رفت و به عبارت دیگر، فقط اطمینان و یقینی نادرست بود و در واقع، حکمی ابلاغ نشده بود، آیا این یقین نادرست هم مایه استحقاق عقاب است ؟

بحث در باره ثواب و عقاب واجبات کفایی، تجری، احتیاط کردن در عمل،... از دیگر بحثهای عالمان اصول در این زمینه است.

منابع

• قرآن کریم؛

• ابراهیم بن علی کفعمی، البلدالامین، چاپ سنگی (بی جا، بی‌تا. )؛

• ابراهیم بن نوبخت، الیاقوت فی علم الکلام، چاپ علی اکبر ضیائی، قم ١٤١٣؛

• ابن ابی الحدید، عبد الحمید، شرح نهج البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ١٣٧٨-١٣٨٤ق/١٩٥٩- ١٩٦٤م

• ابن بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم ١٣٩٨؛

• ابن بابویه، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، بغداد ١٩٦٢؛

• ابن بابویه، کتاب من لایحضره الفقیه، چاپ علی اکبر غفاری، قم ١٤١٤؛

• ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی، تهران ١٤٠٣؛

• ابن عربی، فصوص الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ١٣٧٠ ش؛

• ابن ملاحمی، محمود، الفائق فی اصول الدین، به کوشش ویلفرد مادلونگ و مارتین مکدرموت، تهران، ١٣٨٦ش

• ابو یعلی، محمد، المعتمد فی اصول الدین، به کوشش ودیع زیدان حداد، بیروت، ١٩٨٦م

• ابوالفتوح رازی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن، چاپ محمدجعفر یاحقی، مشهد ١٣٦٥ـ١٣٧٦ ش؛

• ابوالقاسم بن محمدحسن میرزای قمی، قوانین الاصول، چاپ سنگی تهران ١٣٠٨ـ١٣٠٩، چاپ افست ١٣٧٨؛

• ابوالقاسم خوئی، اجودالتقریرات، تقریرات درس آیة اللّه نائینی، قم ١٣٦٨ ش؛

• ابوصلاح حلبی، تقی، الکافی، به کوشش رضا استادی، اصفهان، ١٤٠٣ق

• اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت (بی تا. )، چاپ افست تهران ١٣٦٨ ش؛

• آرنت یان ونسینک، المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی، لیدن ١٩٣٦ـ١٩٦٩.

• آقابزرگ تهرانی؛ الذزیعه الی تصانیف الشیعه،

• آمدی، علی، غایة المرام فی علم الکلام، به کوشش حسن محمود عبداللطیف، قاهره، ١٣٩١ق/١٩٧١م

• باقلانی، محمد، الانصاف، به کوشش عمادالدین حیدر، بیروت، ١٤٠٧ق/١٩٨٦م

• بغدادی، عبد القاهر، اصول الدین، استانبول، ١٣٤٦ق/١٩٢٨م

• جرجانی، علی، شرح المواقف، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ١٣٢٥ق/١٩٠٧م

• جعفر سبحانی، تهذیب الاصول، تقریرات درس امام خمینی، قم ١٣٨٢؛

• جوینی، عبد الملک، الارشاد، به کوشش اسعد تمیم، بیروت، ١٤٠٥ق/ ١٩٨٥م

• حبیب اللّه بن محمدعلی رشتی، بدائع الافکار، تهران ١٣١٣؛

• حسن بن عبداللّه عسکری معجم الفروق اللغویة، الحاوی لکتاب ابی هلال العسکری و جزءاً من کتاب السید نورالدین الجزائری، قم ١٤١٢؛

• حسن بن یوسف علامه حلّی، الباب الحادی عشرللعلامة الحلّی، چاپ مهدی محقق، تهران: دانشگاه تهران، ١٣٦٥ ش؛

• حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن زادة آملی، قم ١٤٠٧؛

• حسن بن یوسف علامه حلّی، مبادی الوصول، چاپ عبدالحسین محمدعلی بقال، بیروت ١٤٠٦/ ١٩٨٦؛

• حسین بن حسن جرجانی، تفسیر گازر، چاپ جلال الدین محدث ارموی، تهران ١٣٣٧ـ١٣٤١ ش؛

• حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سیدکیلانی، تهران ?( ١٣٣٢ ش )؛

• حسینعلی منتظری، نهایة الاصول، تقریرات درس آیة اللّه بروجردی، قم ١٤١٥؛

• حمدبن عمر فخررازی، لباب الاشارات و التنبیهات، چاپ احمد حجازی سقا، قاهره ١٩٨٦؛

• حمصی، محمود، المنقذ من التقلید، قم، ١٤١٢ق

• خلیل بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ١٤٠٩؛

• داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ١٣٧٥ ش؛

• رضابن محمدهادی همدانی، فوائدالرضویة علی الفرائد المرتضویة، (تهران ١٣٧٧).

• روح اللّه خمینی، مناهج الوصول، تهران ١٤١٥؛

• سجستانی، «الینابیع»، سه رسالۀ اسماعیلی، به کوشش هانری کربن، تهران، ١٣٤٠ش/١٩٦١م

• سجستانی، ابویعقوب، الافتخار، به کوشش مصطفی غالب، بیروت، دارالاندلس

• سید مرتضی، الذخیرة، به کوشش احمد حسینی، قم، ١٤١١ق

• سید مرتضی، علی، «جوابات المسائل الطبریة»، رسائل الشریف المرتضی، به کوشش مهدی رجایی و احمد حسینی، قم، ١٤٠٥ق

• شهرستانی، محمد، الملل والنحل، به کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، قاهره، ١٣٨٧ق/١٩٦٧م

• صاعد رازی، عبد العلی، «معاد از دیدگاه اسماعیلیان»، اسماعیلیه، قم، ١٣٨١ش

• طوسی، محمد، الاقتصاد، تهران، ١٤٠٠ق

• طوسی، محمد، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی

• عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب، (بی تا. )؛

• عبدالرزاق بن علی لاهیجی، سرمایة ایمان، چاپ صادق لاریجانی آملی، تهران ١٣٦٢ ش؛

• عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه، (بی تا. )؛

• عبداللّه بن احمد نسفی، مدارک التنزیل و حقائق التأویل، در مجمع التفاسیر، (قاهره) ١٣١٧ـ١٣٢٠، چاپ افست استانبول: دارالدعوه، ١٤٠٤/١٩٨٤؛

• عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین، الارشاد، چاپ محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم، قاهره ١٤٢٢/ ٢٠٠٢؛

• عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، بیروت، عالم الکتب

• علامۀ حلی، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمی زنجانی، تهران، ١٣٦٣ش

• علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، قم، ١٣٧٣ش

• علامۀ حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت، ١٣٩٩ق/١٩٧٩م

• علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ١٤٠٠/١٩٨٠؛

• علی بن حسام الدین متقی، کنزالعُمّال فی سنن الاقوال و الافعال، چاپ محمود عمر دمیاطی، بیروت ١٤١٩/١٩٩٨؛

• علی بن حسین علم الهدی، الذخیرة فی علم الکلام، چاپ احمد حسینی، قم ١٤١١؛

• علی بن حسین علم الهدی، الذریعة الی اصول الشریعة، چاپ ابوالقاسم گرجی، تهران ١٣٦٣ ش؛

• علی بن سعد ضویحی، آراء المعتزله الاصولیه، ریاض ١٤٢١/٢٠٠٠؛

• علی بن محمد آمدی، ابکار الافکار فی اصول الدین، چاپ احمد محمدمهدی، قاهره ١٤٢٣/٢٠٠٢؛

• علی بن محمد بن ولید، «رسالة جلاء العقول و زبدة المحصول»، منتخبات اسماعیلیة، به کوشش عادل عوا، دمشق، ١٣٧٨ق/١٩٥٨م

• علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ١٣٢٥/١٩٠٧، چاپ افست قم ١٣٧٠ ش؛

• علی روزدری، تقریرات آیة اللّه المجدّدالشیرازی، قم ١٤٠٩ـ ١٤١٥؛

• علی نقی حیدری، اصول الاستنباط، قم ١٤١٢؛

• غزالی، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، ١٤٠٩ق/١٩٨٨م

• قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره، ١٣٨٢-١٣٨٥ق

• قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج ١٤، چاپ مصطفی سقا، قاهره ١٣٨٥/١٩٦٥؛

• قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ سمیر مصطفی رباب، بیروت ١٤٢٢؛

• قمی، علی، تفسیر، به کوشش طیب موسوی جزایری، نجف، ١٣٨٧ق

• کاظم حائری، مباحث الاصول، تقریرات درس آیة اللّه صدر، قم ١٤٠٨؛

• لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، به کوشش زین العابدین قربانی لاهیجی، تهران، ١٣٧٢ش

• مانکدیم، احمد، تعلیقاتی بر شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ١٤٠٨ق/١٩٨٨م

• متولی، عبدالرحمان، الغنیة فی اصول الدین، به کوشش عمادالدین احمد حیدر، بیروت، ١٩٨٧م

• محقق حلی، جعفر، المسلک فی اصول الدین، به کوشش رضا استادی، مشهد، ١٣٧٩ش

• محمد اسحاق فیاض، محاضرات فی اصول الفقه، تقریرات درس آیة اللّه خوئی، قم ١٤١٧؛

• محمد بن حسن طوسی، الامالی، قم ١٤١٤؛

• محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت (بی تا. )؛

• محمد بن حسن طوسی، تهذیب الاحکام، چاپ حسن موسوی خرسان، تهران ١٣٩٠؛

• محمد فؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، قاهره ١٣٦٤، چاپ افست تهران ١٣٩٧

• محمدباقر صدر، دروس فی علم الاصول، قم ١٤٠٥؛

• محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، تهران ١٣٣٧ ش، چاپ افست قم (بی تا. )؛

• محمدبن اسماعیل بخاری، صحیح البخاری، استانبول ١٤٠١/١٩٨١؛

• محمدبن حسن طوسی، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، تهران ١٤٠٠؛

• محمدبن حسن طوسی، العدة فی اصول الفقه، چاپ محمدرضا انصاری قمی، قم ١٣٧٦ ش؛

• محمدبن حسن طوسی، کتاب تمهید الاصول فی علم الکلام، چاپ عبدالمحسن مشکوة الدینی، تهران ١٣٦٢ ش؛

• محمدبن حسین شریف رضی، حقائق التأویل فی متشابه التنزیل، چاپ محمدرضا آل کاشف الغطاء، بیروت (بی تا. )، چاپ افست قم (بی تا. )؛

• محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، تفسیر الصافی، چاپ حسین اعلمی، بیروت ?( ١٣٩٩/١٩٧٩ )، چاپ افست مشهد (بی تا. )؛

• محمدبن طیب باقلانی، کتاب التمهید، چاپ ریچارد جوزف مکارتی، بیروت ١٩٥٧؛

• محمدبن علی شریف لاهیجی، تفسیر شریف لاهیجی، تهران ١٣٦٣ ش؛

• محمدبن علی طباطبائی، مفاتیح الاصول، چاپ سنگی (تهران، بی‌تا. )، چاپ افست قم: آل البیت، (بی تا. )؛

• محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، قاهره (بی تا. )، چاپ افست تهران (بی تا. )؛

• محمدبن عمر فخررازی، کتاب المُحَصَّل، چاپ حسین اتای، قاهره ١٤١١/١٩٩١؛

• محمدبن محمد غزالی، کتاب المستصفی من علم الاصول، بولاق ١٣٢٢ـ١٣٢٤، چاپ افست (بیروت، بی‌تا. )؛

• محمدبن محمد مفید، المسائل السّرویة، چاپ صائب عبدالحمید، قم ١٤١٣ الف؛

• محمدبن محمد مفید، النکت الاعتقادیة، قم ١٤١٣ ب؛

• محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، چاپ مهدی محقق، تهران ١٣٧٢ ش؛

• محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المُحَصَّل، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ١٣٥٩ ش؛

• محمدبن یعقوب فیروزآبادی، بصائر ذوی التمییز فی لطائف الکتاب العزیز، ج ٤، چاپ محمدعلی نجار، بیروت (بی تا. )؛

• محمدحسین اصفهانی، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، قم ١٤١٤ـ ١٤١٥؛

• محمدحسین طباطبائی، حاشیة الکفایة، (قم): بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبائی، (بی تا. )؛

• محمدرضا مظفر، اصول الفقه، قم: مؤسسة مطبوعاتی اسماعیلیان، (بی تا. )؛

• محمدکاظم بن حسین آخوند خراسانی، کفایة الاصول، قم ١٤٠٩؛

• محمود هاشمی شاهرودی، بحوث فی علم الاصول، تقریرات درس آیة اللّه صدر، قم ١٤١٧/١٩٩٦؛

• محمودبن علی حمصی رازی، المنقذ من التقلید، قم ١٤١٢ـ١٤١٤؛

• مرتضی بن محمدامین انصاری، فرائدالاصول، چاپ عبداللّه نورانی، قم ١٣٦٥ ش؛

• مسعودبن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ١٤٠٩/١٩٨٩، چاپ افست قم ١٣٧٠ـ ١٣٧١ ش؛

• مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، اللوامع الالهیة فی المباحث الکلامیة، چاپ محمدعلی قاضی طباطبائی، قم ١٣٨٠ ش؛

• مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی عشر، چاپ مهدی محقق، تهران: دانشگاه تهران، ١٣٦٥ ش؛

• نصیرالدین طوسی، «قواعد العقاید»، تلخیص المحصل، بیروت، ١٩٨٥م

• نوبختی، ابراهیم، الیاقوت، به کوشش علی اکبر ضیایی، قم، ١٤١٣ق. مسعود تاره

• هاشم بن سلیمان بحرانی، البرهان فی تفسیرالقرآن، چاپ محمودبن جعفر موسوی زرندی، تهران ١٣٣٤ ش، چاپ افست قم (بی تا. )؛

• یحیی بن شرف نووی، صحیح مسلم بشرح النووی، بیروت ١٤٠٧/ ١٩٨٧؛

پیوند به بیرون

برگرفته از دانشنامه جهان اسلام و دایرة المعارف بزرگ اسلامی Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA