اصلح
اصلح، اصطلاحی کلامی و مطرح شده توسط متکلمان عدلیه در زمینه افعال خداوند نسبت به زندگی دنیوی بشر به کار می‌رود.
متکلمان نفع و فایده‌ای را که عاید انسان می‌شود صلاح می‌نامند. هرگاه این نفع و فایده افزایش یابد آن را اصلَح می‌گویند؛ چنان که انفع نیز نامیده می‌شود.[۱] البته، نفع و فایده آن گاه مصلحت به شمار می‌رود که ضرر بیشتری را به دنبال نداشته باشد یا به از دست رفتن نفع بیشتری نینجامد.[۲]
اهمیت مبحث اصلح در آن است که مباحثی چون عدل الهی، صفات الهی و تکلیف به نحوی به آن مربوط می‌شوند و چگونگی رابطه کارهای خداوند در حق بندگان در این دنیا را تبیین می‌کند و در نتیجه شناختی برتر، از افعال و مصالح الهی به دست می‌دهد.[۳][۴][۵][۶][۷]
متکلمان امامیه، نظرات متفاوتی در این مساله داشته‌اند. برخی وجوب اصلح را به طور مطلق دانسته‌اند و برخی دیگر نیز به دلیل برخی محذورها وجوب آن را نفی کرده‌اند. گروهی دیگر، تفصیل قائل شده و گفته‌اند که اصلح در جایی که مفسده و مانعی وجود نداشته باشد بر خداوند واجب است؛ چرا که مقتضی موجود و مانع مفقود است.
معنای اصلح
اصلح افعل التفضیل ( صفت برتر) از ریشه صلاح و مصلحت، ضد فساد و مفسده است، که در مقایسه دو صلاح، آن که به خیر نزدیک‌تر باشد، اصلح نامیده می‌شود.
متکلمان نفع و فایده‌ای را که عاید انسان می‌شود صلاح می‌نامند. هرگاه این نفع و فایده افزایش یابد آن را اصلَح می‌گویند؛ چنان که انفع نیز نامیده می‌شود.[۸] البته، نفع و فایده آن گاه مصلحت به شمار می‌رود که ضرر بیشتری را به دنبال نداشته باشد یا به از دست رفتن نفع بیشتری نینجامد.[۹]
اصلح در قرآن و احادیث
واژه اصلح به معنای افعل تفضیل در آیات قرآن بکار نرفته است، ولی در احادیث به چشم می‌خورد. شیخ صدوق در کتاب توحید بابی را با عنوان «خداوند نسبت به بندگان خود جز آنچه را اصلح به حال آنان است انجام نمی‌دهد» مطرح کرده و احادیثی را از پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) نقل کرده است، ولی با دقت به دست می‌آید که این احادیث ناظر به اصلح در امور دینی می‌باشند، و امور دنیوی را، بدون اینکه ارتباطی به دین و ایمان انسان داشته باشد در بر نمی‌گیرد.[۱۰]
جایگاه مساله اصلح در علم کلام
اصلح، زیر مجموعه مباحث عدل و افعال الهی[۱۱]و مربوط به مباحث واجب علی اللّه و از آرای ویژه برخی امامیه و معتزله است.[۱۲][۱۳] اختلاف درباره اصلح سبب جدا شدن ابوالحسن اشعری از استادش ابوعلی جبایی شد.[۱۴][۱۵]
اهمیت این اصطلاح در آن است که مباحثی چون عدل الهی، صفات الهی و تکلیف به نحوی به آن مربوط می‌شوند و چگونگی رابطه کارهای خداوند در حق بندگان در این دنیا را تبیین می‌کند و در نتیجه شناختی برتر، از افعال و مصالح الهی به دست می‌دهد.[۱۶][۱۷][۱۸][۱۹][۲۰]
آرای متکلمان
متکلمان اسلامی در مورد لزوم رعایت اصلح توسط خداوند اختلاف دارند؛ برخی به نحو کلی رعایت اصلح را نفی می‌کنند و برخی به صورت مطلق آن را لازم می‌دانند و عده‌ای نیز تفصیل داده‌اند.
اهل حدیث و اشاعره که منکر حسن و قبح عقلی‌اند[۲۱][۲۲]و نیز بیشتر علمای امامیه و معتزله بصره به نحو مطلق منکر لزوم رعایت اصلح هستند.[۲۳][۲۴][۲۵][۲۶][۲۷][۲۸]
اختلاف متکلمان در این بحث ناشی از نظرهای متفاوت آنان در مسأله عدل و صفات الهی است. عدل گرایان ترک اصلح را بر خدا قبیح می‌دانند؛ در مقابل، سنت گرایان و اشاعره که مبنای بحث خود را بر قدرت و ارادۀ مطلق خداوند می‌گذارند، در کیفیات افعال او چند و چون نمی‌کنند. بحث قائل شدن وجوب امری بر خداوند نیز از همین جا نشأت می‌گیرد. گروه اول برخی افعال را بر خداوند واجب می‌شمرند.[۲۹] ولی گروه دوم معتقدند که چیزی بر خداوند واجب نیست، زیرا به جز با شرع حکمی اثبات نمی‌شود و حاکمی ماورای شرع وجود ندارد. پس کسی نمی‌تواند چیزی را بر خداوند واجب کند.[۳۰]
نظر معتزله
اعتقاد به وجوب رعایت اصلح همانند اصول منزلةٌ بین المنزلتین و وعد و وعید از آراء خاص معتزله است. که برخی از آنها معتقد بودند که خدا قادر نیست ستم کند و دروغ بگوید و نمی‌تواند اصلح را ترک کند و کاری انجام دهد که اصلح نیست.[۳۱]
آنان بر این باورند که در افعال الهی جز خیر و صلاح نیست و بر خداوند واجب است که از روی حکمت کامل خویش مصالح همه بندگان را رعایت کند. برخی از معتزله علت فعل اصلح از سوی خداوند را عدم بخل او دانسته‌اند. آنان بر خداوند واجب دانسته‌اند که آنچه صلاح بنده است، نسبت به او انجام دهد و دلیل ایشان نیز آن بوده است که اگر خداوند چنین نکند، بر آنها بخل ورزیده است.[۳۲]
معتزله بغداد حوزه شمول وجوب فعل اصلح را دین و دنیا، و معتزله بصره فقط دین دانسته‌اند.[۳۳]
نظر اشاعره
متکلمان اشعری برخلاف معتزله هرگونه قول به وجوب چیزی بر خداوند، از جمله وجوب اصلح بودن فعل او نسبت به بندگان را خطا می‌دانند.[۳۴]این گروه معتقدند چیزی بر خداوند واجب نیست، چون افعال خداوند لازم نیست غرض خاصی داشته باشد و نمی‌توان فعلی از افعال او را به دلیل خالی بودن از غرض قبیح دانست.[۳۵] آنان بر خلاف ابوالقاسم بلخی و معتزله بغداد معتقدند که بر خداوند واجب نیست اصلح امور درباره دین و دنیای بندگان را انجام دهد. استدلال آنان این است که اگر چنین بود، باید اهل دوزخ را از عذاب نجات می‌داد، یا اینکه اهل بهشت را به منزلت پیامبران می‌رسانید، زیرا اصلح برای آنان این است.[۳۶]
نظر امامیه
متکلمان امامیه آراء متفاوتی داشته‌اند. گروهی مانند معتزله بر این باور بوده‌اند که خداوند نسبت به بندگان خویش جز اصلح روا نمی‌دارد و این قول را بر روایات گوناگونی متکی کرده‌اند.[۳۷][۳۸][۳۹][۴۰][۴۱] شیخ مفید (د ۴۱۳ق /۱۰۲۲م) می‌گوید: «خدای تعالی برای بندگان خود تا زمانی که مکلف هستند، هیچ کاری، جز اصلح برای دین و دنیایشان نمی‌کند و آنان را از چیزی که برایشان شایسته و سودمند است، محروم نمی‌سازد. هر که را ثروتمند کرده، این ثروتمندی شایسته‌ترین تدبیر برای اوست؛ و هر که را درویش کرده، نیز چنین است و در بیماری و تندرستی نیز سخن این گونه است».[۴۲] به گفته او بسیاری از مرجئه و زیدیه نیز بر همین قول هستند.[۴۳] مفید در دفاع از غیبت امام عصر(عج) نیز از نظریۀ اصلح بهره برداری می‌کند.[۴۴] این گروه همانند معتزله بغداد معتقدند که اصلح در دنیا واجب است، چون مانعی برای آن وجود ندارد و ترک آن بخل است و عدم وقوع آن بر حقیقت قادر بودن خداوند نقص وارد می‌کند.[۴۵] ونیز اینکه انجام ندادن اصلح قبیح است، پس انجام آن واجب است.[۴۶]
گروهی دیگر از امامیه همانند برخی از معتزله معتقد بوده‌اند که آن دسته از امور اصلح که به دین ارجاع ندارند، بر خداوند واجب نیستند.[۴۷] این گروه اصلح را در امور دنیوی، امر نافع‌تر و خوشایندتری می‌دانند که لطف به آن تعلق نمی‌گیرد و از این رو، رعایت چنین اصلحی بر خداوند واجب نیست؛ چه، در این صورت انجام افعال بی‌نهایت و بی‌پایان بر خدا لازم می‌آید و این امر محال است.[۴۸]
گروهی دیگر از امامیه و معتزله رسانیدن هر نفع و هر اصلحی را بر خدا واجب نمی‌دانند، بلکه مواردی را که ضرری به حال کسی نزند و مفسده و محذوری در پی نداشته باشد واجب می‌دانند.[۴۹][۵۰][۵۱][۵۲][۵۳][۵۴] البته امامیه برخلاف اشاعره فعل خداوند را دارای اغراض واقعی وحقیقی می‌داند و برخلاف معتزله خداوند را قادر بر قبیح می‌شناسد.[۵۵]
دلایل قول اخیر یعنی قول به تفصیل، به گونه‌ای است که اشکال‌های منکران کمتر بر آن وارد است و در حقیقت بازسازی و افزودن قیودی بر همان دلایل طرفداران لزوم مطلق اصلح است:
هرگاه خداوند بداند تا یک حدّ معین اصلح به حال بنده‌اش مفید و خالی از مفسده است، این مقدار را در حق او انجام می‌دهد، چون مقتضی و داعی موجود (احسانی خالی از مفسده) و مانع و صارف مفقود است وا گر مقدار بالاتر اصلح به حال بنده‌اش مفسده‌ای به دنبال داشت و یا مشکل بی‌نهایت را داشت این مقدار بالاتر انجام نمی‌شود به خاطر وجود مانع و صارف.[۵۶][۵۷][۵۸][۵۹]
در مقام تمثیل آورده‌اند: هرگاه خداوند بداند که دادن هزار درهم برای زید مصلحت و منفعت او را در پی دارد و مایه زیان و مفسده برای هیچ کسی نمی‌شود، حتماً این کار را انجام می‌دهد.[۶۰][۶۱][۶۲]
نتایج بحث اصلح
مباحث گوناگونی بر مسأله اصلح مترتب شده است. بحث «اراده فاعل بر فعل» که در میان متکلمان معطوف به خداوند است، به تدریج به صورت یک بحث مستقل درآمده است و متکلمان مسلمان از علم به رجحان و تصور فاعل نسبت به مفید بودن، یا کامل کننده بودن فعل، اراده بر آن را نتیجه می‌گیرند. همچنین بحث از «مصلحت» متأثر از مباحث مربوط به اصلح در کلام است، به قسمی که آن را بدون فرض کمال و نقص تمام نمی‌دانند. مبحث دیگر علم باری است. متکلمان مسلمان علم باری قبل از ایجاد و خلقت را با قید علم به مصالح و مفاسد طرح می‌کنند. برهان نظم یا استدلال از طریق نظام احسن بر وجود خداوند نیز به تصور اصلح متکی است. متکلمان در ادله اثبات وجود خداوند با فرض پیشینی وجوب اصلح به دنبال شواهد عینی آن در جهان و انسان بوده‌اند و این شواهد را مؤید وجود خالقی با قدرت و علم مطلق می‌گیرند.
پانویس
- ↑ الذخیرة فی علم الکلام، ص۱۹۹
- ↑ المنقذ من التقلید، ج۱، ص۲۹۷
- ↑ الاقتصاد الهادی، ص۸۲
- ↑ الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۲۰۶ـ ۲۰۵
- ↑ الملل والنحل، ج ۱، ص۴۵
- ↑ سرمایه ایمان، ص۸۱
- ↑ گوهر مراد، ص۳۵۱
- ↑ الذخیرة فی علم الکلام، ص۱۹۹
- ↑ المنقذ من التقلید، ج۱، ص۲۹۷
- ↑ التوحید، باب۶۲
- ↑ سرمایه ایمان، ۵۹
- ↑ مقالات الاسلامیین، ص۱۳۷
- ↑ المغنی، ج ۱۴، ص۲۳
- ↑ الاقتصاد، ص۱۸۳و ۲۰۵
- ↑ الملل والنحل شهرستانی، ج۱، ص۴۵
- ↑ الاقتصاد الهادی، ص۸۲
- ↑ الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۲۰۶ـ ۲۰۵
- ↑ الملل والنحل، ج ۱، ص۴۵
- ↑ سرمایه ایمان، ص۸۱
- ↑ گوهر مراد، ص۳۵۱
- ↑ محصل افکار المتقدمین والمتأخرین، ص۲۹۵
- ↑ الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۲۰۵
- ↑ الاقتصاد الهادی، ص۸۲
- ↑ الذخیره، ص۲۰۲
- ↑ کشف المراد، ص۳۴۳
- ↑ حاشیه قواعد العقائد، ص۸۲
- ↑ شرح المقاصد، ج۴، ص۳۳۰
- ↑ حاشیه اوایل المقالات، ص۲۶
- ↑ قاضی عبدالجبار، ۱۳/۷- ۸
- ↑ فخرالدین، ۳۴۱-۳۴۲
- ↑ نک: اشعری، ج۱،ص۲۰۸- ۲۰۹
- ↑ نک: اسفراینی، ۴۳؛ تفتازانی، ج۲،ص۱۶۶
- ↑ جوینی، ۲۸۷- ۲۸۹؛ تفتازانی، ج۲،ص۱۶۶
- ↑ اشعری، ج۱،ص۲۰۹
- ↑ ایجی، ج۸،ص۲۰۲-۲۰۳
- ↑ ابویعلی، ۱۱۶
- ↑ ابن بابویه، ۳۹۸- ۴۰۵
- ↑ فیض، ج۱،ص۲۱۱-۲۱۲
- ↑ الیاقوت، ص۵۵
- ↑ قواعد العقائد، طوسی، ص۸۲ ۸۱
- ↑ اوایل المقالات، ص۲۶
- ↑ ص ۲۵-۲۶
- ↑ ص ۲۶
- ↑ نک: مکدرموت، ۱۷۷
- ↑ علامة حلی، ۱۵۶
- ↑ سرمایه ایمان، ص۸۱
- ↑ سید مرتضی، ۲۰۱
- ↑ طوسی، ۱۴۰
- ↑ انوار الملکوت، ص۱۵۷
- ↑ الذخیره، ص۲۰۱
- ↑ کشف المراد، ص۳۴۳
- ↑ المنقذ من التقلید، ج۱، ص۲۹۸
- ↑ سرمایه ایمان، ص۸۲
- ↑ قواعد العقاید، ص۱۲۶
- ↑ ص ۳۳۱
- ↑ المنقذ من التقلید، ج ۱، ص۳۰۱
- ↑ القواعد الکلامیه، ص۱۳۴ـ ۱۳۵
- ↑ الذخیره، ص۲۰۵
- ↑ کشف المراد، ص۳۴۳
- ↑ انوار الملکوت،ص۱۵۶ـ ۱۵۷
- ↑ کشف المراد، ص۳۴۳
- ↑ المنقذ من التقلید، ج۱، ص۳۰۰
منابع
- الاقتصاد الهادی إلی طریق الرشاد، طوسی، مکتبه جامع چهلستون، تهران، ۱۴۰۰ق.
- الاقتصاد فی الاعتقاد، غزالی، ابوحامد، تصحیح علی بوملحم، دارالهلال، بیروت ۱۹۹۲م.
- الالهیات علی هدی الکتاب والسنّة والعقل، سبحانی، شیخ جعفر، الدر الاسلامی، لبنان، ۱۴۱۰ق.
- انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، حلی، حسن بن یوسف، تحقیق زنجانی، بیدار، قم، ۱۳۶۳ش.
- اوائل المقالات، مفید، محمد بن نعمان، تصحیح چرندابی، بی‌جا، بی‌تا.
- تلخیص المحصل، طوسی، نصیرالدین،دار الاضواء، بیروت، ۱۴۰۵ق.
- التبصیر فی الدین، الاسفراینی، ابوالمظفر، تحقیق کمال یوسف، عالم الکتب، بیروت، ۱۴۰۳ق.
- التوحید، صدوق، محمد بن علی، مؤسسة النشر الاسلامی.
- الذخیره فی علم الکلام، سید مرتضی، علی بن حسین، تحقیق احمد حسینی، جامعه مدرسین، قم، ۱۴۱۱ق.
- سرمایه ایمان، لاهیجی، ملاعبدالرزاق، تصحیح لاریجانی، الزهراء، ۱۳۶۴ش.
- شرح المقاصد، تفتازانی، مسعود بن عمر بن عبد اللّه، تحقیق عبد الرحمن عمیره، شریف رضی، قم، ۱۴۰۹ق.
- قواعد العقائد، طوسی، نصیرالدین، تحقیق علی ربانی گلپایگانی، مؤسسه امام صادق۷، قم، ۱۴۱۶ق.
- القواعد الکلامیه، ربانی گلپایگانی، علی، مؤسسه امام صادق(علیه‌السلام)، قم ۱۴۱۸ق.
- کشف المراد، حلی، تحقیق حسن زاده، جامعه مدرسین، قم.
- گوهر مراد، لاهیجی، ملاعبدالرزاق، تحقیق قربانی، وزارت فرهنگ، تهران، ۱۳۷۲ش.
- محصل افکار المتقدمین والمتأخرین، فخر رازی، محمد بن عمر، تحقیق طه عبدالرؤوف، دارالکتب، بیروت، ۱۴۱۴ق.
- المغنی فی ابواب التوحید والعدل، معتزلی، قاضی عبدالجبار، تحقیق محمد قاسم، بی‌تا.
- مقالات الاسلامیین، اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، تحقیق عبد المجید، حکمت دمشق، ۱۴۱۵ق.
- الملل والنحل، شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، تحقیق: گیلانی، دارالمعرفة، بیروت، ۱۴۰۲ق.
- المنقذ من التقلید، حمصی، سدیدالدین محمود، جامعه مدرسین، قم، ۱۴۱۲ق.
- الیاقوت فی علم الکلام، ابن نوبخت، ابواسحاق ابراهیم، تحقیق علی اکبر ضیائی، چاپ اسماعیلیان، قم، ۱۴۱۳ق.
- ابن بابویه، محمد، التوحید، به کوشش هاشم حسینی، تهران، ۱۳۸۷ق.
- ابویعلی، محمد، المعتمد فی اصول الدین، به کوشش ودیع زیدان حداد، بیروت، ۱۹۸۶م.
- اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی الدین، قاهره، ۱۳۵۹ق /۱۹۴۰م.
- اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۳۶۹ق / ۱۹۵۰م.
- ایجی، عبدالرحمان، المواقف، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق /۱۹۰۷م.
- تفتازانی، عمر، شرح المقاصد، استانبول، ۱۳۰۵ق.
- جارالله، زهدی حسن، المعتزلة، قاهره، ۱۳۶۶ق /۱۹۴۷م.
- جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره، ۱۳۶۹ق / ۱۹۵۰م.
- سیدمرتضی، علی، الذخیرة، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۱۱ق.
- طوسی، محمد، الاقتصاد، بیروت، ۱۴۰۶ق /۱۹۸۶م.
- عثمان، عبدالکریم، نظریة التکلیف، بیروت، ۱۹۷۱م.
- علامه حلی، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمدنجمی زنجانی، تهران، ۱۳۳۸ش.
- غزالی، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، ۱۴۰۳ق /۱۹۸۳م.
- همو، قواعد العقائد، به کوشش موسی محمدعلی، بیروت، ۱۴۰۵ق /۱۹۸۵م.
- فخرالدین رازی، «المحصل»، ضمن تلخیص المحصل نصیرالدین طوسی، بیروت، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۵م.
- فیض کاشانی، محسن، علم الیقین، قم، ۱۳۵۸ش.
- قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش ابوالعلاء عفیفی و دیگران، قاهره، ۱۳۸۲ق /۱۹۶۲م.
- مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش واعظ چرندابی، تبریز، مطبعة حقیقت؛ مکدرموت، مارتین،اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمة احمد آرام، تهران، ۱۳۶۳ش.
- نصیرالدین طوسی، محمد، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
پیوند به بیرون
- منابع مقاله: دانشنامه کلام اسلامی
- دائرة المعارف بزرگ اسلامی