اِعادۀ مَعْدوم،اصطلاحی فلسفی و کلامی به معنای بازگردان شیء معدوم(چیزی که به مفهوم فلسفی از میان رفته) به وجود، همراه با همه خصوصیات و تشخص آن. به سبب ارتباط این موضوع با مباحث معاد و معاد جسمانی، متکلمان و فلاسفه بسیار از آن بحث کرده‌اند. اکثریت متکلمان امامیه، به ویژه در میان متاخران، مانند خواجه نصیر الدین طوسی و علامه حلی، اعاده معدوم را نپذیرفته‌اند و معاد را بدون ابتنای بر آن تبیین نموده‌اند. ولی در میان متقدمان برخی قائل به اعاده معدوم بوده‌اند.
در میان متکلمان اهل سنت، اکثریت قائل به امکان اعاده معدوم بوده‌اند؛ ولی از کرامیه و برخی دیگر به عنوان کسانی یاد شده است که قائل به اعاده معدوم نبودند و از میان رفتن اجسام را عدم نمی‌دانستند، بلکه معاد را گرد آمدن اجزاء متفرق می‌شمردند. برخی متکلمان معاصر شیعه معتقدند اعاده معدومی که متکلمان از آن سخن گفته‌اند، اعاده معدوم به معنای فلسفی آن نبوده است، بلکه مقصود آنان این بوده که بتوان گفت شیء دوم همان موجود اول است.[۱]
طرح مساله
اعاده معدوم، به معنای آن است که امری که از بین رفته و معدوم شده است، بعینه، یعنی با تمام خصوصیات و ویژگیهای خود، به عبارت فلسفی با همان تشخص، دوباره موجود شود.[۲] بازگرداندن معدوم به معنای تکرار و یا ایجاد مشابه آن نیست. ابن سینا، محال بودن اعاده معدوم را ضروری دانسته است.[۳]
دیدگاه متکلمان
مساله اعاده معدوم ابتدا در بین متکلمان مطرح شده و سپس به فلسفه راه یافته است.
ریشه طرح این بحث نیز این بود که متکلمان، معاد و خصوصاً معاد جسمانی را متوقف بر این می‌دانستند که امری که معدوم شده دوباره موجود شود.[۴] از این رو به دفاع از امکام اعاده معدوم پرداخته‌اند.
گفته شده معدوم از نظر متکلمان قدیم با معدوم در اصطلاح فیلسوفان متفاوت است. از دیدگاه متکلمان، به چیزی که متفرق و پراکنده شود، معدوم میگویند خواه اجزای آن موجود باشد یا نباشد؛ اما فیلسوفان، به چیزی معدوم میگویند که کامل نابود شود و هیچ از آن نماند.[۵]
اشاعره
اشاعره بر پایه نصوص دینی اعاده معدوم را به نحو مطلق پذیرفته‌اند. به عقیده آنان دو صفت «مُبدئ» و «مُعید» اختصاص به ذات الهی دارند و ملازم یکدیگرند. هر چیزی که آفرینش آن محال نباشد، معدوم ساختن و ایجاد دوباره‌اش برای خداوند امکان پذیر است، خواه جوهر باشد، خواه عرض.[۶] از سوی دیگر در نظر آنان فعل اعاده چیزی جز مُعاد (آنچه اعاده شده) نیست، همچنان که آفرینش ابتدایی عبارت است از شیء آفریده شده.
معتزله
از دیدگاه معتزله - با آراء متفاوتی که دارند - هر موجودی اگر از ۳ ویژگی برخوردار باشد، بازگرداندن آن پس از عدم امکان پذیر است: نخست اینکه باقی باشد، زیرا آنچه صفت بقاء بر آن صدق نکند، وجودش ذاتاً به زمانی واحد اختصاص دارد، مانند اعراضی چون صوت و حرکت؛ دوم اینکه از افعال خداوند باشد، چون افعال بندگان در حدوث خود مقید به زمانند و اعادۀ آنها به معنی تأخیر ایجاد آنها از زمان خاصشان است، حال آنکه قدرت بر فعل، محدود به وقت و جنس و محل واحد است؛ سوم اینکه ایجاد آن به نحو ابتدا و بدون واسطه باشد، یعنی اعادۀ اموری که وجود آنها ناشی از مخلوقات دیگر است - و اصطلاحاً «متولد» نامیده می‌شوند - ممکن نیست.[۷]. معتزله جوهر و پاره‌ای از اعراض را دارای این ۳ ویژگی می‌دانند و به این دلیل اعادۀ جوهر اجسام و برخی اعراض آنها را ممکن می‌شمارند.[۸]
برخی از معتزله مانند کرامیه و ابوالحسین بصری، اعاده معدوم را ممتنع دانسته‌اند.[۹]
متکلمان امامیه
متکلمان شیعه نیز به این موضوع پرداخته‌اند. در کتاب الیاقوت فی علم الکلام نوشته ابن نوبخت، قدیمی‌ترین کتاب اعتقادی شیعه، فصلی به اعاده معدوم اختصاص داده شده است.[۱۰]
برخی از متکلمان شیعه به ویژه در بین متقدمان، اعاده معدوم را جایز می‌دانسته‌اند. از آن جمله می‌توان از سدید الدین حمصی نام برد. در بین متأخران نیز، علامه مجلسی ضمن قول به جواز انعدام موجودات عالم، اعاده را نیز جایز دانسته است.[۱۱] اما اکثر متکلمان امامیه همچون خواجه نصیر الدین طوسی و علامه حلی به طور صریح و امثال شیخ مفید ضمن بحث از عدم فنای عالم، اعاده معدوم را ممتنع شمرده‌اند.[۱۲]
دیدگاه فلاسفه
اعاده معدوم بنا بر مبانی فلسفی غیر ممکن است، تا آنجا که برخی امتناع آن را بدیهی شمرده‌اند. به نظر آنان اعتقاد به اعادۀ معدوم ناشی از سوء فهم و نداشتن تصوری درست از این مفهوم است، در حالی که ذهن به صِرف داشتن چنین تصوری، محال بودنش را تصدیق می‌کند.[۱۳]
- «عقل بدون آن که نیاز به دلیل و برهان داشته باشد اعادۀ معدوم را ردّ می‌کند و آن چه دراین باره ذکر می‌شود نه از باب تعلیم و آموزش بلکه از قبیل تنبیه و یادآوری است.»
از دیدگاه فلاسفه، حکم به امتناع اعادۀ معدوم یک حکم فطری است. فطریات، قضایایی هستند که دلیلشان همراه با حضور آنها در ذهن، به ذهن می‌آید و انسان برای تصدیق آنها نیاز به تلاش فکری ندارد. بااین‌همه، فلاسفه در این موضوع به بحث و استدلال پرداخته‌اند:
دلیل اول
یکی از این استدلال‌ها مبتنی بر مفهوم زمان است. اگر فرض کنیم که چیزی در زمان خاصی موجود باشد و سپس معدوم شود، اعادۀ آن بدین معناست که بار دیگر با عین همان ویژگیها و از جمله با همان قید زمانی وجود پیدا کند، در حالی که زمان امری است ذاتاً گذرا و برگشت ناپذیر. اگر زمان پیشین نیز اعاده پذیر فرض شود، باز هم اعادۀ معدوم امکان ندارد، زیرا لازمۀ مفهوم اعاده این است که هر چیزی با اعاده شدۀ خود از حیث زمان متمایز باشد. بنابراین، اگر پس از معدوم شدن چیزی، در زمانی دیگر موجودی با همان خصوصیات پدید آید، نمی‌توان این موجود را اعاده شدۀ موجود نخست دانست، و باید آن را نه عین اولی، بلکه مثل آن به شمار آورد.[۱۵]
متکلمان از آنجا که ظرف زمانی موجودات را در‌شان وجودی آنها بی‌تأثیر می‌پنداشتند، این استدلال را نمی‌پذیرفتند. گرچه آنان معتقد بودند که اعادۀ چیزی مستلزم اعادۀ اعراض آن نیز هست، اما در تصور آنان زمان از دایره این اعراض بیرون بود.[۱۶]
دلیل دوم
یکی از ادلۀ دیگری که فلاسفه آورده‌اند، این است که اگر اعادۀ معدوم امکان پذیر باشد، بدین معنی است که شیئی می‌تواند با عین خصوصیات شیء معدومی وجود پیدا کند که در این صورت آن را دارای هویت شیء نخست و مُعاد (اعاده شده) آن به شمار می‌آوریم. اگر ایجاد شیء دوم با عین ویژگیهای شیء نخست، ممکن دانسته شود، به همین گونه باید شیء سومی نیز بتواند با عین همان ویژگیهای شیء نخست ابتدائاً ایجاد شود. در این صورت نمی‌توان شیء سوم را هم، در حالی که مُعاد وجود یافته است، مُعاد دانست، بلکه باید آن را «مثل» شیء نخست به شمار آورد. اما نمی‌توان از دو چیز عیناً یکسان، یکی را مُعاد شیء اول محسوب کرد و دیگری را همانند آن. بنابراین ایجاد عین یک چیز معدوم فرض نادرستی است.[۱۷]
دلیل سوم
استدلال دیگر فلاسفه این است که اگر معدومی عیناً اعاده شود، بدین معنی است که عدم میان یک چیز و خود آن فاصله شود و به بیان دیگر آن چیز بر خودش تقدم زمانی داشته باشد و این غیر ممکن است.[۱۸]
در حکمت متعالیه
ملاصدرا نیز با مبانی خود و بحث اصالت وجود، صورت مساله را روشن‌تر ساخت. او بر مبنای اصالت وجود می‌گوید: هویت هر چیز همان وجود آن است و عدم نیز هویتی جز رفع وجود ندارد. پس همچنانکه هر چیز تنها یک هویت دارد، به همین گونه وجود و عدم آن نیز یکی بیش نیست. بنابراین نمی‌توان برای یک ذات و یک شخص واحد دو وجود یا دو عدم تصور کرد. معدوم عیناً اعاده پذیر نیست، زیرا فرض بر این است که هویت شخصی آنچه اعاده شده است، همان هویت شیء معدوم باشد. در این صورت باید وجود آنها را نیز یکی دانست، در حالی که لازمۀ مفهوم اعاده، دو وجود برای هویت واحد است.[۱۹]
جدال متلکلمان با فلاسفه
از آنجا که بیشتر متکلمان اهل سنت، معاد را از مصادیق بازگرداندن معدوم می‌شمردند، انکار آن را به منزله انکار معاد می‌دانستند. از این رو اختلافات تندی بین فلاسفه و متکلمان در این باب در گرفت.
غزالی فصلی از تهافت الفلاسفه را به رد نظر فلاسفه درباره اعاده معدوم و معاد جسمانی اختصاص داده است. آنچه وی به فلاسفه نسبت می‌دهد، انکار معاد جسمانی و تأویل ثواب و عقاب اخروی به لذت و الم روحانی است.[۲۰]علامه مجلسی نیز گفته است: «و واجب است معتقد باشی به اینکه خداوند تعالی در روز قیامت همه مردم را زنده می‌کند و ارواحشان را به بدن اولیه خودشان باز می‌گرداند.... و به شبهات حکما که میگویند اعاده معدوم ممکن نیست، و به تأویلات آنها که معاد جسمانی را تأویل به معاد روحانی میکنند، توجه مکن.»[۲۱]
آیت الله جعفر سبحانی معتقد است مقصود متکلمان از اعاده معدوم همان اعاده معدوم محال که فلاسفه آن را محال می‌شمرند نیست. بلکه مقصود آنان از اعاده، کاربردی عرفی است، به این معنا که بتوان گفت این موجود جدید، همان موجود قبلی است؛ و هرگز عینیت عقلی و یا بازگشت زمانی که شیء در آن ظرف بوده، مورد نظر آنها نیست. دلیل این سخن آن است که آنان با امکان بخشیدن به مساله اعاده معدوم، در صدد اثبات معاد جسمانی انسان‌ها هستند. و پیداست که معاد انسان در روز قیامت، به معنای بازگشت زمان دنیا در روز رستاخیز نیست، و اگر تنها خود انسان بازگردد هر چند زمان تحققش باز نگردد، معاد جسمانی تحقق می‌پذیرد.[۲۲]
نکته دیگر اینکه با وجود انتقاد متکلمان، باید توجه داشت که فلاسفه هرگز منکر معاد جسمانی نبوده‌اند. اگرچه در تبیین کامل آن نیز چندان توفیقی نداشته‌اند. آنان به این دلیل که اعاده معدوم را ناممکن می‌شمردند، معاد جسمانی را به گونه‌ای متفاوت با متکلمان تفسیر کرده‌اند. ابن رشد در تهافت التهافت ضمن دفاع از عقاید دینی فلاسفۀ مسلمان، باقی بودن نفس را لازمۀ اصل معاد می‌شمارد.[۲۳]وی تأکید می‌کند که مقصود از اعاده باید ایجاد «مثل» این اجسام باشد، نه عین آنها، زیرا معدوم عیناً اعاده پذیر نیست. پس جسمی که اعاده می‌شود، با جسم پیشین وحدت نوعی دارد، نه وحدت عددی. بازگشت نفس به جسم دیگر متضمن امر محالی نیست که قول به اعاده عین اجسام با آن روبه روست.
به طور خلاصه، از دیدگاه فلاسفه، مرگ آدمی و پایان این جهان هرگز به معنی معدوم شدن نیست تا نیاز به اعاده و بازگرداندن آن وجود داشته باشد. بلکه مرگ نوعی انتقال، و استکمال است.
فیلسوفان مسلمان تاکید دارند که هویت انسان به نفس و روح اوست و نه جسم و بدن؛ و نفس با مرگ نابود نمی‌شود؛ بلکه این بدن است که می‌پوسد و از بین می‌رود. و چون روح اساسا معدوم نمی‌شود نسبتی با اعاده معدوم نخواهد داشت.
جستارهای وابسته
پانویس
- ↑ جعفر سبحانی، دانشنامه کلام اسلامی، مدخل اعاده معدوم
- ↑ طباطبایی، نهایه الحکمة، مؤسسة النشر الإسلامی، ص۳۰-۳۲
- ↑ ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، ۱۴۰۴ق، ج۱، ص۳۶؛ طباطبایی، نهایة الحکمه، مؤسسة النشر الإسلامی، ص۳۲.
- ↑ فخر رازی، براهین، ۳۰۵؛ ملاصدرا اسفار، ۳۶۱
- ↑ شعرانی، شرح کشف المراد، ۱۳۷۲ش، ص۵۶۱و۵۶۲.
- ↑ ابن فورک، محمد، مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری، ج۱، ص۵۴ – ۵۵؛ بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، ج۱، ص۲۳۳؛ آمدی، علی، غایة المرام، ج۱، ص۳۰۰-۳۰۱
- ↑ قاضی عبدالجبار، المجموع، ۲/۳۰۵- ۳۰۷، المغنی، ۱۱/۴۵۹-۴۶۴، نیز ۹/۱۱۹-۱۲۳؛ قس: سید مرتضی، ۱۵۱
- ↑ قاضی عبدالجبار، المجموع، ج۲، ۳۰۵، ۳۰۸، المغنی، ج۱۱، ۴۵۱
- ↑ کاشی، ۶۱؛ فخررازی، محصل، ۳۹۰
- ↑ الیاقوت فی علم الکلام، ص۷۱
- ↑ مجلسی،بحارالانوار، ۱۴۰۳ق، ج۶، ۳۳۱
- ↑ طوسی قواعد العقائد، ۴۶۳؛ حلی شرح یاقوت، ۱۹۲؛ لاهیجی، گوهر مراد، ۴۵۰
- ↑ ابن سینا، «المباحثات»، ص۱۷۸؛ صدرالدین شیرازی، الاسفار،۱۹۸۱م، ج۱، ص۳۵۶
- ↑ الهیات شفاء، فصل پنجم از مقالۀ نخست
- ↑ (ابن سینا، همانجا، الشفاء، ۳۶؛ سهروردی، «حکمة الاشراق»، ۲/۲۳۸-۲۳۹؛ صدرالدین شیرازی، الاسفار، ۱۹۸۱م، ۱/۳۵۷- ۳۵۸
- ↑ نک: جوینی، ۳۷۲
- ↑ ابن سینا، همانجا، «المباحثات»، ۲۱۹-۲۲۰، ۱۳۱-۱۳۲؛ سهروردی، «المشارع»، ج۱، ص۲۱۴؛ صدرالدین شیرازی، الاسفار،۱۹۸۱م، ج۱، ص۳۵۹
- ↑ ملاصدرا، الاسفار،۱۹۸۱م، ج۱، ۳۵۶
- ↑ صدرالدین شیرازی، الاسفار، ج۱، ص۳۵۳
- ↑ ص ۲۶۸- ۲۷۳
- ↑ اعتقادات مجلسی، فصل اعتقاد به معاد جسمانی
- ↑ جعفر سبحانی، دانشنامه کلام اسلامی، مدخل اعاده معدوم،
- ↑ ص ۵۸۰ - ۵۸۵
منابع
- قرآن کریم
- آشتیانی، جلال الدین، شرح بر زاد المسافر ملا صدرا، تهران، ۱۳۵۹ش.
- آمدی، علی، غایة المرام، به کوشش حسن محمود عبداللطیف، قاهره، ۱۳۹۱ق / ۱۹۷۱م.
- آملی، حیدر، جامع الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان یحیی، تهران، ۱۳۴۷ش /۱۹۶۹م.
- ابن ابی جمهور، محمد، المجلی، تهران، ۱۳۲۹ق.
- ابن رشد، محمد، تهافت التهافت، به کوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۸۷م.
- ابن رشد، «الکشف عن مناهج الادلة»، فلسفة ابن رشد، بیروت، ۱۳۹۸ق /۱۹۷۸م.
- ابن سینا، الشفاء، الهیات، به کوشش جرج قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۳۸۰ق /۱۹۶۰م.
- ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق: آیت الله حسن زاده آملی، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ۱۴۱۸ق.
- ابن سینا، «المباحثات»، ارسطو عند العرب، به کوشش عبد الرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۴۷م.
- ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری، به کوشش دانیل ژیماره، بیروت، ۱۹۸۷م.
- ابن میمون، ابوبکر، شرح الارشاد، به کوشش احمد حجازی احمد سقا، قاهره، ۱۴۰۷ق /۱۹۸۷م.
- اشعری، علی، اللمع، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۲م.
- بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، استانبول، ۱۳۴۶ق /۱۹۲۸م.
- جرجانی، علی، شرح المواقف، قاهره، ۱۳۲۵ق /۱۹۰۷م.
- جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره، ۱۳۶۹ق /۱۹۵۰م.
- سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، تهران، ۱۲۹۸ق.
- سهروردی، یحیی، «حکمة الاشراق»، «المشارع و المطارحات»، مجموعة مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش.
- سید مرتضی، علی، الذخیرة، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۱۱ق.
- شعرانی، ابوالحسن، شرح کشف المراد، تهران، کتابفروشی اسلامیه، ۱۳۷۲ش.
- صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، تهران، ۱۳۸۳ق.
- صدرالدین شیرازی، تفسیر سورة سجده، به کوشش محمد خواجوی، قم، ۱۴۰۲ق.
- صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیة، به کوشش جلال الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۶۰ش.
- غزالی، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، ۱۴۰۳ق / ۱۹۸۳م.
- غزالی، تهافت الفلاسفة، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۳۷۴ق /۱۹۵۵م.
- فخرالدین رازی، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۴۰۴ق /۱۹۸۴م.
- قاضی عبدالجبار، المجموع فی المحیط بالتکلیف، به کوشش یوزف هوبن، بیروت، ۱۹۶۵-۱۹۸۱م.
- قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره، ۱۹۶۳م.
- نوبختی، ابراهیم، الیاقوت، به کوشش علی اکبر ضیائی، قم، ۱۴۱۳ق.
- یحیی بن عدی، المقالات الفلسفیة، به کوشش سحبان خلیفات، عمان، ۱۹۸۸م.