تفسیر ادبی
| تفسیرهای مهم | |
|---|---|
| شیعی | تفسیر ابو الجارود • تفسیر قمی • کتاب التفسیر (عیاشی) • تفسیر التبیان • تفسیر مجمع البیان • تفسیر الصافی • تفسیر المیزان |
| سنی | تفسیر جامع البيان (طبری) • المحرر الوجیز (ابن عطیه) • تفسیر الجامع لأحكام القرآن (قرطبی) • تفسير القرآن العظيم (ابن كثير) • تفسیر جلالین (سیوطی) |
| گرایش‌های تفسیری | |
| تفسیر تطبیقی • تفسیر علمی • تفسیر عصری • تفسیر تاریخی • تفسیر فلسفی • تفسیر کلامی • تفسیر عرفانی • تفسیر ادبی • تفسیر فقهی | |
| روش‌های تفسیری | |
| تفسیر قرآن به قرآن • تفسیر روایی • تفسیر عقلی • تفسیر اجتهادی | |
| شیوه‌های نگارش تفسیر | |
| تفسیر ترتیبی • تفسیر موضوعی | |
| اصطلاحات علم تفسیر | |
| اسباب نزول • ناسخ و منسوخ • محکم و متشابه • اعجاز قرآن • جری و انطباق • مکی و مدنی | |
تفسیر ادبی گرایشی تفسیری است که مفسر به سابقه علایق شخصی یا تخصص خود، عمدتاً به طرح مسائل ادبی قرآن یعنی مسائل صرفی، نحوی، لغوی و علوم بلاغی پرداخته و آیات شریف را از منظر این علوم تحلیل کرده و این دست مباحث در تفسیر نُمود بیشتری یافته‌اند.
تفسیر ادبی در طول تاریخ خود فراز و نشیب‌ها و تحولاتی داشته است؛ اما نقطه اوج کمال آن در دوره معاصر است که برخی از محققان عرب با تأکید بر ضرورت رویکرد ادبی به تفسیر قرآن برای این روش تفسیری مؤلفه‌هایی بیان کرده‌اند که تا حدود زیادی به تفسیر ادبی هویتی جدید بخشیده است.
از مجموع تلاش‌های تفسیری مفسران و دانشمندان با گرایش به علوم ادبی و زبانی از سده دوم به بعد سه شاخه تفسیری پدید آمده‌اند: تفسیر لغوی، تفسیر نحوی اعرابی، تفسیر بیانی بلاغی. برخی تفاسیر ادبی جامع نیز صبغه ادبی آن‌ها برجسته‌تر است.
نخستین کتاب در دانش معناشناسی واژگان قرآن، پس از روایات ابن‌عباس و زید بن علی بن الحسین (م. ۱۲۲ق) از آن ابان بن تغلب شیعی (م. ۱۴۱ق) از اصحاب امام باقر(ع) و امام صادق(ع) علیهما السلام است[۱] که از میان رفته است. پس از آن مجاز القرآن ابوعبیده معمربن مثنی (متوفای ۲۱۰ق) که‌گاه از آن به غریب القرآن یاد شده و تألیف آن در سال ۱۸۸ قمری آغاز شده مهم‌ترین کتاب موجود در این زمینه است. در حیطه‌های دیگر تفسیر ادبی سنتی، معانی القرآن‌ها برجسته هستند. همچنین از کتاب‌های تفسیری همچون کشاف زمخشری و مجمع البیان طبرسی می‌توان نام برد.
در تفسیر ادبی معاصر تفسیر ترتیبی ناکارآمد معرفی شده، بر شیوه تفسیر موضوعی تأکید می‌شود، بر این اساس نزدیک به همه تفاسیر متعلق به این منهج و جریان، تفسیر موضوعی است، به جز دو جلد التفسیر البیانی للقرآن، اثر بنت الشاطی که مشتمل بر تفسیر ۱۴ سوره کوتاه از جزء آخر قرآن است.
معرفی
قرآن‌پژوهان و مفسران گذشته نه عنوان «تفسیر ادبی» را به کار برده و نه به تعریف آن پرداخته‌اند؛ اما در دوره معاصر در تفسیر پژوهی‌های فارسی زبان، تعریف‌های نزدیک به هم و نسبتاً یکسانی از آن ارائه شده‌اند. وجه مشترک این تعاریف آن است که مفسر در تفسیر ادبی از قرآن به بیان عناصر صرفی، نحوی، نکات بلاغی، واژه شناسی، بیان معنای لغات مشکل یا غریب القرآن و بررسی قرائت‌های مختلف از قرآن کریم توجه می‌کند.[۲] بعضی نیز تفسیر ادبی را تفسیری مشتمل بر مباحث زبانی و ادبی قرآن مانند لغت، اعراب و بلاغت دانسته‌اند.[۳] برخی نیز برای آن که تعریف همه انواع تفسیر ادبی را در برگیرد از گرایش دیگری در تفسیر ادبی خبر داده‌اند که مفسر با نثر و بیان ادیبانه و پردازش‌های هنری به نکات تربیتی و هدایتی قرآن توجه می‌کند؛ مانند تفسیر فی ظلال القرآن از سید قطب.[۴]
بعضی نیز با پایین آوردن سطح تفسیر ادبی، آن را بر بعضی کتاب‌های تجزیه و ترکیب آیات و سوره‌هایی از قرآن کریم اطلاق کرده‌اند که برای تمرین قواعد صرف و نحو کاربرد دارند؛ مانند طاهری کنی در کتاب تفسیر ادبی قرآن و اسلامی پناه در کتابی با عنوان مشابه که البته اطلاقی نادرست می‌نماید، در حالی که تفسیر ادبی بسیار گسترده‌تر و عمیق‌تر از آن چیزی است که در این تعاریف آمده است. البته در معرفی مصادیق تفسیر ادبی اشتراک نظر وجود دارد. در واقع تفسیر ادبی را باید تفسیر بر پایه علوم ادبی و فرهنگ عصر نزول معرفی کرد که عمدتاً در شعر و نثر و تاریخ آن عصر تجلی یافته است.
درباره علوم ادبی و شمار آن دیدگاه‌ها متفاوت‌اند؛ از ۶ علم صرف، نحو، لغت، معانی، بیان و بدیع گرفته و تا ۱۶ علم نیز بیان شده است.[۵]روشن است که محدود کردن دایره علوم ادبی در تفسیر، و میزان تأثیر دادن هریک از این علوم، در نوع تفسیر ادبی نقشی آشکار خواهد داشت. ناگفته نماند که در گذشته از علوم ادبی به علوم لسانی (العلوم اللسانیة[۶]) یا علوم عربی (العلوم العربیة[۷]) یا علوم لفظی (العلوم اللفظیة[۸]) تعبیر می‌شده است که مقصود از همه آن‌ها یک چیز و آن علوم ادبی است،[۹] بر همین اساس ابن‌خلدون تفسیر را دارای دو قسم دانسته است: تفسیر نقلی و تفسیر مبتنی بر علوم زبانی؛ علوم زبانی را نیز شامل اعراب، لغت و بلاغت یا بیان دانسته است.[۱۰]
انواع تفسیر ادبی
تفسیر ادبی در طول تاریخ خود فراز و نشیب‌ها و تحولاتی داشته است؛ اما نقطه اوج کمال آن در دوره معاصر است که برخی از محققان عرب با تأکید بر ضرورت رویکرد ادبی به تفسیر قرآن برای این روش تفسیری مؤلفه‌هایی بیان کرده‌اند که تا حدود زیادی به تفسیر ادبی هویتی جدید بخشیده است، گرچه در اصول با تفسیر ادبی گذشته مشترک است، بدین روی ما تفسیر ادبی را به دو قسم تفسیر ادبی (سنتی) و تفسیر ادبی معاصر قسمت کرده، بحث را در این دو بخش پی می‌گیریم.
تفسیر ادبی سنتی
قرآن کریم، متنی زبانی است که به زبان عربی مبین و زبان قوم نازل شده است، بر همین اساس متنی ادبی است که از همه ویژگی‌ها و محاسن اثر ادبی استوار و والایی جهت تحقق بخشیدن به اهداف و مقاصد خود برخوردار است. مهم‌ترین ویژگی متون ادبی تأثیر بر مخاطب، هم از نظر معنا و هم از نظر لفظ، از طریق به کارگیری صنایع ادبی چون مجاز، تشبیه و تمثیل، استعاره، کنایه، تقدیم و تأخیر، قصه، وزن و نظم است. اگر هرگونه تلاش مبتنی بر ابزارهای زبانی برای فهم یک متن ادبی را تفسیر ادبی بنامیم در این صورت نخستین تلاش‌ها برای تفسیر قرآن را باید به عنوان تفسیر ادبی شناخت، به همین جهت بخشی فراوان از تفسیر منقول از رسول خدا که مستقیماً به تفسیر متن پرداخته است زیر عنوان تفسیر ادبی قرار می‌گیرد.[۱۱] البته رسالت اصلی پیامبر(ص) در مورد کتاب خدا «تبیین» آیات وحی بوده است[۱۲] که آن اعم از تفسیر کلام خداست و شامل تفصیل احکام مجمل و سربسته قرآن نیز می‌شود، و در مورد تبیین تعبیر ادبی به کار نمی‌رود.
پس از رسول خدا در میان صحابه آن حضرت امیرالمومنین(ع) و شاگرد آن حضرت، ابن‌عباس به طور گسترده به تفسیر ادبی قرآن پرداختند و در میان صحابه و تابعان مشهورترین متن تفسیری مبتنی بر شعر و ادبیات عرب از ابن‌عباس (م. ۶۷ق) است که به مسائل نافع بن ازرق شهرت یافته و به صورت روایت از ابن‌عباس نقل شده است.
در این روایت ابن‌عباس نزدیک به ۲۰۰ پرسش نافع بن ازرق، پیشوای یکی از فرقه‌های خوارج پاسخ گفته و برای بیان معنای هر کلمه به بیتی از شعر عرب استناد کرده است.
در سده دوم هجری و با گسترش مباحث ادبی و ظهور علمای بزرگ ادب، گرایش به تفسیر ادبی نیز گسترش یافت و در پایان این سده به اوج خود رسید. مبنای تفسیر ادبی آن بود که قرآن کریم به زبان «عربی مبین» نازل شده است، بنابراین برای مردم عرب زبان کافی بود که در تفسیر آیات قرآن به فرهنگ و زبان عربی مراجعه کنند و نیازی نداشتند که معانی الفاظ را از رسول خدا بپرسند.[۱۳]از طرفی عرب در شناخت همه معانی الفاظ غریب و متشابه قرآن یکسان نبودند. نتیجه این دو قضیه، لزوم تلاش لغوی و ادبی برای شرح و تفسیر واژگان غریب قرآن بود.
از مجموع تلاش‌های تفسیری مفسران و دانشمندان با گرایش به علوم ادبی و زبانی از سده دوم به بعد سه شاخه تفسیری پدید آمده‌اند: تفسیر لغوی، تفسیر نحوی اعرابی، تفسیر بیانی بلاغی. برخی تفاسیر ادبی جامع نیز صبغه ادبی آن‌ها برجسته‌تر است.
تفسیر لغوی
مقصود از تفسیر لغوی یا غریب القرآن آن است که مفسر به شرح و تفسیر کلمات نامأنوس قرآن بپردازد. دانش شرح لغات قرآن در اوایل قرن پنجم به دست راغب اصفهانی (م. ۴۲۵ق) به اوج کمال خود رسید. وی با تکیه بر دانش گسترده خود در حوزه فرهنگ و ادب و دانش لغت به تدوین نمونه‌ای بی‌نظیر در شرح واژگان قرآن پرداخت که غنی‌ترین و بهترین نمونه در نوع خود است. اثر راغب، مشهور به مفردات الفاظ القرآن و در شیوه بحث به کتاب‌های لغت نظیر معجم مقاییس اللغه ابن‌فارس نزدیک‌تر است تا کتاب‌های غریب القرآن. وی به نیکی دریافته بود که شرح شماری از واژگان قرآن به عنوان واژگان غریب، برای تفسیر قرآن کافی نیست و برای مخاطب قرن پنجمی باید به شرح همه کلمات قرآن پرداخت، از این رو وی برخلاف نگارندگان غریب القرآن‌ها که تنها به بیان مقصود هر واژه در سیاق خاص خودش پرداخته‌اند با استناد به کاربردهای لغت در فرهنگ عربی و نیز با تکیه بر کاربردهای واژه در سیاق‌های گوناگون آیات قرآنی به بیان معنای دقیق کلمه پرداخته و به جای عنوان «غریب القرآن» نام المفردات را برای کتاب خود برگزیده است. کتاب وی که شرح واژگان قرآن است، نوعی تفسیر موضوعی واژگانی نیز به شمار می‌آید.[۱۴] همین امر تفاوت اساسی و بنیادین میان مفردات و سایر کتاب‌های غریب القرآن پدید آورده است. با این همه، تألیف در موضوع غریب القرآن پس از راغب متوقف نشد و دانشمندان بسیاری تألیف در این موضوع را ادامه دادند.[۱۵]
در حوزه مباحث لغوی محور بحث افزون بر معناشناسی کلمات قرآن، تعیین واژه‌های عربی اصیل، معرفی واژگان متعلق به لهجه‌های غیر حجازی و احیاناً معرفی واژگان معرب و دخیل بوده و این مباحث در شکل گیری جریان تفسیری نقش ممتازی داشته‌اند.
نخستین کتاب در دانش معناشناسی واژگان قرآن، پس از روایات ابن‌عباس و زید بن علی بن الحسین علیهما السلام (م. ۱۲۲ق) از آن اَبان بن تغلب شیعی (م. ۱۴۱ق) از اصحاب امام باقر(ع) و امام صادق(ع) علیهما السلام است[۱۶] که از میان رفته است.
پس از آن مجاز القرآن ابوعبیده مُعمّربن مُثنّی (متوفای ۲۱۰ق) که‌گاه از آن به غریب القرآن یاد شده و تألیف آن در سال ۱۸۸ قمری آغاز شده مهم‌ترین کتاب موجود در این زمینه است. البته برخلاف پندار بعضی این کتاب صرفاً کتابی در غریب القرآن نیست، بلکه مؤلف آن افزون بر شرح معنای کلمات با تکیه بر فرهنگ و شعر عربی، به شرح اسالیب متنوع قرآن و مباحث بلاغی آن از جمله مجاز به معنای بلاغی آن نیز توجه نشان داده است. کتاب ابوعبیده از مهم‌ترین منابع تفاسیر بعدی در حوزه ادب و شرح معانی کلمات و اسالیب قرآن به شمار می‌آید، از جمله بسیار مورد توجه ابن‌قتیبه (م. ۲۷۶ق)، در آثار قرآنیش و طبری (م. ۳۰۷ق)، در جامع البیان بوده است.
پس از وی دانشمندان زیادی به نگارش غریب القرآن روی آوردند که ابن‌ندیم فهرستی از آن‌ها را تا عصر خود به دست داده است. از مشهورترین آثار موجود، غریب القرآن ابن‌قُتَیبه و غریب القرآن ابن‌عُزیز سجستانی (م. ۳۳۰ق) است که قریب ۱۵ سال در تدوین آن زمان صرف کرده است.
تفسیر نحوی اعرابی
از نخستین علوم مورد نیاز تفسیر، علم نحو و اعراب است.[۱۷] اعراب قرآن از مهم‌ترین میدان‌های کشف اسرارقرآن است. اعراب در کلام عربی معنا را روشن ساخته، غرض گوینده را آشکار و به بلاغت سخن اشاره می‌کند؛ همچنین به جمال ترکیب قرآن و حسن ساختار آن نظر دارد.[۱۸]
از تفاسیری که عمدتاً بر پایه دانش اعراب شکل گرفته‌اند، به تفسیر نحوی اعرابی یاد می‌کنیم. بایسته ذکر است که از آنجا که دانش صَرف نیز معمولا وابسته به دانش نحو تلقی شده و در ذیل آن به بحث گذاشته شده، دامنه تفسیر نحوی را به دانش صرف نیز تعمیم داده، به تفاسیر مبتنی بر هر دو علم، تفسیر نحوی اطلاق می‌کنیم. البته بخشی از نقش دانش صرف را هم باید در دانش لغت دنبال کرد.
در باب تفسیر نحوی اعرابی دو دسته از منابع قابل توجه و بررسی اند:
- معانی القرآن ها: در نیمه دوم سده دوم هجری مجموعه‌ای از نگاشته‌ها در حوزه تفسیر قرآن با نام معانی القرآن شکل گرفت و تا قرن پنجم ادامه یافت. این کتاب‌ها عموماً به فهم معانی قرآن با رویکرد به علوم زبانی توجهی ویژه مبذول می‌داشتند. پیشگام تدوین معانی القرآن‌ها دانشمندان نحو و لغت بودند. معانی القرآن‌ها آن دسته از کتاب‌های تفسیری‌اند که در آن‌ها مفسر به ترتیب آیات و سوره‌ها به شرح معانی کلمات و تعبیرهای غریب و نامأنوس قرآن، تحلیل اعراب آیات مشکل، بیان نکات نحوی و صرفی، معرفی واژه‌های متعلق به لهجه‌های مختلف عربی، بیان نکات دستوری رایج در لهجه‌های مختلف عربی، بررسی و تحلیل قرائات مختلف از ناحیه نحوی و صرفی و نیز بیان نکات بلاغی و مرتبط با اسلوب قرآن می‌پردازد؛ گویا اطلاق «معانی القرآن» بر این مجموعه‌های تفسیری مستند به علوم زبانی، در برابر اطلاق «تفسیر» بر مجموعه‌های تفسیری نقلی مدون در قرن سوم بوده است، به هر روی معانی القرآن‌ها افزون بر اینکه از مهم‌ترین تفاسیر ادبی درایتی شمرده می‌شوند، از منابع مهم و اصیل تفاسیر ادبی دوره‌های بعد نیز محسوب می‌گردند.
- اغلب از ابوعبیده به عنوان پیشگام در تدوین معانی القرآن یاد می‌شود؛ اما نخستین کتاب معانی القرآن از آن ابان بن تغلب (م. ۱۴۱ق) قاری و نحوی نامدار امامی در کوفه است که مطابق گزارش ابن‌ندیم کتاب لطیف و کم حجمی بوده است.[۱۹] بعضی از محققان نخستین معانی القرآن پس از ابان را از ابوعبیده (م. ۲۱۰ق) دانسته‌اند که صحیح به نظر نمی‌رسد، به ویژه اگر معانی القرآن ابوعبیده همان مجازالقرآن وی باشد[۲۰] که تاریخ تدوین آن پس از سال ۱۸۸ قمری بوده و تاریخ درگذشت کسایی ۱۸۵ قمری است.[۲۱] پس از ابان ظاهراً نخستین معانی القرآن از ابوجعفر محمد بن حسن رؤاسی (م. ۱۶۰ق) استاد کسایی و سپس معانی القرآن سعید بن مسعده معروف به اخفش اوسط (م. ۲۱۵ق) شاگرد کسایی بوده است. اخفش به تشویق کسایی کتابی در معانی القرآن نگاشت و سپس کسایی (م. ۱۸۵ق) معانی القرآن خود را بر اساس آن ترتیب داد.[۲۲]
- ابن‌ندیم در کتاب خود فهرست مفصلی از معانی القرآن‌ها (بالغ بر ۲۵ کتاب) به دست داده است که همه آن‌ها از نحویان ادیب است.[۲۳]از میان معانی القرآن‌ها کتاب فرّاء (م. ۲۰۷ق)، اخفش (م. بعد از ۲۰۷ق)، زجّاج (م. ۳۱۱ق) و نحاس (م. ۳۳۸ق) به سبب موجود بودن از شهرت بیشتری برخوردارند. کتاب فرّاء مهم‌ترین کتاب جامع و بزرگ در حوزه معانی القرآن به شمار می‌آید که همواره مورد توجه مفسران بعدی و منبع مهم و معتبری برای آرای نحویان کوفه به ویژه آرای کسایی بوده است. معانی القرآن نحاس نیز مبسوط‌ترین کتاب بر جای مانده در این موضوع است.
- اعراب القرآن ها: کتاب‌های اعراب القرآن همانند معانی القرآن‌ها به جنبه‌های زبانی و صرفی و نحوی آیات، تحلیل قرائت های مختلف از ناحیه نحوی و صرفی و اعراب، و احیاناً بیان معنای لغات و بیان نکات بیانی و بلاغی می‌پرداختند؛ اما جنبه نحوی و بیان اعراب‌های دشوار و پیچیده آیات، همراه با نقل وجوه اعرابی و احتمال‌های مختلف و نقل آرای نحویان پیشین از دو مکتب نحو بصره و کوفه در این دسته از کتاب ها، بر سایر مباحث غلبه دارد.
تفاسیر بلاغی
قرآن کریم به زبان عربی مبین نازل شده: بِلِسَانٍ عَرَ‌بِی مُّبِینٍ[شعراء–۱۹۵] و بسیار طبیعی است که اسالیب مختلف زبان عربی در بیان و تعبیر، و تصویرپردازی‌های هنری را در خود گرد آورد. در قرآن کریم هم استعمال حقیقی وجود دارد و هم تعابیر مجازی، هم کنایه و استعاره و هم سایر اسلوب‌ها و سبک‌ها، با این تفاوت که اسلوب قرآن کریم امتیاز و برتری‌ای دارد که آن را در مرتبه اعجاز قرار داده و در نظر همه علمای ادب و بلاغت نمونه‌ای اعلا از بلاغت به شمار می‌آید.
در قرن سوم تلاش‌های مختلفی در حوزه اسرار بیان قرآنی و نظم بدیع و شگفت آن صورت گرفت، و سرانجام در قرن چهارم به شکل گیری دانش مستقلی با نام اعجاز قرآن انجامید. سپس این مباحث به مطالعات بلاغی متحول شد که به شدت از مباحث اعجاز قرآن متأثر بود.
کهن‌ترین اثر در حوزه مطالعات ناظر به اسلوب بیان قرآن، مجاز القرآن ابوعبیده است. همان گونه که پیشتر نیز اشاره شد، ابوعبیده گرچه به مباحث غریب القرآن و شرح معنای کلمات نیز پرداخته است، مقصود وی از مجاز همان معنای بلاغی و بیانی آن است که به اسلوب قرآن نظر دارد، نه صرفاً شرح معنای کلمات.[۲۴]ابوعبیده در مجاز القرآن تصریح می‌کند که عرب برای فهم مجاز قرآن نیازی به مانند کتاب او نداشته است، زیرا آنان به فنون مختلف سخن در زبان خود آشناترند، بلکه او تلاش می‌کند صوری از تعابیر قرآنی را پیش روی مستعربان قرار داده، در برابر آن تعابیری از ادب عربی یا شعر و نثر قرار دهد. او سپس توضیح می‌دهد که چگونه لفظ از معنای نزدیک به ذهن یا ترکیب معهود و رایج در گذشته، به معانی و ترکیب‌هایی دیگر که مقام آن را اقتضا می‌کرده منتقل شده است. ابوعبیده در کتابش به طور گسترده از شواهد شعری و کلام فصیح عرب از خطب و امثال و اقوال مأثور استفاده می‌کند، از همین رو کتاب وی مرجع بسیاری از مطالعات لغوی و ادبی دوره‌های بعد قرار گرفته است. به جرأت می‌توان گفت که هیچ مفسر ادبی در دوره‌های بعد خود را از آثار قرآنی ابوعبیده به ویژه مجاز القرآن وی بی‌نیاز ندانسته است.[۲۵] معانی القرآن فرّاء (م. ۲۰۷ق) نیز به طور گسترده به مباحث بلاغی و بیانی و بررسی اسلوب قرآن پرداخته است. محمد زغلول معانی القرآن فرّاء را در واقع مکملی برای مجاز القرآن ابوعبیده معرفی کرده است، چرا که فرّاء افزون بر طرح مباحث مربوط به بیان و اسلوب قرآن، در باب تراکیب مختلف و اعراب آیات و قرائات نیز بحث کرده، و روشن است که این دو نوع مطالعه نیز به اسلوب قرآن مربوط می‌شوند. البته فرّاء در مقایسه با ابوعبیده به شواهد شعری کمتری در تفسیر آیات استناد می‌کند.[۲۶]
در نیمه نخست سده سوم هجری جاحظ (م. ۲۵۰ق) با گرایش اعتزالی و مایه‌های فراوان ادبی، مطالعات گسترده‌ای در حوزه بلاغت قرآن انجام داد. وی از دانشمندان فیلسوفی است که میل به تجربه و قیاس داشته و تعبد به منقول و مأثور را نمی‌پذیرفته است. همین سبب شده تا در حدیث و آرای مفسران به تشکیک روی آورد. جاحظ در اعجاز القرآن به نظم و حسن تألیف معتقد بود و برای اثبات آن، کتاب نظم القرآن را نوشت که البته برجای نمانده است؛[۲۷] اما مباحث بلاغی و بیانی او درباره آیات قرآن به جز نظم القرآن، به طور چشمگیری در لابه‌لای دو کتاب دیگرش موسوم به البیان والتبیین، و الحیوان دیده می‌شوند. مهم‌ترین چیزی که جاحظ در آرای تفسیریش از معتزله گرفت، تجرید معانی و تنزیه صفات خدا در تشبیهات و استعارات قرآن است. نتیجه این مبنا آن شد که قرآن کریم از مجاز به عنوان یکی از ابزارهای تعبیر و بیان استفاده کرده است؛ همچنان که سایر ملل غیر عرب زبان نیز از ادبیات خود فراوان از مجاز استفاده می‌کنند که در آن‌ها استعاره و تشبیه را به عنوان قالب‌ها و صوری ذهنی برای معانی ساختند و مقصود حقیقی از آن‌ها معانی ظاهریشان نیست.[۲۸]
در همین قرن سوم ابن‌قتیبه شاگرد جاحظ، اما از اهل حدیث، متأثر از روش ادبی جاحظ کتاب تأویل مشکل القرآن را در مباحث بلاغی و بیان قرآن نگاشت. غرض وی از تألیف این کتاب پاسخگویی به شبهات و رد ایرادهایی بوده است که بعضی از طاعنین و ایرادگیران بر قرآن وارد می‌کردند،[۲۹] با این حال در برخی موارد، مباحث و دیدگاه‌های بلاغی ابن‌قتیبه در مقابل جاحظ و در نقد وی ارزیابی شده‌اند.[۳۰]
در سده چهارم مطالعات بلاغی در حوزه قرآن در دو شاخه پی گرفته شد و هر دو شاخه در تفسیر بلاغی و بیانی قرآن تأثیرات عمیق و گسترده‌ای داشت: یک شاخه مطالعات در حوزه بلاغت عربی را در برمی‌گرفت و شاخه دیگر از این مطالعات در حوزه اعجاز قرآن تجلی یافت و به تدوین آثاری با عنوان «اعجاز القرآن» انجامید.
در حوزه مباحث متعلق به اعجاز قرآن دو دسته از منابع قابل توجه‌اند: در یک دسته منابعی جای می‌گیرند که به شکل گیری و نُضج دانش بلاغت انجامیدند؛ مانند: البدیع عبدالله بن معتَز (م. ۲۹۴ق)، نقدالشعر قدامة بن جعفر کاتب شیعی (م.۳۳۴ق)، عیار الشعر ابن‌طباطبا (م.۳۲۲ق)، صناعتین ابوهلال عسکری (م.۳۹۵ق)، العمدة فی صناعة الشعر و نقده از ابن‌رشیق قیروانی (م. ۴۶۳ق) و سرالفصاحه ابن‌سنان خفاجی (م.۴۶۶ق). در این آثار افزون بر اینکه اصول و قواعد بلاغت شکل گرفت آیات فراوانی از قرآن کریم نیز از نظر بلاغی تحلیل شد. در دسته دوم منابعی جای می‌گیرند که مستقیم به تحلیل مسئله اعجاز قرآن پرداختند؛ مانند اعجاز القرآن محمد بن یزید واسطی (م.۳۰۷ق)، النکت فی اعجاز القرآن علی بن عیسی رمانی (م. ۳۸۶ق)، رسالة فی اعجاز القرآن حمدبن سلیمان خطابی (م. ۳۸۸ق)، اعجاز القرآن باقلانی (م. ۴۰۳ق) و المغنی فی ابواب التوحید قاضی عبدالجبار معتزلی (م. ۴۱۵ق) که جلد ۱۶ آن را به اعجاز قرآن اختصاص داده است. در این آثار نیز انبوهی از آیات قرآن از منظر بلاغت و بیان عربی و در مقایسه با اسلوب عرب تحلیل شده و در شکل گیری تفاسیر ادبی و بلاغی جامع نقشی مهم داشته‌اند.
در نیمه دوم سده پنجم قمری عبدالقاهر جرجانی (م. ۴۷۱ق) دو شاهکار ادبی در حوزه بلاغت و بیان عربی پدید آورد: نخست دلائل الاعجاز را در اثبات اعجاز بیانی و نظم قرآن نگاشت. سپس کتاب اسرار البلاغه را در تبیین صور بیانی قرآن پرداخت، بر همین اساس عبدالقاهر پایه گذار دو دانش معانی و بیان به شمار می‌آید. این دو اثر نیز با این که تفسیر قرآن به شمار نمی‌آیند، موضوع هر دو بررسی جایگاه فصاحت و بلاغت و نظم در آیات قرآن کریم است که این امور موجب گشته‌اند کلام الهی در مرتبه اعجاز قرار گیرد. مباحث عمیق و جامع عبد القاهر در این دو اثر سبب شد که پس از وی زمخشری (م. ۵۳۸ق) این دو اثر را وجهه همت خود ساخته، در تفسیر الکشاف به تطبیق قواعد پرداخته شده توسط جرجانی، بر آیات قرآن بپردازد. بی‌شک تفسیر الکشاف زمخشری بزرگ‌ترین و جامع‌ترین تفسیر ادبی است که با بهره گیری از همه علوم ادبی و زبانی، یعنی از صرف، نحو، لغت، قرائات و علوم بلاغت و فصاحت پدید آمده است.
تفاسیر جامع ادبی
در قرن چهارم و پنجم که تفاسیر جامع درایتی اجتهادی رونقی گرفتند، از بخش‌های مهم و قابل توجه این تفاسیر تکیه بر علوم ادبی در تفسیر آیات بود، بر همین اساس همه تفاسیر جامع اجتهادی را باید در شمار تفاسیر ادبی نیز مورد توجه قرار داد؛ برای مثال در این دو قرن، تفاسیر جامع اجتهادی‌ای تدوین شدند که در ترکیب نام آن‌ها، عنوان «علوم القرآن» جای گرفت. اغلب این تفاسیر بر جای نمانده‌اند؛[۳۱] اما بخشی از مباحث این تفاسیر به معناشناسی واژگان و اعراب آیات، تحلیل صرفی نحوی و اعرابی قرائات مختلف و مسائلی از این دست اختصاص یافت. دو تفسیر جامع و بزرگ التبیان[۳۲] از محمد بن حسن طوسی (م. ۴۶۰ق) و مجمع البیان[۳۳] از طبرسی (م. ۵۴۸ق) نمونه‌هایی کامل از این نوع تفاسیرند. این دو تفسیر (به ویژه مجمع البیان) در بعد ادبی از غنی‌ترین تفاسیر جامع به شمار می‌آیند.
اما از میان تفاسیر ادبی جامع، صبغه ادبی تفاسیر ذیل برجسته‌تر است:
- الکشاف عن غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل: این کتاب، تألیف محمود بن عمر زمخشری (م. ۵۳۸ق) از دانشمندان معتزلی اهل خوارزم و بی‌تردید کامل‌ترین و جامع‌ترین تفسیر ادبی در گذشته و حال است. مؤلف با تکیه بر همه علوم ادبی درصدد کشف مقاصد الهی از آیات قرآن برآمده و کمتر به مباحث علمی و منازعات نحوی و لغوی می‌پردازد. زمخشری دانش‌های صرف، نحو و لغت را در خدمت بلاغت و بیان درآورده تا هدف اصلی تفسیر را که همان کشف مقاصد الهی است تحقق بخشد. جامعیت و بیان زیبای وی در عین ایجاز و اختصار همراه با دقت نظر موجب گشته مفسران پس از وی شیفته آن شده، بسیاری تحت تأثیر شیوه وی به تفسیر بپردازند، حتی آنان که به مکتب کلامی اشعری گرایش داشتند زبان به تمجید الکشاف گشوده‌اند. برخلاف نگاه رایج میان مفسران اشعری مذهب که تفسیر زمخشری را دارای گرایش‌های کلامی معتزلی معرفی کرده‌اند، برخی محققان معتقدند نگاه زمخشری در دلالت آیات کریمه نگاهی صرفاً ادبی و غیر متأثر از مکتب کلامی خاصی است،[۳۴] به هر روی زمخشری از بصیرتی نافذ برای غور در اسالیب قرآن و پرده برگرفتن از اسرار آن برخوردار و دارای ذوقی نیرومند در عرصه ادبیات بود که می‌توانست به دقت، جمال بلاغی قرآن را ارزیابی کند و کمال و جمال نهفته در آن را نشان دهد.[۳۵] زمخشری به خوبی دریافت که شناخت بلاغت و اسلوب‌های قرآن نه تنها پرده از وجوه اعجاز بلاغی قرآن برمی‌دارد، بلکه معانی نهفته آن را آشکار می‌سازد، از این رو در مقدمه الکشاف نقش دو علم معانی و بیان را در فهم درست و دقیق و عمیق اسرار قرآن کریم بی‌بدیل می‌داند.[۳۶] به عقیده وی تفسیر، تنها فهم معانی الفاظ قرآن نیست، بلکه بیان اسرار اعجاز آن را نیز در برمی‌گیرد و اساساً شناخت معانی قرآن برای کسی میسور است که بر ابزار بلاغت و اسالیب آن مسلط باشد، از این رو گرچه بر مفسر لازم است در علم اِعراب مهارت بالایی داشته باشد و از سایر علوم چون تاریخ و کلام و فقه و حدیث و... نیز بهره‌هایی گرفته باشد؛ اما بیشترین همت خود را باید مصروف مهارت در دو فن معانی و بیان و افروختن قریحه و ذوق خود در این دو دانش سازد.[۳۷]
- المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز: این اثر، تألیف عبدالحق بن غالب بن عطیه‌اندلسی (م. ۵۴۶ق) از دانشمندان مغرب اسلامی است. ابن‌عطیه در تفسیرش به ایجاز و نسبتاً گسترده به طرح مباحث لغوی، صرفی، نحوی، اعرابی و بلاغی آیات پرداخته و قرائات مختلف را اعم از معتبر و شاذ مورد توجه قرار داده و به بررسی ادبی آن‌ها می‌پردازد و این همه را در کنار روایات تفسیری که اصلی‌ترین منبع وی در نقل روایات جامع البیان طبری‌اند در المحرر الوجیز جمع کرده است. البته جنبه بلاغی المحرر الوجیز در مقایسه با الکشاف زمخشری و جوامع الجامع طبرسی چندان قوی نیست؛ اما در مقابل، به تحلیل صرفی کلمات قرآن مشابه اعراب القرآن‌های دوره معاصر توجه بیشتری نشان داده است.[۳۸] به باور محققانِ المحرر الوجیز سِرّ این مسئله آن است که مفسران مغرب اسلامی عموماً در علوم زبانی یعنی صرف و نحو و لغت مهارت داشته و بیشتر به مطالعات لغوی اهتمام نشان می‌دهند، از این رو همانند علمای مشرق در علوم بیان و بلاغت چندان تبحری نداشتند.[۳۹]
- جوامع الجامع: این کتاب، تألیف ابوعلی فضل بن حسن طبرسی (م. ۵۴۸ق) مفسر امامی و صاحب مجمع البیان، از تفاسیر جامع ادبی است. این تفسیر همانند تفسیر الکشاف زمخشری است که مفسر آن در علوم لغت و نحو و صرف و اعراب و بلاغت تبحر داشته و در واقع خلاصه‌ای از دو تفسیر پیشین مؤلف یعنی مجمع البیان و الکافی الشافی است[۴۰] که در عین ایجاز و اختصار گویای مهم‌ترین حقایق قرآنی و جنبه‌های بدیع در قرآن است.[۴۱] این تفسیر در مقایسه با الکشاف زمخشری در زمینه اعراب و طرح مباحث نحوی و نیز در حذف زواید و مطالب غیر ضرور برتری دارد؛ اما در زمینه تفسیر بلاغی الکشاف زمخشری بر آن برتری دارد؛ همچنین این تفسیر ادبی با صبغه مذهب امامی نوشته شده است، در حالی که تفسیر الکشاف به صبغه اعتزالی است.
- البحر المحیط فی تفسیر القرآن الکریم: این اثر از ابوحیان محمد بن یوسف بن نحوی اندلسی غرناطی (م. ۷۵۴ق) شیخ نحویان دیار مصر است. تفسیر وی از جامع‌ترین تفاسیر مشتمل بر نکات ادبی قرآن است. امتیاز آن در اهتمام مفسر به ابعاد ادبی و لغوی و بلاغی و به ویژه نحوی آیات است و در تفسیر فراوان به اشعار و شواهد ادبی و اعراب و قرائات و لهجه‌ها می‌پردازد. به نظر برخی محققان، تفسیر ابوحیان گسترده‌ترین و معتبرترین منبع تفسیر ادبی به شمار می‌رود؛[۴۲] اما البحر المحیط گرچه گسترده‌ترین تفسیر ادبی است در معتبرترین بودنش تردید است. ابوحیان در مقدمه تفسیرش به معرفی روش و منهج خود پرداخته که مهم‌ترین ویژگی‌های البحر المحیط نیز از آن شناخته می‌شوند. وی گرچه در مقام تفسیر به همه آنچه در مقدمه بیان کرده پایبندی نشان نداده است؛ اما شیوه‌ای را که بیان داشته است می‌تواند بخشی از طرح روش تفسیر ادبی را شکل دهد. محورهای مورد توجه وی عبارت‌اند از:
- آغاز کردن بحث درباره مفردات هر آیه و بررسی کلمه به کلمه آیه از نظر لغت و معنا و هم از نظر احکام صرفی و نحوی؛
- ذکر معانی مختلف واژه در صورتی که دارای دو یا چند معنا باشد، در نخستین مرتبه مواجهه با آن واژه و ارجاع به آن در موارد بعد و پرهیز از تکرار بحث، مگر آنکه نکته یا نکات جدید درباره آن قابل طرح باشد؛
- پرداختن به تفسیر آیه با ذکر سبب نزول آن و بیان نسخ و مسائلی از این دست؛
- بیان تناسب و ارتباط هر دسته آیه مورد تفسیر با دسته پیشین؛
- جمع همه قرائات مختلف، اعم از معتبر و شاذّ و ذکر توجیهات صرفی و نحوی و اعرابی هر قرائت؛
- نقل سخن سلف و خلف در فهم معانی آیه بدون فروگذاری حتی یک کلمه؛
- بیان غوامض اعراب هر آیه و نکات دقیق بدیع و بیان (بلاغت) و واگذاری استدلال‌های نحوی به کتب مربوط؛
- نقل گفتار فقهای اربعه در احکام شرعی ذیل آیات احکام و واگذاری ادله و استدلال‌های فقهی به کتب مربوط.
- اجتناب از نقل وجوه ضعیف و شاذّ اعرابی‌ای که ساحت قرآن از آن‌ها منزه است، با تأکید بر اینکه لازم است مفسر از حمل اعراب‌های شاذّ آیات بر قرآن عدول کرده، آیات شریفه را بر نیک‌ترین و شایع‌ترین اعراب و ترکیب حمل کند، زیرا کلام خدای متعالی فصیح‌ترین کلام است و روا نیست تقدیرهای بعید و ترکیب‌های مضطرب و غیر مطمئن و مجازهای دشواری درباره قرآن بیان شوند که نحویان درباره شعر طِرِّماح و شمّاخ و دیگران بیان می‌کنند.
- در نهایت درباره هر دسته از آیات، سخن را با ذکر نکاتی مربوط به علم بلاغت (بدیع و بیان) به پایان می‌برد.[۴۳]
- انوار التنزیل و اسرار التأویل: این کتاب تألیف قاضی ناصرالدین عبدالله بن عمر بن محمد بیضاوی (م. ۷۹۱ق) از مفسران اشعری قرن هشتم است. بیضاوی عمده شهرتش در علم کلام و اصول فقه است؛ اما تفسیرش را در واقع بر مبنای الکشاف زمخشری اما مطابق با کلام اشعری ترتیب داده است. به تعبیر دقیق‌تر در مباحث ادبی و بلاغی و نحوی و اعراب آیات به تفسیر الکشاف و در مباحث کلامی بر تفسیر مفاتیح الغیب فخر رازی تکیه کرده است.[۴۴] از همین رو ذهبی تفسیر بیضاوی را مختصر الکشاف زمخشری معرفی کرده که‌اندیشه‌های اعتزالی زمخشری را وانهاده و در مواردی هم از آن متأثر است.[۴۵] تفسیر بیضاوی دارای اسلوبی دقیق همراه با ایجاز در عبارات است و گاهی چنان به اختصار گراییده که جز متخصصان ادبیات و تفسیر به آن پی نمی‌برند. ایجاز و اختصار این تفسیر نزد اهل سنت (اشاعره) مقبولیت بسیار یافته و به عنوان متنی درسی پذیرفته شده و شروح و حاشیه‌های فراوانی بر آن نوشته شده است. حاجی خلیفه از ۴۲ حاشیه و تعلیقه بر آن یاد کرده است.[۴۶] بعضی شمار حواشی آن را ۸۳ دانسته‌اند.[۴۷] از مفسران امامیه فیض کاشانی در الصافی بر تفسیر بیضاوی تکیه کرده است.[۴۸]
با این گزارش از تفسیر ادبی روشن می‌شود که تفسیر ادبی در تاریخ خود از تحول گسترده‌ای برخوردار بوده است؛ از تلاش‌های لغوی پراکنده آغاز شده و با تدوین آثاری تخصصی در حوزه‌های لغت، نحو، اعراب، قرائات، معانی القرآن و اعجاز قرآن ادامه یافته و به تدوین تفاسیر جامع ادبی با صبغه‌های گوناگون منتهی شده است. نقطه اوج تفسیر ادبی در تفسیر الکشاف زمخشری تجلی یافته است؛ به عبارت دیگر، دانش بلاغت و بیان، رکن اصلی تفسیر ادبی است که از دانش‌های دیگر ادبی برای تفسیر و کشف مقصود از متن بهره می‌گیرد و در صورت عاری شدن تفسیر از دانش بلاغت و بیان، تفسیر به معنای واقعی ادبی نخواهد بود، بلکه باید آن را تفسیر لغوی یا نحوی یا اعراب القرآن و مانند آن نامید، بنابراین تفسیر ادبی را می‌توان تفسیر بلاغی یا بیانی نیز نامید، گرچه این دو نام جامعیت تفسیر ادبی را ندارند.
شایان یادکرد است که تفسیر ادبی به رغم نقش بی‌بدیلش در کشف مقاصد الهی، کاستی‌ها و نواقصی نیز دارد که مهم‌ترین آن‌ها عبارت‌اند از:
- عدم ارائه طرحی روشن همراه با معرفی مبانی و قواعد منقح و شفاف به جز طرح کلی و ناقصی که ابوحیان در مقدمه تفسیرش[۴۹] بیان کرده است؛
- طرح گسترده قرائات مختلف، به ویژه قرائات غیر معتبر و شاذّ که موجب کم رنگ شدن قرائت اجماعی و رایج و موجب رسمیت دادن به قرائت‌های مختلف ناشی از اجتهاد قاریان شده است.
تفسیر ادبی معاصر
در نهضت بازگشت به قرآن کریم که با حرکت سید جمال الدین اسدآبادی آغاز شد محمد عبده در مباحث تفسیریش تأکید کرد که قرآن کریم کتاب دین است که مردم را به سعادت دنیا و آخرتشان هدایت می‌کند و هدف نهایی و مقصد اصلی در تفسیر باید فهم دین باشد.[۵۰] وی همچنین با اشاره به وجوه مختلف تفسیر از جمله بیان قواعد بلاغت و اعراب و غریب القرآن می‌گوید: زیاده روی در هریک از این مقاصد، مفسر را از هدف اصلی تفسیر باز می‌دارد، به همین دلیل تفسیر صحیح قرآن آن است که وجوه بلاغت قرآن به قدر کشش و ظرفیت معنا بیان شوند، اعراب آیات درخور فصاحت قرآن تحقیق و دنبال شود و قواعد و اصول نحو بر آیات شریفه تحمیل نشوند تا مبادا پرداختن به اصطلاحات علوم، مخاطب را از فهم و درک معانی و عبرت گرفتن از آیات بازدارد.[۵۱] به نظر وی تفسیری که صرفاً به حل مشکلات الفاظ قرآن و اعراب جمله‌ها و بیان نکات فنی و هنری عبارات و اشارات بلاغی می‌پردازد، تفسیری خشک و بی‌روح است که مخاطب را از خدا و کتاب الهی دور می‌کند و شایسته نام تفسیر نیست، بلکه نوعی تمرین در علم نحو و معانی و دیگر علوم است.[۵۲]
از نظر عبده تحقق هدف و غایت تفسیر با پیمودن مراحل ذیل محقق می‌شود:
- فهم حقایق الفاظ قرآن از طریق بررسی استعمالات عرب و نه اعتماد به اقوال لغویان، برای به دست آوردن معنای عصر نزولی واژگان. مطمئن‌ترین راه برای دستیابی به این مقصود آن است که معانی هر واژه از کاربردهای قرآنی آن به دست آید؛
- فهم اسلوب‌های رفیع قرآن از طریق ممارست با سخنان بلیغ و مطالعه گسترده آن‌ها، درک نکات و محاسن اسلوب‌های عربی و عنایت به آگاهی از مراد گوینده. تحقق این مرحله هم نیازمند علم اعراب و معانی و بیان است؛
- علم به چگونگی هدایت همه بشر به وسیله قرآن، از طریق مطالعه احوال مردم در عصر نزول و تحول آفرینی قرآن نسبت به آن‌ها و هدایت مردم به سعادت به طور صحیح؛
- علم به سیره پیامبر و اصحاب آن حضرت.[۵۳]
عبده گرچه بر این طرح تفسیر نام تفسیر ادبی ننهاد؛ اما در واقع روش ادبی را در فهم و تحلیل قرآن زنده کرد. پس از وی طه حسین اندکی به روش تفسیر و تحلیل ادبی تکامل بخشید و سرانجام امین خولی آن را به مکتبی تفسیری بدل ساخت.[۵۴]
سال‌ها قبل از ۱۹۳۳ میلادی، طه حسین در کتابچه فی الصیف اشاره کرده بود که کتاب‌های مقدس یهودیان و مسیحیان و مسلمانان همانند آثار هومر، شکسپیر و گوته متعلق به میراث مشترک ادبی همه انسان هاست و مسلمانان باید مطالعه بر روی قرآن را به عنوان کتابی مشتمل بر متون ادبی آغاز کنند و در تجزیه و تحلیل آن از تحقیقات جدید ادبی بهره گیرند؛ مانند برخی نویسندگان یهودی و مسیحی که این کار را روی تورات و انجیل انجام داده‌اند.[۵۵]طه حسین در سایر آثارش نیز کم و بیش بر ضرورت مطالعه ادبی آزادانه درباره قرآن تأکید کرده است.[۵۶]
سپس امین خولی براساس ایده‌هایی که طه حسین در باب مطالعه ادبی قرآن طرح کرده بود[۵۷] طرح تفسیر عبده را کامل و روش تفسیر ادبی جدیدی را پایه ریزی کرد. خولی در نقد عبده می‌گوید: قرآن عظیم‌ترین اثر ادبی است که زبان عربی را جاودانه ساخته است، از این رو نباید نخستین و مهم‌ترین غرض از تفسیر قرآن محقق ساختن هدایت و رحمت قرآن باشد، بلکه پیش از هر چیز باید قرآن را به عنوان بزرگ‌ترین کتاب عربی و اثر ادبی مطالعه کرد. هدایت یافتن به وسیله قرآن نیز گرچه غرض بزرگی است؛ اما نگاه دینی به قرآن باید بعد از مطالعه ادبی صِرف درباره آن باشد.[۵۸] نتیجه این رویکرد آن است که مطالعه این کتاب مقدس الهی هیچ ارتباطی با ایمان به آن ندارد و هر عرب زبان و هر علاقه‌مند به زبان عربی حتی اگر بی‌دین یا منکر قرآن باشد لازم است به مطالعه ادبی این کتاب بزرگ عربی روی آورد و پس از آن هرکس برای هر غرض و مقصودی که دارد اعم از تشریع و احکام، اعتقادات، اخلاقیات، اصلاحات اجتماعی و جز این‌ها به قرآن مراجعه و مقصود خود را دنبال کند.[۵۹] به نظر وی تفسیر در روزگار ما مطالعه ادبی روشمند با سبک‌های بیانی کامل و نخستین هدف تفسیر نیز تفسیر ادبی محض است و تحقق بخشیدن به هر غرض دیگر متوقف بر این مطالعه ادبی است.[۶۰]
امین خولی برای تفسیر ادبی مورد نظر خود این طرح را ارائه داده است:
- ترتیب قرآن (مصحف) نه بر اساس وحدت موضوع است و نه به ترتیب نزول و ظهور آیات و تفسیر ترتیبی و سوره به سوره و جزء به جزء قرآن فهم دقیق و درک صحیحی از معانی و مقاصد آن را به دست نمی‌دهد، از این رو باید قرآن را به صورت موضوعی و همه آیات مربوط به یک موضوع را کنار هم و در ارتباط با یکدیگر تفسیر کرد.[۶۱]
- برای تفسیر بر اساس منهج ادبی باید دو صنف مطالعه درباره قرآن کریم انجام گیرد: پیرامونی و درونی. مطالعه پیرامونی، خود به دو شاخه مطالعات خاص و عام تقسیم می‌شود. مقصود از مطالعات خاص مباحثی است که پیوند نزدیک تری با قرآن کریم دارند و امروزه از آن‌ها با عنوان «علوم قرآنی» یاد می‌شود. روشن است کسانی که از این مباحث بهره کافی ندارند مطلقاً شایسته نیست به تفسیر قرآن اقدام کنند؛ اما مقصود از مطالعات عام آگاهی‌هایی است درباره محیط مادی و معنوی‌ای که قرآن در آن ظهور یافته، جمع آوری و نوشته و قرائت و حفظ شده و برای نخستین بار رسالتش را بر مخاطبان خود القا کرده است، بنابراین مفسر برای شناخت عمیق‌تر و دقیق‌تر روح عربیت، باید ادبیات عرب جاهلی را صحیح مطالعه کند.[۶۲]
- در مطالعه درونی نیز باید تلاش برای فهم صحیح و تفسیر قرآن با تکیه بر مطالعه بیرونی، از طریق این مراحل انجام پذیرد:
- مطالعه و بررسی دقیق واژگان. در معناشناسی واژگان، مفسر باید اولا تحولات تدریجی الفاظ را شناسایی و مشخص کند.
- الفاظ را مطابق فهم و دریافت مخاطبان پیامبر اسلام در عصر نزول معنا کند.
- توجه داشته باشد که معجم‌های لغت موجود نمی‌توانند تأمین کننده این نیاز مفسر باشند، لذا باید ضمن بهره گیری از معجم‌ها برای تشخیص معنای واژگان عمدتاً بر اجتهاد خویش تکیه کند.
- پس از دستیابی به معنای لغوی واژه‌ها و تحولات آن‌ها باید به مطالعه درباره معنای استعمالی آن‌ها در قرآن کریم منتقل شود. برای این کار باید همه موارد کاربرد واژه مورد نظر را در قرآن استقرا کرده، به ترتیب نزول مرتب و بررسی کند که آیا آن واژه در همه دوره‌های مختلف نزول و در مناسبات و مقتضیات متغیر دارای یک معناست یا در معانی متعدد به کار رفته است.
- در فهم معنای واژه، سیاق آیات را داور قرار داده، در تعیین معنای مقصود بیشترین استفاده را از سیاق ببرد.[۶۳]
- در معناشناسی واژگان اصل را بر عدم ترادف بگذارد. در این باره مهم‌ترین داور برای تشخیص معنای دقیق واژه و تمایز میان واژه‌های متقارب المعنی بعد از لغت، کاربردهای قرآنی خواهند بود.[۶۴]
- مطالعه و بررسی عبارات و جمله ها. در این مطالعه حتماً باید از علومی چون نحو و بلاغت کمک گرفت؛ اما نه مطابق قواعد و مصطلحات علم نحو، بلکه نحو باید به عنوان یکی از ابزارهای بیان و تعیین معنا تلقی شود و از طریق آن درباره هماهنگی معانی قرائات مختلف در قرآن اندیشه‌ورزی شود؛ همچنین در نگاه بلاغی به عبارات ترکیبی قرآن، مفسر نباید در پی تطبیق یک اصطلاح مشخص بلاغی بر قرآن باشد، و بخواهد آیه را در یکی از اقسام بلاغت بگنجاند، بلکه مقصود نگرش ادبی، هنری است که جمال بیان را در اسلوب قرآن مجسم می‌سازد. در این مطالعه مفسر به ویژگی‌های ترکیب‌های عربی پی برده، آن‌ها را به تأملات عمیق خود در ترکیب‌ها و اسالیب قرآن ضمیمه می‌کند تا فرایابی را که در بین آثار عربی تنها به قرآن اختصاص دارد بشناسد و نسبت به فنون مختلف بیان قرآنی معرفت پیدا کند.[۶۵] در اینجا دو نکته حائز اهمیت اند:
- در همه این موارد نیز قرآن باید داور نهایی باشد؛ یعنی مفسر قواعد نحوی و بلاغی را بر آیات قرآن عرضه کند و قاعده سازگار با قرآن را بپذیرد و بقیه را مردود شمرد؛ نه آنکه آیات قرآن را بر قواعد ادبی عرضه کند و برای مطابقت قرآن با آن‌ها، آیات شریفه را به تأویل برد،[۶۶] به همین جهت است که برخلاف تفاسیر ادبی گذشته، بسیار می‌شود که مفسران این مکتب به نقد قواعد نحوی گذشته و تحمیل آن‌ها بر آیات پرداخته و کاربرد قرآنی را معیار قاعده نحوی یا بلاغی شمرده‌اند.[۶۷]
- در حوزه بلاغت بر خلاف نظریه رایج و غالب که موضوع بلاغت را ترکیب و جمله می‌داند مفسران این مکتب بنیادی‌ترین جایگاه بلاغت را واژه دانسته و آن را تا تمام سوره و تمام قرآن به عنوان یک واحد تعمیم می‌دهند،[۶۸] از این رو بیشترین تأکید مفسر بر تبیین جایگاه بلاغی واژه در جمله است. نظریه عدم ترادف در قرآن و دفاع سخت از آن محصول همین نگاه است.[۶۹]
- بهره گیری از دانش روان شناسی. به نظر امین خولی مفسر باید از اسرار حرکت‌های روح و روان آدمی در حوزه‌های مختلف زندگی که علم در اختیار ما گذاشته و آموزه‌های قرآن نیز به آن‌ها ناظر است همچون مناظرات اعتقادی و دریافت‌های قلبی و احساسی آگاهی داشته باشد و با این آگاهی به تفسیر روی آورد. نیاز تفسیر به روان‌شناسی از آن روست که میان بلاغت و بیان انسان از یک سو و روان آدمی از سوی دیگر رابطه مستقیم است؛ به عبارت دیگر هنرهای بیانی متنوع چیزی جز بیان مافی الضمیر و حالات درونی نیست. وی نمونه‌ای از تفسیر روان شناختی از آیات قرآن را در تفسیر زمخشری از آیات ۱۹۳ - ۱۹۵ شعراء نشان داده است که بر اساس آن زمخشری هیچ‌گاه تعبیر نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَمین * عَلی قَلبِک...[شعراء–۱۹۳ - ۱۹۵] را مستلزم نزول فقط معانی قرآن (بدون الفاظ) بر قلب پیامبر نمی‌داند، بلکه با توجه به حالت روانی آدمی تعبیر مذکور را نشانه نزول قرآن به زبان مادری پیامبر می‌داند، و در غیر این صورت تعبیر «علی أُذُنِک» می‌آمد.[۷۰]
- بهره گیری از دانش جامعه شناسی. به گفته عبده علم به احوال بشر (جامعه شناسی و مردم شناسی) نیز از دانش هایی‌اند که تفسیر قرآن جز با آن‌ها به کمال نمی‌رسد.[۷۱]
در تفسیر ادبی معاصر افزون بر این مؤلفه‌ها که بُعد ایجابی قضیه را نشان می‌دهند، بُعدی سلبی را نیز باید در نظر گرفت که اهمیت بسزایی در شناخت تفسیر ادبی معاصر دارد؛ بعد سلبی تعریف و طرح تفسیر ادبی ناظر به طرد و انکار سه جریان تفسیری است که در روزگار خولی در مصر نفوذ داشته است:
- جریان روایتگر و متمایل به سلفی گری که برای روایات تفسیری جایگاه و‌شان زیادی قائل بود.
- جریان تفسیر باطنی و اشاری متمایل به صوفی گری که از دیرزمانی در مصر نفوذ بسیار داشته است.
- جریان تفسیر علمی که از اوایل قرن چهاردهم در مصر با استقبال فراوانی روبه رو شده و بر اساس آن تفاسیر فراوانی با گرایش علمی تدوین شده است.[۷۲]
بنابراین تأکید بر تفسیر ادبی و ضرورت بازگشت به آن از یک منظر به معنای پاکسازی تفسیر از افکار و اندیشه‌های وابسته به این سه جریان نیز بوده است.
ویژگی‌های تفسیر ادبی معاصر
برای تفسیر ادبی معاصر ویژگی‌های متعددی می‌توان برشمرد که آن را از سایر جریان‌ها و روش‌های تفسیر متمایز می‌گرداند:
- کنار نهادن روایات تفسیری و دخالت ندادن آن‌ها در تفسیر قرآن، مگر آنکه این روایات در چارچوب تحلیل ادبی قرار گیرند؛ مانند روایات اسباب نزول و نظایر آن‌ها؛
- ممانعت جدی از ورود اسرائیلیات در تفسیر؛
- به حداقل رساندن تأویل در آیات (برگرداندن آیات از معنای ظاهری و حمل آن‌ها برخلاف ظاهر) به ویژه تأویلات نحوی؛[۷۳]
- عدم ورود به محدوده مبهمات قرآن یعنی مواردی که قرآن از بیان تفصیلی آن‌ها اعراض کرده است؛
- عدم ورود به حوزه امور غیبی که جز از طریق احادیث صحیح قابل شناخت نیستند؛ همچنین نپرداختن به جزئیات مسائلی چون عالم قیامت و بهشت و دوزخ؛
- جلوگیری از نفوذ خرافات و مطالب غیر واقعی در تفسیر آیات قصص برای روشن ساختن جوانب مبهم آن‌ها، به این دلیل که «هدف بیان قرآنی به گره گشایی از این مبهمات بستگی ندارد وگرنه خداوند خود آن‌ها را بیان می‌داشت»؛
- دور ساختن تفسیر از اصطلاحات علوم و فنون و فلسفه و کلام و علم؛
- توجه جدی به ابعاد اجتماعی آیات شریفه، تحلیل سنت‌های حاکم بر جهان هستی و جامعه و نیز توجه به مشکلات جامعه اسلامی و بشری و بیان ارشاد و راهنمایی قرآن نسبت به حل آن‌ها؛
- میدان دادن به عقل انسان و اعطای آزادی و اختیار گسترده به وی تا در پهنه‌ای وسیع که خداوند به او داده به تدبیر و اندیشه بپردازد و دری را که از دیرزمانی بر روی تفسیر و معارف قرآنی بسته شده بگشاید و تعالیم خشک اشاعره را از صحنه خارج سازد؛[۷۴]
- موضوعی بودن تفسیر.
آثار مشهور
همان گونه که پیشتر اشاره شد در تفسیر ادبی معاصر تفسیر ترتیبی ناکارآمد معرفی شده، بر شیوه تفسیر موضوعی تأکید می‌شود، بر این اساس نزدیک به همه تفاسیر متعلق به این منهج و جریان، تفسیر موضوعی است، به جز دو جلد التفسیر البیانی للقرآن، اثر بنت الشاطی که مشتمل بر تفسیر ۱۴ سوره کوتاه از جزء آخر قرآن است که این هم از یک سو مورد نقد برخی طرفداران این مکتب قرار گرفته و از دیگرسو چنین توجیه شده است که انتخاب این سوره‌ها به دلیل اشتمال آن‌ها بر موضوع واحد بوده است.[۷۵] مشهورترین آثار وابسته به این روش تفسیری عبارت‌اند از:
- مجموعه‌ای با عنوان «من هدی القرآن» با سه موضوع کلی «القادة... الرسل»، «فی رمضان» و «فی أموالهم» از امین خولی که در اصل سخنرانی‌های رادیویی وی در فاصله سال‌های ۱۹۴۱ تا ۱۹۵۲ میلادی بوده است؛
- من وصف القرآن لیوم الدین والحساب، از شکری محمد عیاد؛
- التفسیر البیانی، القرآن الکریم، الاعجاز البیانی، القرآن و قضایا الانسان از بنت الشاطی؛
- الفن القصصی فی القرآن الکریم، القرآن و مشکلات حیاتنا المعاصر، القرآن و الدوله، هکذایبنی الاسلام، الاسس القرآنیة للتقدم و الجدل فی القرآن از محمد احمد خلف الله؛
- العفو فی القرآن از مهدی علام.[۷۶]
همچنین طرح تفسیر ادبی تأثیرات گسترده‌ای بر محققان داشته و هریک به فراخور توان خود متأثر از روش وی به تحقیق در معارف قرآنی روی آورده است.
پانویس
- ↑ نک: الفهرست، طوسی، ص۵۷.
- ↑ دانشنامه قرآن، ج۱، ص۶۴۴؛ ر. ک: روشها و گرایش‌های تفسیری قرآن، ص۲۵۴ - ۲۶۹.
- ↑ دانشنامه جهان اسلام، ج۷، ص۶۳۹.
- ↑ دانشنامه قرآن، ج۱، ص۶۴۴.
- ↑ نک: ادبیات و تعهد در اسلام، ص۴۵ - ۴۶.
- ↑ تاریخ ابن‌خلدون، ج۱، ص۴۴۰.
- ↑ نک: التحریر و التنویر، ج۱، ص۱۹؛ الکاشف، ج۱، ص۹، ۱۳۴.
- ↑ مقدمه جامع التفاسیر، ص۹۴ - ۹۵؛ مفردات، ص۵۴.
- ↑ مناهج تجدید، ص۲۶۰.
- ↑ تاریخ ابن‌خلدون، ج۱، ص۴۳۹ - ۴۴۰.
- ↑ نک: الاتقان، ج۲، ص۴۲۰ - ۴۵۲.
- ↑ نک:نحل، ۴۴.
- ↑ تاریخ ابن‌خلدون، ج۱، ص۴۳۷ - ۴۴۰.
- ↑ نک: مباحث فی التفسیر الموضوعی، ص۱۹ - ۲۷.
- ↑ برای آگاهی از فهرست کتب غریب القرآن نک: غریب القرآن، ص۶۲ - ۹۵.
- ↑ نک: الفهرست، طوسی، ص۵۷.
- ↑ نک: الاتقان، ج۲، ص۳۹۷.
- ↑ القرآن الکریم واثره فی الدراسات النحویه، ص۲۷۰ - ۲۷۱.
- ↑ الفهرست، ابن‌ندیم، ص۲۷۶.
- ↑ نک: تلخیص البیان، ص۹، «مقدمه».
- ↑ همان.
- ↑ نک: معانی القرآن، ص۱۲.
- ↑ الفهرست، ابن‌ندیم، ص۳۷.
- ↑ نک: اثر القرآن الکریم فی تطور النقد العربی، ص۳۹، ۴۱ - ۴۲.
- ↑ همان، ص۳۹ - ۵۰.
- ↑ اثر القرآن الکریم فی تطور النقد العربی، ص۵۰.
- ↑ نک: همان، ص۹۹؛ اعجاز القرآن بین المعتزلة والاشاعره، ص۵۵ - ۵۹؛ اعجاز القرآن و البلاغة النبویه، ص۱۲۱ - ۱۲۲.
- ↑ نک: البیان و التبیین، ج۱، ص۲۰؛ الحیوان، ج۶، ص۲۱۲ - ۲۱۳.
- ↑ تأویل مشکل القرآن، ص۲۲ - ۲۳ نیز نک: اثر القرآن الکریم فی تطور النقد العربی، ص۱۱۴.
- ↑ اثر القرآن الکریم فی تطور النقد العربی، ص۱۰۱، ۱۰۳.
- ↑ نک: علوم القرآن بین البرهان و الاتقان، ص۸۳ - ۸۶.
- ↑ نک: التبیان، ج۱، ص۱۹، «مقدمه».
- ↑ نک: مجمع البیان، ج۱، ص۱۱.
- ↑ تفسیر و مفسران، ج۲، ص۳۰۹.
- ↑ البلاغة تطور و تاریخ، ص۲۱۹؛ نک: تاریخ و تطور بلاغت، ص۲۹۶ ۳۴۶.
- ↑ الکشاف، ج۱، ص۲.
- ↑ ر. ک: الکشاف، ج۱، «مقدمه».
- ↑ برای نمونه نک: المحرر الوجیز، ج۱، ص۷۳ - ۷۵، ۷۷، ۸۳، ۸۵، ۸۹ - ۹۰.
- ↑ نک: المحرر الوجیز، ج۱، ص۱۹، «مقدمه».
- ↑ نک: جوامع الجامع، ج۱، ص۲ - ۳.
- ↑ برای آشنایی بیشتر با شیوه تفسیر جوامع الجامع نک: جوامع الجامع، ج۱، ص۱۶ - ۲۰، «مقدمه»؛ المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص۴۱۹.
- ↑ نک: تفسیر و مفسران، ج۲، ص۳۲۲ - ۳۲۳.
- ↑ البحر المحیط، ج۱، ص۱۲ - ۱۴.
- ↑ کشف الظنون، ج۱، ص۱۹۷ - ۱۹۸.
- ↑ التفسیر و المفسرون، ج۱، ص۲۹۷؛ المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص۱۶۱.
- ↑ کشف الظنون، ج۱، ص۱۹۸ - ۲۰۲.
- ↑ المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص۱۵۹.
- ↑ تفسیر و مفسران، ج۲، ص۲۹۵ نیز نک: آشنایی با تفاسیر قرآن، ص۱۵۳.
- ↑ البحرالمحیط، ج۱، ص۱۲ - ۱۶.
- ↑ تفسیر المنار، ج۱، ص۱۷.
- ↑ تفسیر المنار، ج۱، ص۱۷ - ۱۹.
- ↑ همان، ص۲۴.
- ↑ همان، ص۲۱ - ۲۴.
- ↑ معنای متن، ص۳۷ - ۳۸، «مقدمه».
- ↑ نک: آینه پژوهش،ش ۸۶ ص۸، «جریان شناسی تفاسیر قرآن در دوره معاصر».
- ↑ برای نمونه نک: من تاریخ الادب العربی، ج۱، ص۲۸ - ۵۸.
- ↑ آینه پژوهش،ش ۸۶، ص۸، «جریان شناسی تفاسیر قرآن در دوره معاصر»؛ برهان و عرفان،ش ۶، ص۱۰۱، «امین خولی بنیادگذار تفسیر ادبی» .
- ↑ دائرة المعارف الاسلامیه، ج۵، ص۳۶۵.
- ↑ همان، ص۳۶۵ - ۳۶۶.
- ↑ همان.
- ↑ همان.
- ↑ دائرة المعارف الاسلامیه، ج۵، ص۳۷۰.
- ↑ همان، ص۳۷۱، نیز: التفسیر البیانی، ج۱، ص۱۱.
- ↑ نک: الاعجاز البیانی، ص۱۹۸.
- ↑ دایرة المعارف الاسلامیه، ج۵، ص۳۷۲.
- ↑ برای آگاهی از نمونه‌هایی از تقدم قرآن بر قواعد نحو و نقد قواعد رایج نحو نک: التفسیر البیانی، ج۱، ص۴۰، ۶۹، ۸۰ - ۸۱، ۱۲۰، ۲۰۲.
- ↑ برای نمونه نک: التفسیر البیانی، ج۱، ص۹۰ - ۹۲، ۱۲۹، ۲۰۷.
- ↑ دایرة المعارف الاسلامیه، ج۴، ص۷۱ - ۷۲؛ مناهج تجدید، ص۲۶۶ - ۲۶۸.
- ↑ نک: الاعجاز البیانی، ص۱۹۴ - ۲۲۰.
- ↑ نک: مناهج تجدید، ص۲۱۲، ۳۱۶.
- ↑ مناهج تجدید، ص۳۱۶ - ۳۱۷.
- ↑ برای آگاهی از نفوذ دو جریان اخیر در مصر نک: القرآن محاولة لفهم عصری، و برای نقد آن القرآن والتفسیر العصری.
- ↑ نک: التفسیر البیانی، ج۱، ص۱۵ - ۱۶، معنای متن، ص۳۷، «مقدمه».
- ↑ تفسیر و مفسران، ج۲، ص۴۸۱ - ۴۸۵.
- ↑ بنت الشاطی من قریب، ص۱۰۹ - ۱۱۱.
- ↑ اتجاهات التجدید، ص۶۱۱ - ۶۱۵؛ المنهج البیانی، ص۱۱۲؛ الفکر الدینی فی مواجهة العصر، ص۳۱۲، ۳۳۶، ۳۵۳.
یادداشت
منابع
- ابن‌ندیم (م. ۴۳۸ق)، الفهرست، تهران، مروی، ۱۳۹۳ق؛
- ابن‌عاشور (م. ۱۳۹۳ق)، تفسیر التحریر والتنویر، مؤسسة التاریخ؛
- ابن‌عطیة الاندلسی (م. ۵۴۶ق)، المحرر الوجیز، به کوشش عبدالسلام، لبنان، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۳ق؛
- ابوحیان الاندلسی (م. ۷۵۴ق)، البحر المحیط، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۲ق؛
- امین الخولی، مناهج تجدید، دارالمعرفة، ۱۹۶۱م؛
- آینه پژوهش (مجله)، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی؛
- برهان و عرفان (فصلنامه)، دانشگاه آزاد اسلامی؛
- بنت الشاطی، اعجاز بیانی قرآن، ترجمه صابری، تهران، علمی فرهنگی، ۱۳۷۶ش؛
- همو، الاعجاز البیانی للقرآن، القاهرة، دارالمعارف، ۱۴۰۴ق؛
- همو، التفسیر البیانی، القاهرة، دارالمعارف؛
- همو، القرآن والتفسیر العصری، القاهرة، دارالمعارف؛
- تاریخ ابن‌خلدون، ابن‌خلدون (م. ۸۰۸ ق.)، بیروت،دار احیاء التراث العربی، ۱۳۹۱ق؛
- تأویل مشکل القرآن، ابن‌قتیبة (م. ۲۷۶ ق.)، به کوشش سید احمد صقر، قاهرة، دارالتراث، ۱۳۹۳ق؛
- الجاحظ (م. ۲۵۵ق)، البیان والتبیین، به کوشش عبدالسلام، بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۹ق؛
- همو، کتاب الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶ق؛
- حاجی خلیفه (م. ۱۰۶۷ق)، کشف الظنون، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۳ق؛
- حازم سعید حیدر، علوم القرآن بین البرهان والاتقان، مدینة، دارالزمان، ۱۴۲۰ق؛
- حسن جبر، بنت الشاطی من قریب، القاهرة، دارالکتاب الحدید، ۱۴۲۱ق؛
- حسین علوی مهر، روشها و گرایش‌های تفسیری، تهران، اسوه، ۱۳۸۱ش؛
- خرمشاهی، دانشنامه قرآن و قرآن پژوهی، تهران، دوستان، ۱۳۷۷ش؛
- دانشنامه جهان اسلام، زیر نظر حداد عادل و دیگران، تهران، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، ۱۳۷۸ش؛
- دائرة المعارف الاسلامیه، ترجمه: شنتاوی و دیگران، بیروت، دارالمعرفة، ۱۹۳۳م؛
- الراغب (م. ۴۲۵ق)، مفردات، به کوشش صفوان داودی، دمشق، دارالقلم، ۱۴۱۲ق؛
- همو، مقدمة جامع التفاسیر، به کوشش احمد حسن، کویت، دارالدعوة، ۱۴۰۵ق؛
- رشید رضا (م. ۱۳۵۴ق)، تفسیر المنار، قاهرة، دارالمنار، ۱۳۷۳ق؛
- رضا استادی، آشنایی با تفاسیر قرآن، قم، مؤسسه در راه حق، ۱۳۷۷ش؛
- الزرقانی، مناهل العرفان، به کوشش فواز احمد، بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۴۱۷ق؛
- الزمخشری (م. ۵۳۸ق)، الکشاف، قم، بلاغت، ۱۴۱۵ق؛
- زید بن علی بن الحسین (م. ۱۲۲ق)، تفسیر غریب القرآن، به کوشش محمد جواد، قم، الاعلام الاسلامی، ۱۴۱۸ق؛
- سید محمد علی ایازی، المفسرون حیاتهم و منهجهم، تهران، وزارت ارشاد، ۱۴۱۴ق؛
- السیوطی (م. ۹۱۱ق)، الاتقان، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۰۷ق؛
- الشریف الرضی (م. ۴۰۶ق)، تلخیص البیان، به کوشش محمد حسن، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۰۶ق؛
- شوقی ضیف، البلاغة تطور و تاریخ، القاهرة، دارالمعارف؛
- همو، تاریخ و تطور علوم بلاغت، ترجمه: ترکی، تهران، سمت، ۱۳۸۳ش؛
- الطبرسی (م. ۵۴۸ق)، تفسیر جوامع الجامع، به کوشش گرجی، تهران، ۱۳۷۸ش؛
- همو، مجمع البیان، به کوشش گروهی از علماء، بیروت، اعلمی، ۱۴۱۵ق؛
- الطوسی (م. ۴۶۰ق)، التبیان، به کوشش العاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛
- همو، الفهرست، به کوشش قیومی، نشر الفقاهة، ۱۴۱۷ق؛
- طه حسین، من تاریخ الادب العربی، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۹۹۱م؛ المنهج البیانی فی تفسیر القرآن، کامل علی سعفان، مصر، مکتبة الانجلو، ۱۹۸۱م؛
- عبدالعال سالم مکرم، القرآن الکریم و اثره فی الدراسات النحویه، مصر، المکتبة الازهریة، ۱۹۷۷م؛
- عفت الشرقاوی، الفکر الدینی فی مواجهة العصر، مکتبة الشباب، ۱۹۷۶م؛
- الکسائی (م. ۱۸۹ق)، معانی القرآن، به کوشش عیسی شهاته، قاهرة، دارقباء، ۱۹۹۸م؛
- محمد ابراهیم شریف، اتجاهات التجدید، القاهرة، دارالتراث، ۱۴۰۲ق؛
- محمد حسین الذهبی، التفسیر والمفسرون، قاهرة، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۹۶ق؛
- محمد رضا حکیمی، ادبیات و تعهد در اسلام، تهران، فرهنگ اسلامی، ۱۳۵۸ش؛
- محمد زغلول سلام، اثر القرآن فی تطور النقد العربی، القاهرة، دارالمعارف؛
- مصطفی صادق الرافعی، اعجاز القرآن والبلاغة النبویه، قاهرة، مؤسسة المختار، ۱۴۲۹ق؛
- مصطفی محمود، القرآن محاولة لفهم عصری، بیروت، دارالعوده، ۱۹۷۹م؛
- مصطفی مسلم، مباحث فی التفسیر الموضوعی، دمشق، دارالقلم، ۱۴۱۰ق؛
- معرفت، تفسیر و مفسران، قم، التمهید، ۱۳۷۳ش؛
- المغنیه، التفسیر الکاشف، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۹۸۱م؛
- منیر سلطان، اعجاز القرآن بین المعتزلة والاشاعره، اسکندریة، المعارف، ۱۹۷۶م؛
- نصر حامد ابوزید، معنای متن، ترجمه: کریمی نیا، تهران، طرح نو، ۱۳۸۰ش.
پیوند به بیرون
- منبع مقاله: دایرةالمعارف قرآن کریم، ج۸