وحی تشریعی

وحی تشریعی یا وحی تنزیلی گونه‌ای از وحی و ویژه پیامبران است. وحی تشریعی از سوی خداوند گاه از طریق فرشته، گاه با گفت‌وگوی مستقیم خدا، و گاه با الهام در قلب پیامبر رخ می‌دهد. مضمون وحی تشریعی آموزه‌های دینی شامل عقاید، احکام شریعت و سایر تعالیم دینی است. وحی تشریعی با الهام، و وحی تبیینی متفاوت است.

تبیین حقیقت وحی نقش آشکاری در باور به گزاره‌های دینی دارد. فیلسوفان، متکلمان و عارفان مسلمان درباره حقیقت وحی نظرات مختلفی دارند. و برخی مثل طباطبائی آن را نوعی شعور مرموز می‌داند که شناخت حقیقت آن برای غیرپیامبران در دسترس نیست.

جایگاه و اهمیت

وحی تشریعی در کنار وحی تسدیدی و وحی تبینی یکی از گونه‌های وحی است. این وحی مختص پیامبران و به معنای پیام‌رسانی ویژه خداوند به پیامبران است. در اسلام سرتاسر قرآن به عنوان کتاب آسمانی مسلمانان، وحی خداوند است هم‌چنین بیشترین کاربرد کلمه وحی در قرآن ناظر به وحی تشریعی است.

تفاوت وحی تشریعی با الهام

مقالهٔ اصلی: الهام

الهام یا وحی تسدیدی و نزول مفاهیم غیر تشریعی بر انسان‌های کامل است. در این موارد، حقیقتی از جانب خداوند در قلب و روان فردی که شایستگی دریافت آنرا دارد القا می‌شود. در الهام ارتباط کلامی نیست و دستگاه شنوایی نقشی ندارد، و فرد به صورت ناخودآگاه از این امر قلبی خود تبعیت می‌کند. مانند داستان مادر حضرت موسی که به او الهام شد تا فرزند شیرخوارش را در رود بیندازد و یا الهامی که بر امامان معصوم و اولیای الهی می‌شود. این وحی، برای بیان احکام شریعت نیست، بلکه مضمون آن می‌تواند دستورالعمل شخصی، رهنمود اجتماعی، خبرهایی از حوادث آینده، یا نازل‌کردن آرامش و اطمینان و مواردی از این قبیل باشد که موجب استحکام و اطمینان قلبی فرد می‌شود.

تفاوت با وحی تبیینی

وحی تبیینی گونه‌ای از وحی است که بر پیامبران و غیر ایشان نازل می‌شود و هدف آن توضیح و تبیین مفاهیمی است که در قرآن آمده است. به گفته برخی پژوهش‌گران محتوای وحی تبیینی به صورت معنوی و نه لفظی و در قالب نزول دفعی به یکباره به قلب پیامبر اسلام نازل شده است ولی وحی تشریعی به صورت نزول تدریجی و در قالب الفاظ به قلب ایشان نازل شده است. جعفر سبحانی متکلم و فقیه شیعه مخاطب وحی تبیینی را غیر پیامبران دانسته و آن را بر پدیده تحدیث یعنی سخن‌گفتن فرشتگان با انسان‌ها تطبیق کرده است. بهجت‌پور پژوهشگر علوم قرآنی معتقد است وحی تبیینی نه به یکباره، بلکه هر بار پس از وحی تنزیلی بر پیامبر نازل می‌شده است. به باور او وحی تبیینی فقط بر پیامبر نازل شده ولی او همه آن را در اختیار امامان پس از خود قرار داده است.

حالات پیامبر(ص) هنگام نزول وحی

هنگام نزول وحی حالت‌های خاصی برای رسول خدا(ص) ایجاد می‌شد؛ چنان‌که در روایتی از امام صادق(ع) آمده است وقتی قرآن بر پیامبر (ص) نازل می‌شد اگر جبرئیل واسطه بود، می‌فرمود: «این جبرئیل است که چنین می‌گوید» و اگر وحی مستقیم از سوی خدا بر ایشان نازل می‌گشت به دلیل سنگینی وحی، حالت بی‌هوشی بر پیامبر عارض می‌شد.

بنابر گزارش حسینی طهرانی، استادش علامه طباطبائی معتقد بوده است: گاه پیامبر آن‌‌چنان غرق أنوار ذات أحديت بود که به هیچ‌ وجه جبرائيل و دیگر فرشتگان وحی را نمی‌دید. در اين مواقع پيامبر(ص) مدهوش و بی‌هوش به‌روی زمین می‌افتاد، بدون حس و حرکت می‌شد؛ رنگ چهره‌اش تغییر می‌کرد؛ زرد و سفید می‌شد، بدنش سنگين می‌شد، و اگر بر روی استر و یا ناقه‌ای بود؛ آنها سنگین می‌شدند، و نزدیک بود که شکم آنها به زمین برسد.

روش‌های انتقال وحی تشریعی

اندیشمندان مسلمان بر اساس آیه ۵۱ سوره شوری روش‌های سخن گفتن خداوند با پیامبران را در سه گونه تصویر کرده‌اند؛ سخن‌گفتن مسقیم خدا با پیامبر از ورای حجاب، الهام به قلب، و از طریق یک فرستاده که فرشته وحی است. طباطبائی در یک تحلیل احتمال می‌دهد که این سه گونه، سه مرتبه از وحی باشند.

وحی مستقیم

در این آیه کلمه «وحی» در معنای سخن‌گفتن بی‌واسطه و به عنوان یک روش سخن گفتن در کنار دو گونه دیگر به‌کار رفته است. طباطبائی مفسر و فیلسوف شیعه از این تعبیر نتیجه می‌گیردکه جایی که قرآن به پیامبر وحی شده است روش آن همین گونه نخست و القاء به قلب پیامبر است به باور طباطبائی دو روش دیگر را نمی‌توان وحی نامید.

وحی از طریق فرشته

مطهری الاهی‌دان شیعه تصریح می‌کند که اکثر موارد وحی به پیامبر اسلام از طریق فرشته بوده است. بنابر گزارش حسینی طهرانی، استادش علامه طباطبائی با تکیه بر آیات ۱۱ تا ۱۶ سوره عبس معتقد بوده است: برخی آيات قرآن مستقيماً از جانب خداوند به رسول اکرم(ص) وحی می‌شده است؛ و پاره‌ای توسط روح که از فرشتگان عظيم‌تر است؛ و برخی به‌واسطه جبرائیل؛ و بخشی دیگر از آیات هم توسط فرشتگان وحی که تحت مأموريت جبرئیل هستند وحی می‌شده است.

ولی طهرانی خود چنین تحلیل می‌کند که جبرئيل ملک مقرب خدا و أعظم از جمیع ملائکه است که علم حضرت حق در او تجلی می‌کند؛ و از او در طریقه وحی به فرشتگان پائين‌تر و کوچک‌تر، که تعدادشان بسيار است، تجلی و ظهور می‌کند؛ و از آنها به پيامبر اکرم(ص) ظهور و تجلی‌ می‌نمایند. همیشه و پیوسته وحی از خداوند به توسط جبرائیل، به توسط سَفَرَةٍ کِرَامٍ بَرَرَة ( فرستادگانی گرامی و نيكوسيرت) بوده و همه‌اش وحی خداست؛ ولی گاه پیامبر آن‌‌چنان غرق أنوار ذات أحديت بود که به هیچ‌ وجه جبرائيل و دیگر فرشتگان وحی را نمی‌دید.

خطاناپذیری وحی تشریعی

مسلمانان وحی را خطاناپذیر می‌دانند و معتقدند هیچ اشتباهی در فرایند و محتوای وحی وجود ندارد. برخی این ویژگی را ناشی از خطاناپذیری فرشته وحی و نیز عصمت پیامبر می‌دانند. چنان‌که برخی نیز حقیقت وحی را از سنخ علم حضوری می‌دانند بر اساس خطاناپذیری علم حضوری وحی را نیز به‌دور از هر گونه اشتباه تعریف کرده‌اند.

برای خطاناپذیری وحی به دلایلی مثل هدایت تکوینی خداوند، اتصال به واقعیت هستی یا همان علم حضوری، لزوم نقض غرض، اتصال به عقل فعال تمسک شده است. چنانکه از نظر متکلمان نیز احتمال وجود خطا در وحی باعث بی‌اعتمادی مردم به وحی می‌شود و از منظر عارفان نیز پیامبران به عنوان انسان کامل و خلیفه خدا، مظهر اسماء الهی هستند و چنین شخصی محال است که اشتباه کند.

القائات شیطانی نیز گرچه همانند وحی پرشتاب، پنهانی و مرموز است، اما تفاوت الهام‌های الهى با وسوسه‌های شيطانى در اين است كه در هنگام دریافت الهام و وحی الهى، حالت انبساط خاطر و نشاط به شخص دست می‌دهد. در حالیکه وسوسه شیطانی به‌جهت عدم هماهنگی با فطرت اولیه انسان، هنگامی که روی می‌دهد، احساس يك نوع گرفتگى و ناراحتى در شخص ایجاد می‌شود.

چیستی حقیقت وحی تشریعی

حقیقت و چیستی وحی در نگاه متکلمان، فلاسفه و عالمان عرفان نظری پاسخ‌های متفاوتی یافته است.

تحلیل فلسفی از وحی تشریعی

تبیین حقیقت وحی از نظر فیلسوفان وابسته به فهم نظام هستی و سلسله مراتب آن است. فلاسفه مکتب مشاء مثل فارابی و ابن‌سینا وحی را اتصال قوی و رابطه فوق‌العاده نفس پیامبر با عقل فعال یا عقل دهم می‌دانند. با این تفاوت که ابن‌سینا وحی را از سنخ القاء از سوی عقل فعال می‌داند ولی فارابی قائل به نوعی اتحاد بین پذیرنده وحی با عقل فعال می‌شود. چنان‌که ملاصدرا نیز نظریه اتحاد را پذیرفته است.

تحلیل کلامی از وحی تشریعی

از نگاه متکلمان مسلمان بحث وحی ذیل بحث کلام الهی قرار می‌گیرد و معتقدند خداوند قادر مطلق است و می‌تواند صداها و حروف را در اشیاء ایجاد کند و این صداها را به گوش مخاطبان برساند. گروهی دیگر از متکلمان شیعه تلاش برای تحلیل سرشت و حقیقت وحی را تلاشی بیهوده می‌دانند و آن را نوعی ادراک و شعور مرموز دانسته‌اند که ناشی از قوه‌ای در درون پیامبر است و دیگران از چنین قوه‌ای بی‌بهره‌اند. دریافت معانی از طریق این قوای ادرکی صورت می‌گیرد و این قوا مستقل از قوای ادراکی همگانی مثل حواس ظاهری و عقل و شهود است. شیخ مفید، علامه طباطبائی و مرتضی مطهری، جعفر سبحانی، ناصر مکارم شیرازی، ری‌شهری و سعیدی روشن از باورمندان این نظریه شمرده‌ شده‌اند.

تحلیل عرفان نظری از وحی تشریعی

در عرفان نظری وحی نوعی کشف و شهود است که پیامبر با تهذیب و تزکیه و تعالی روح خود به آن می‌رسد. در این دیدگاه فرشته وحی در واقع واسطه بین باطن وجود پیامبر و ظاهر اوست و علوم الهی را از باطن او به وجود طبیعی او و به تعبیری دیگر از عالم مثال منفصل به عالم خیال متصل می‌رساند. این نظریه به طباطبائی و شاگردش جوادی آملی نیز نسبت داده شده است. عمق و محتوای وحی در نگاه عرفانی بستگی به مقام معنوی و کشف و شهودی شخص پیامبر دارد و هر چه شخص کامل‌تر باشد وحی به او نیز کامل‌تر خواهد بود. در این نگاه شخصِ پذیرنده‌ی وحی موضوعیت دارد و هر شخصی نمی‌تواند چنین جایگاهی داشته باشد. چنان‌که امام خمینی اشاره می‌کند که قلب پیامبر است که جبرئیل را نازل می‌کند.

رؤیا و تجربه‌انگاری وحی تشریعی

رؤیاهای رسولانه و قرائت نبوی از جهان دو نظریه دیگر درباره چیستی وحی است که از سوی عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری ارائه شده است. عبدالکریم سروش فیلسوف و نظریه‌پرداز دینی در نظریه رؤیاهای رسولانه، وحی را نه خطاب خدا به پیامبر، بلکه مشاهدات پیامبر می‌داند که در عالم رؤیا رخ‌ داده و نیازمند تعبیر است نه تفسیر. این نظریه از یک طرف مبتنی بر یکسان‌انگاری وحی و تجربه دینی است. در نظریات مبتنی بر تجربه دینی، به متون دینی، بیرون از حوزۀ انسانی و جدا از تاریخ و فرهنگ انسانی نگاه نمی‏‌شود(نه نگاه فرابشری و ماورائی) و همه می‌خواهند به گونه‏‌ای به نقش «انسان» در آن تأکید کنند و دیگر اینکه وحی، برگرفته از حقایق و گزاره‏‌ها نیست، بلکه از سنخ مواجهه و تجربۀ باطنی تلقی می‌شود.

محمد اقبال لاهوری نخسیتن اندیشمند مسلمانی معرفی شده است که وحی را از سنخ تجربه دینی دانسته است. احمد نراقی و چند تن دیگر از باورمندان به این نظریه معرفی شده‌اند. سروش در توضیح نظریه بسط تجربه نبوی و مجتهد شبستری در مقالات قرائت نبوی از جهان نظریه خود را تبیین کرده‌اند. آثار متعددی نیز در نقد این نظریه منتشر شده است.

متفکران مسلمان در فرق تجربه دینی با وحی الهی، تفاوت‌هایی را برشمرده‌اند:

• وحی به پیامبران، منشا دریافت تعالیم دینی است و نمی‌توان آن را همچون تجربه دینی، صرفا نوعی احساس درونی بدون معرفت و شناخت دانست.
• تعالیم دینی مبتنی بر وحی هستند در حالی که تبیین و توضیح تجربه دینی مبتنی بر تعالیم دینی است.
• وحی با تعالیم خطاناپذیر همراه است اما تجربه دینی در معرض خطا و اشتباه و تاثیرپذیری از ذهنیت تجربه‌گر است و تجربه‌کنندگان در تفسیر آن دچار انحراف می‌شوند.
• وحی منحصر به برگزیدگان خدا است اما تجربه دینی در دسترس عموم مومنان است.
• انبیاء وحی را از سه شیوه الهام قلبی، ارتباط کلامی با فرشته و یا واسطه دیگر دریافت می‌کنند اما در تجربه دینی اصراری بر این شیوه‌ها نیست.
• تجربه دینی بر مبنای ساختارگرایی از فرهنگ زمانه تغذیه می‌کند در حالی که آموزه‌های پیامبران در بسیاری از موارد با فرهنگ زمانه در تقابل است و پیامبرانبا سنت‌های رایج و اندیشه‌های حاکم مبارزه کرده‌اند.
• تجربه دینی پیامبر مخصوص به زمان دریافت وحی نبود و از سوی دیگر روش‌های دریافت وحی مثل شنیدن صدا از درخت یا رفت و آمد جبرئیل به صورت یک انسان در زندگی صاحبان تجربه دینی گزارش نشده است.

وحی و تجربه عرفانی

براساس تحلیل حسین‌زاده پژوهش‌گر معرفت دینی وحی و الهام هر دو می‌توانند نوعی تجربه عرفانی تلقی شوند. زیرا تجربه عرفانی چیزی جز همان کشف و شهود نیست که حقیقت وحی و الهام نیز همین است. با این تفاوت که تجربه عرفانی مراتب مختلفی دارد و تنها بالاترین مرتبه آن را می‌توان وحی نامید. جوادی آملی متأله و مفسیر شیعه نیز تجربه‌های انسان‌های غیرمعصوم را نیازمند ارزیابی و سنجش با تجربه‌های معصومان می‌داند. زیرا تجربه عرفانی یا اتصال به مثال متصل است یا منفصل یا مشخص نیست که به کدام متصل شده است و در هر حال امکان خطا در آن وجود دارد. یعنی یا ادراک‌کننده ممکن است خطاکرده باشد یا آنچه ادراک می‌شود غیرحقیقی است یا در مرحله مشاهده مثال منفصل و یا در مرحله انتقال از مثال به قوه متخیله خطا رخ می‌دهد. او تصریح می‌کند تجربه‌ای که فرشته وحی را بشناسد صدای او را بشنود میزان سنجش سایر تجربه‌ها است.

منابع

• ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت: دار صادر، ۲۰۰۰م.
• آقایی، اصغر، اترک، حسین و جاهد،‌ محسن، «بررسی نقش جبرئیل در نزول لفظی وحی از منظر عرفان اسلامی»، فصلنامه نقد و نظر، شماره ۹۳، بهار ۱۳۹۸ش.
• آلوسی، سید محمود، روح المعانی فی تفسیرالقران الکریم(جلد۷)، بیروت: دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق.
• آملی، سید حیدر، تفسیر المحیط الأعظم و البحر الخضم، تهران: چاپ وانتشارات وزارت ارشاد اسلامی، چاپ سوم، ۱۴۲۲ق.
• بهجت‌پور، عبدالکریم، «تفاوت وحی قرآنی و وحی تبیینی»، مصاحبه با خبرگزاری مهر. مرور خبر ۱ خرداد ۱۴۰۲ش.
• بیضاوی، عبدالله بن عمر، تفسیر البیضاوی، بیروت، موسسه الاعلمی، ۱۴۱۰ق.
• پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی، تهران، انتشارات طرح نو، ۱۳۷۶ش.
• پراود فوت، وین، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، قم، مؤسسة طه، ۱۳۷۷ش.
• جوادی آملی، عبدالله، ادب فنای مقربان، قم: نشر اسراء، چاپ پنجم، ۱۳۸۸ش.
• حیدری، عبدالله، وحی از محضر بزرگان، قم، مرکز مطالعات و پاسخ‌گویی به شبهات، ۱۳۹۲ش.
• حسینی‌ طهرانی، سید محمدحسین، مهر تابان، مشهد، انتشارات علامه طباطبائی، ۱۴۲۱ق،
• خلعتبری، حسام‌الدین، «وحی و کاربردهای قرآنی آن»، فصلنامه آفاق دین، شماره ۳، زمستان ۱۳۸۹ش.
• فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، قم: نشر هجرت، چاپ دوم، ۱۴۰۹ق.
• داور پناه، ابوالفضل، انوار العرفان فی تفسیر القرآن، تهران: انتشارات صدر، ۱۳۷۵ش.
• دشتی، علی، بیست و سه سال.
• راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات فی غریب القرآن، بیروت: دار العلم، ۱۴۱۲ق.
• ربانی گلپایگانی، علی، کلام تطبیقی، قم، انتشارات مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۸۵ش.
• سبحانی، جعفر، «تبیین وحی»، فصلنامه کلام اسلامی، شماره ۲۶، ۱۳۷۷ش.
• صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، قم: نشر بیدار، چاپ دوم، ۱۳۶۶ش.
• طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: نشر جامعه مدرسین، چاپ پنجم، ۱۴۱۷ق.
• طباطبایی، سید محمدحسین، وحی یا شعور مرموز، بی‌جا: مرکز نشر و توزیع کتاب، ۱۳۷۷ش.
• قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، قم: دار الکتاب، چاپ چهارم، ۱۳۶۷ش.
• مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۷۳ش
• مطهری، مرتضی، نبوت، تهران: نشر صدرا، ۱۳۷۳ش.
• وجدی، فرید، دایره المعارف دایره المعارف القرن العشرین.
• یعقوبیان، محمدحسن، حقیقت وحی با تأکید بر دیدگاه فلاسفه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۹۸ش.