قاعده الواحد: تفاوت میان نسخه‌ها

فیلسوفان غالبا مصداق الواحد در جانب علت را [[واجب الوجود]] معرفی کرده‌اند.<ref>جوادی آملی، ج۲، ص۴۱۴، به نقل از: حیدرپور، و فیاضی، «تحلیل و ارزیابی قاعده الواحد در حکمت متعالیه»، ص۸۱.</ref> و گفته می‌شود تقریبا در میان فلاسفه، جریان قاعده الواحد درباره واجب الوجود محل بحث و اختلاف نیست.<ref>خالقی‌پور، و سعیدی، «قاعده الواحد از منظر فلسفه و عرفان اسلامی با تأکید بر آرای ابن عربی و مشائیان»، ص۵۱.</ref> با این وجود برخی از فیلسوفان با استناد به [[قاعده بسیط الحقیقه|قاعده «بسیط الحقیقه»]] معتقدند قاعده الواحد درمورد خالق جهان جاری نمی‌شود. بلکه صرفا درباره موجودی جاری است که فقط یک سنخ از وجود را داشته باشد.<ref>فیاضی، «تعلیقه»، در النهایه الحکمه، ۱۳۸۶ش، ج۳، ص۶۴۰</ref> در جانب معلول نیز فلاسفه مصداق الواحد را عقل اول<ref>طوسی، اجوبه المسائل النصیریه، ۱۳۸۳ش، ص۲۰۸؛ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، بی‌تا، ص۱۳۹-۱۴۰.</ref> معرفی می‌کنند.<br>بر خلاف فلسفه که قاعده الواحد در آن میان واجب الوجود و عقل اول جاری می‌شود در عرفان این قاعده میان ذات حق و [[نفس رحمانی|نَفَس رَحمانی]] یا [[وجود منبسط]]<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱۹۸۱م، ج۲، ص۳۳۱.</ref> که وحدت سریانی دارد جاری می‌گردد.<ref>خالقی‌پور، علی، و سعیدی، «قاعده الواحد از منظر فلسفه و عرفان اسلامی با تأکید بر آرای ابن عربی و مشائیان»، ص۵۹.</ref> تفاوت این تفسیر با تفسیر فلسفی در آن است که واجب الوجود فلسفه دارای صفاتی است که گرچه در خارج عین یکدیگر و همه عین ذات هستند، لکن از نظر مفهومی متعدد و متکثرند.<ref>خالقی‌پور، و سعیدی، «قاعده الواحد از منظر فلسفه و عرفان اسلامی با تأکید بر آرای ابن عربی و مشائیان»، ص۵۱-۵۲.</ref> ولی «ذات حق» آن‌گونه که در عرفان گفته می‌شود عاری از هر اعتباری است و حتی همین عاری بودن از همه اعتبارات نیز بر او صادق نیست.<ref>ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ۱۳۶۰ش. ص۱۱۹.</ref> عرفا مقام ذات را مقام غیب محض می‌نامند زیرا همه اسماء و صفات گرچه در آن حاضرند لکن هیچ ظهوری ندارند و به صورت اندماجی{{یاد| اندماج: درآمدن در چیزی و استوار شدن در آن. دهخدا، لغتنامه، ذیل اندماج}} و مستهلک موجودند.<ref>خالقی‌پور، و سعیدی، «قاعده الواحد از منظر فلسفه و عرفان اسلامی با تأکید بر آرای ابن عربی و مشائیان»، ص۵۳.</ref> بنابراین تفسیر عرفانی قاعده الواحد با اشکالی که به تفسیر فلسفی شده و آن را بی‌مصداق دانسته‌<ref>محقق خوانساری، الحاشیه علی شروح الإشارات، بی‌تا، ج۲، ص۳۰۴.</ref> مواجه نمی‌شود. زیرا برخلاف واجب الوجود فلسفی که تعدد و تکثر مفهومی دارد، «ذات حق» عرفانی، غیب محض است و عاری از هرگونه اعتبار و تکثر می‌باشد.<ref>خالقی‌پور، و سعیدی، «قاعده الواحد از منظر فلسفه و عرفان اسلامی با تأکید بر آرای ابن عربی و مشائیان»، اردیبهشت۱۳۹۵. ص۵۲.</ref>

گرچه قاعده الواحد یک اصل فلسفی است ولی برخی از فلاسفه آن را به عنوان اصلی که بر همه علوم اشراف دارد معرفی می‌کنند.<ref>عسگری، و خادمی، «بررسی پیشینۀ یونانی قاعدۀ الواحد و چگونگی انتقال و نقد آن در فلسفۀ اسلامی»، ص۶۱.</ref><br>

فلاسفه برای اثبات تعدد قوای [[نفس]]،<ref>ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، ۱۳۷۹ش. ص۵۰.</ref> تغایر حس مشترک و قوه خیال،<ref>طوسی، شرح الإشارات و التنبیهات، ۱۳۷۵ش، ج۲، ص۳۳۵</ref> اثبات [[امکان اشرف|قاعده امکان اشرف]]،<ref>میری(حسینی)، «کاربردهای قاعده الواحد در علوم اسلامی»، ص۳۷.</ref>[[علم فعلی خدا]] به موجودات،<ref>سبزواری، شرح منظومه السبزواری. بی‌تا، ص۳۳۹.</ref> ترکیب جسم از هیولی و صورت<ref>میری(حسینی)، «کاربردهای قاعده الواحد در علوم اسلامی»، ص۴۰.</ref> و مغایرت قوای ادراکی و قوای عملی نفس انسان<ref>میری(حسینی)، «کاربردهای قاعده الواحد در علوم اسلامی»، ص۳۹.</ref> به این قاعده استدلال کرده‌اند. با این وجود مهمترین کاربرد قاعده الواحد در فلسفه، تبیین نحوه ایجاد مخلوقات از سوی خداست.<ref>پارسایی، و موسوی، «بررسی گستره براهین قاعده الواحد»، ص۴۸.</ref> براساس این قاعده فلاسفه معتقدند خدا فقط یک موجود را بدون واسطه آفریده است که همان [[عقل اول]] است و سپس عقل اول به دلیل جهات متعددی که در ذات او وجود دارد چند موجود از جمله عقل دوم، نفس فلک اول و نیز جرم آن را ایجاد کرده و [[عقول عشره|عُقول]] بعدی هریک بر همین اساس موجوداتی را آفریده‌اند که در نهایت به پیدایش جهان هستی آن‌گونه که هست منجر شده.<ref>صولتی، «چگونگی صدور کثرت از وحدت بر مبنای قاعده الواحد در نزد ابن سینا و سهروردی»، ص۱۱۴.</ref><br>

البته نگاه عرفانی در این مساله با نگاه فلسفی متفاوت است. زیرا از نظر فلسفه جهات متعددی که در عقل اول وجود دارد سبب ایجاد کثرات می‌گردد؛ اما در عرفان «[[نفس رحمانی|نَفَس رحمانی]]» یا «[[وجود منبسط|وجود مُنبَسط]]» که صادر اول است ایجاد کننده کَثَرات نیست بلکه خود در بردارنده کثرات است به گونه‌ای که با وحدت در تعارض نیست. زیرا دارای وحدت سریانی است که هاضم کثرات است و در عرفان از آن به «اَحَدیت کثرت» که در مقابل احدیت ذات است یاد می‌شود.<ref>خالقی‌پور، و سعیدی، «قاعده الواحد از منظر فلسفه و عرفان اسلامی با تأکید بر آرای ابن عربی و مشائیان»، ص۵۴.</ref><br>

ارجاع و استناد به قاعده الواحد محدود به فلاسفه نمانده و علمای علم اصول نیز در موارد مختلف<ref>پارسایی، و موسوی، «بررسی گستره براهین قاعده الواحد»، ص۴۸.</ref> از جمله در مبحث صحیح و اعم،<ref>پارسایی، «بررسی گستره براهین قاعده الواحد»، ص۱۴۳.</ref> حجیت عام مخصص در باقی،<ref>تقوی اشتهاردی، تنقیح الاصول، ۱۳۷۶ش. ص۳۳۹.</ref> استفاده لفظ در بیش از یک معنا،<ref>خمینی، تهذیب الاصول، بی‌تا، ص۷۱.</ref> یقین آور بودن خبر متواتر،<ref>میری(حسینی)، «کاربردهای قاعده الواحد در علوم اسلامی»، ص۴۹.</ref> و نیز دربحث تمایز علوم و اینکه در هر علم بیش از یک غرض نمی‌تواند مراد باشد<ref>تقوی اشتهاردی، تنقیح الاصول، ۱۳۷۶ش. ص۱۵.</ref> از قاعده الواحد استفاده و به آن استدلال کرده‌اند.<br>

ابن رشد افلاطون را مبتکر این قاعده می‌داند<ref>ابن رشد، رسالة ما بعد الطبیعة، ۱۹۹۴ق، ص۱۶۳.</ref> درحالیکه [[فارابی]] آن را به ارسطو نسبت می‌دهد.<ref>کاکایی، قاسم، «بررسی تطبیقی معنا و مفهوم قاعده «الواحد» از دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا»، ص۱۳۴.</ref> برخی نیز پیشینه قاعده الواحد را به پیشاسقراطیان بازگردانده و معتقدند اعتقاد به این قاعده در آثار آناکسیماندروس یافت می‌شود.<ref>عسگری، و خادمی، «بررسی پیشینۀ یونانی قاعدۀ الواحد و چگونگی انتقال و نقد آن در فلسفۀ اسلامی»، ص۵۵-۵۶.</ref> <br>

گزارش شده که این اندیشه از طریق ترجمه آثار افلوطین به جهان اسلام راه یافته<ref>عسگری، و خادمی، «بررسی پیشینۀ یونانی قاعدۀ الواحد و چگونگی انتقال و نقد آن در فلسفۀ اسلامی»، ص۵۸.</ref> و فارابی نخستین فیلسوف مسلمان است که از آن در فلسفه خود استفاده کرده است.<ref>عسگری، و خادمی «بررسی پیشینۀ یونانی قاعدۀ الواحد و چگونگی انتقال و نقد آن در فلسفۀ اسلامی»، ص۵۶.</ref> با این وجود ابن سینا اولین فیسلوفی است که برای اثبات این قاعده دلیل آورده است.<ref>کرد فیروزجایی، حکمت مشاء، ۱۳۹۳ش. ص۲۲۴.</ref>

[[خواجه نصیرالدین طوسی]] قاعده الواحد را قریب به بدیهی می‌داند.<ref>صادق زاده قمصری، «قاعده الواحد و نظام علی از دیدگاه ابن سینا و محقق طوسی»، ص۹.</ref> همین دیدگاه از سوی قطب‌الدین شیرازی نیز ابراز شده است.<ref>قطب‌الدین‌ شیرازی‌، شرح حکمة الإشراق، ۱۳۸۳ش. ص۳۰۵.</ref> گفته می‌شود ابن‌سینا استدلال خود در کتاب اشارات و تنبیهات را نیز از آن جهت «تنبیه» نامیده که از نظر او قاعده الواحد بدیهی یا قریب به بدیهی بوده است.<ref>عسگری، و خادمی، «بررسی پیشینۀ یونانی قاعدۀ الواحد و چگونگی انتقال و نقد آن در فلسفۀ اسلامی»، ص۵۹.</ref> همچنین ملاصدرا علی‌رغم آنکه دیدگاه واحدی درباره قاعده الواحد ندارد در یک جا آن را از فطریات عقل سلیم معرفی می‌کند.<ref>ملاصدرا، الحکمه المتعالیه، ۱۹۸۱م، ج۷، ص۲۰۴-۲۰۵.</ref><br>

با وجود بدیهی دانستن قاعده الواحد فلاسفه همواره ادله‌ای نیز برای اثبات این اصل اقامه کرده‌اند که تعداد آنها را تا ۱۸ دلیل نیز گفته‌اند.<ref>حیدرپور، و فیاضی، «تحلیل و ارزیابی قاعده الواحد در حکمت متعالیه»، ص۸۵.</ref> [[ملا هادی سبزواری|ملاهادی سبزواری]]، و [[سید جلال‌الدین آشتیانی|سید جلال آشتیانی]] معتقدند همه ادله اقامه شده بر قاعده الواحد به اصل سنخیت علت و معلول بازگشت می‌کنند.<ref>عاشوری لنگرودی، «قاعده الواحد و قدرت مطلق خداوند»، ص۱۸-۱۹.</ref><br>

[[ابن‌سینا]] در کتاب [[الاشارات و التنبیهات (کتاب)|اشارات و تنبیهات]] اینگونه استدلال می‌کند که اگر از علت واحد(بسیط) دو معلول «الف» و «ب» به وجود بیایند، مفهوم علیتِ برای الف، غیر از مفهوم علیت برای ب است. بنابراین لازم می‌آید علت، مرکب از دو جهت باشد که از یک جهت «الف» و از جهت دیگر، «ب» صادر شده باشد درحالی که فرض شده بود علت واحد است.<ref>ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، بی‌تا، ص۱۰۸؛ طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ۱۳۷۵ش، ج۳، ص۱۲۲-۱۲۵.</ref> ملاصدرا نیز دلیلی شبیه به این برهان ذکر کرده است.<ref>ملاصدرا، الحکمه المتعالیه، ۱۹۸۱ق، ج۲، ص۲۰۴.</ref> شکل منطقی این استدلال را به این صورت تنظیم کرده‌اند:<ref>حیدرپور، و فیاضی، «تحلیل و ارزیابی قاعده الواحد در حکمت متعالیه»، ص۹۳.</ref><br>

#مفهوم علیت شیء برای «الف» غیر از مفهوم علیت آن شیء برای «ب» است.

#حقایق متغایر، در خارج مصادیق متغایر دارند.

#پس اگر شیئی علت دو معلول باشد، دو چیز در آن شیء وجود خواهد داشت که هرکدام علت یکی از آن دو معلول است.

#این دو چیز، یا هر دو از مقومات آن علت هستند یا از لوازم آن علت‌اند و یا یکی از مقومات علت و دیگری لازم آن علت است.