تجسم اعمال

تجسم اعمال، یا تجسّد اعمال و یا تمثّل اعمالاصطلاحی، در کلام و فلسفه اسلامی، به معنای مجسم شدن اعمال آدمیان در برابر آنها در روز قیامت است. معنای تجسم اعمال این است که اعمال نیک دنیایی انسان در روزگار رستاخیز تغییر شکل داده و به صورت نعمت‎های بهشتی درخواهد آمد، چنان‎که اعمال بد به صورت آتش و زنجیر و انواع عذاب نمودار خواهند شد.

این آموزه از آن جهت که تبیین مناسبی از رابطه عمل و جزای آن به دست می‌دهد اهمیت بسیاری در مباحث مربوط به معاد پیدا کرده و دانشمندان علم کلام و فلسفه و تفسیر همواره به آن توجه داشته‌اند.

ریشه‌های اعتقاد به تجسم اعمال در آیات قرآن و احادیث یافت می‌شود؛ اما برخی دانشمندان آیات مذکور را به گونه دیگری تفسیر کرده‌اند.این آموزه معتقدان و مخالفان بسیاری دارد و عالمان دینی در باره آن متفق القول نیستند.

معنای تجسم اعمال

بنابر آموزه تجسم اعمال، ثواب و عقابِ اعمال خوب یا بد انسانها چیزی جز آن اعمال نیست و میان اعمال انسانها و عواقب آنها رابطه تکوینی برقرار است و عامل عذاب دهنده خارجی در کار نیست؛ مثلاً اگر در برابر گناهی آتش دوزخ وعده داده شده، آن آتش چیزی جدا از آن گناه نیست، بلکه حقیقت آن است که تمثل پیدا می‌کند و به شکل آتش نمایان می‌گردد.

هر کرداری که انسان انجام می‎دهد، خواه خوب باشد و خواه بد، یک صورت دنیوی دارد و یک صورت اخروی که هم‎اکنون در دل و نهاد عمل نهفته است، و روز رستاخیز پس از تحولات و تطوراتی که در آن رخ می‎دهد، شکل کنونی و دنیوی خود را از دست داده، با واقعیت اخروی خود جلوه می‎کند، و موجب لذت و شادمانی، و یا آزار و اندوه می‎گردد.

در کنار بحث تجسم اعمال، مسئله تجسم «نیتها» یا «ملکات نفسانی» نیز مطرح است و مقصود این است که صورت حقیقی انسان بستگی به همان نیت‎ها، خصلت‎ها و ملکات نفسانی او دارد، و براین اساس، اگر چه انسان‎ها از نظر صورت ظاهری یکسانند، ولی از نظر صورت باطنی یعنی خصلتها و ملکات، انواع یا اصناف گوناگونی دارد.

تجسم اعمال در قرآن و احادیث

مفهوم تجسم اعمال را می‌توان در آیات فراوانی در قرآن و نیز در احادیث یافت. در قرآن کریم آیاتی وجود دارد به این معنا که هرکس در قیامت، خودِ عملش را می‌بیند، مثل «یوْمَئِذٍ یصْدُرُالنّاسُ اَشْتاتاً لِیرَوْا اَعْمالَهُم فَمَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیراً یرَه وَ مَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرَّاً یرَه» و «یوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ماعَمِلَتْ مِنْ خَیرٍ مُحْضَراً...».

البته آیات دیگر نیز وجود دارند که بر اعتباری (و نه تکوینی) بودن عقاب و وجود عامل عذاب کننده خارجی دلالت می‌کند، از قبیل «لِیجْزِی اللّهُ کُلَّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ اِنَّ اللّهَ سَریعُ الْحِسابِ» و «إِن تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُک وَإِن تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّک أَنتَ الْعَزِیزُ الْحَکیمُ»

در چندین حدیث نیز با صراحت بر تجسم اعمال در قیامت تأکید شده است، به عنوان مثال، پیامبر اکرم خطاب به یکی از صحابه فرمود:

«لَا بُدَّ لَكَ مِنْ قَرِينٍ يُدْفَنُ مَعَكَ وَ هُوَ حَيٌّ وَ تُدْفَنُ مَعَهُ وَ أَنْتَ مَيِّتٌ فَإِنْ كَانَ كَرِيماً أَكْرَمَكَ وَ إِنْ كَانَ لَئِيماً أَسْلَمَكَ- لَا يُحْشَرُ إِلَّا مَعَكَ وَ لَا تُحْشَرُ إِلَّا مَعَهُ وَ لَا تُسْأَلُ إِلَّا عَنْهُ وَ لَا تُبْعَثُ إِلَّا مَعَهُ فَلَا تَجْعَلْهُ إِلَّا صَالِحاً فَإِنَّهُ إِنْ كَانَ صَالِحاً لَمْ تَأْنَسْ إِلَّا بِهِ وَ إِنْ كَانَ فَاحِشاً لَا تَسْتَوْحِشْ إِلَّا مِنْهُ وَ هُوَ عَمَلُك‏ »

«بی گمان، برای تو همراهی است که با تو در قبر دفن می شود. اگر این همراه بزرگوار باشد، تو را اکرام می‌کند و اگر پست باشد، تو را [به دوزخ] تسلیم می‌کند، جز با تو محشور نمی‌شود و تو محشور نمی‌شوی جز با او و بازخواست نمی‌شوی جز از او، پس او را شایسته قرار ده؛ زیرا اگر صالح و شایسته باشد با آن انس می‌گیری و اگر ناصالح و فاسد باشد، تنها از او هراسان می‌شوی و او عمل توست».

همچنین امام صادق علیه‌السلام فرمود:

«إِذَا بَعَثَ اللَّهُ الْمُؤْمِنَ مِنْ قَبْرِهِ خَرَجَ مَعَهُ مِثَالٌ يَقْدُمُ أَمَامَهُ ... فَيَقُولُ مَنْ أَنْتَ فَيَقُولُ أَنَا السُّرُورُ الَّذِي كُنْتَ أَدْخَلْتَ عَلَى أَخِيكَ الْمُؤْمِنِ فِي الدُّنْيَا خَلَقَنِي اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْهُ لِأُبَشِّرَكَ».

زمانی که خداوند، مؤمن را از قبر بر می انگیزد، به همراه او تمثالی خارج می‌شود که پیش روی او راه می‌رود. مؤمن به وی می‌گوید: تو کیستی؟ او می‌گوید: من همان شادی و سروری هستم که تو برادرت را با آن مسرور کردی. خدای عزوجل مرا آفرید تا تو را [به بهشت] مژده دهم.

در این دو روایت، صریحاً بر تبدل و تمثل عمل (سرور) به صورت مثالی تأکید شده است.

مخالفان تجسم اعمال

این آیات و احادیث سبب شده که آرای مختلفی درباره جزای اعمال در آخرت مطرح شود. گروهی آیات مغایر با تجسم اعمال را مبنا قرار داده و آیات ناظر بر تجسم را طوری تفسیر کرده‌اند که با آیات مغایر با آن تعارضی نداشته باشد؛ مثلاً در آیه مذکور از سوره زلزال غالب مفسران، خصوصاً متقدمان، «لِیرَوْا اعمالَهُم» را به معنای دیدن جزای اعمال یا نامه اعمال دانسته‌اند و نه خود عمل.. بیشتر مفسران پیشین موافق این رای بوده‌اند. گروهی از این مفسران، از جمله فخر رازی و طبرسی، در دفاع از این تفسیر گفته‌اند که اعمال، اَعراض‌اند و عرض هم باقی نمی‌ماند و اعاده آن امکان پذیر نیست، لذا اینکه بگوییم خود اعمال در قیامت مجسم می‌شوند، نادرست است.

علامه مجلسی نیز از مخالفان عقیده تجسم اعمال است. دلیل او این است که تجسم اعمال با عقیده به معاد جسمانی تعارض دارد و به همین سبب نمی‌توان به آن قائل شد و با تخطئه نظر شیخ بهایی ، قول به این نظر را مستلزم انکار دین و خروج از اسلام دانسته است. این اظهار نظر واکنش شدید قایلان به این نظریه را برانگیخته است.

موافقان تجسم اعمال

در برابر، بیشتر مفسران و متکلمان متاخر، آیات ناظر به تجسم اعمال را بدون تأویل و به همان صورت ظاهر پذیرفته‌اند، از جمله شیخ بهایی که در تفسیر آیۀ ۶ سورۀ زلزال، در تقدیر گرفتن جزا برای اعمال را درست نمی‌داند و معتقد است که دیدن به خود اعمال بر می گردد. او که از طرفداران جدی نظریه تجسم اعمال است، در این زمینه به آیات مذکور و احادیث مختلفی ــ که به قول او موافق و مخالف نقل کرده‌اند ــ استناد می‌کند. وی می‌گوید مارها و عقربهایی که در دوزخ وعده داده شده، خود اعمال و عقاید و اخلاق مذموم و ناپسند است که به این صورت ظاهر می‌شود، چنانکه حور و ریحان و مانند آنها، اخلاق و اعمال و اعتقادات درست و صالح است. این تفاوت صورتها به سبب اختلاف مراتب است.

قبل از شیخ بهایی نیز این عقیده در میان اهل عرفان طرفدارانی داشته است. از جمله می‌توان به نظر مولوی اشاره کرد که به این موضوع اشاره می‌کند:

ملاصدرا و تبیین مساله در حکمت متعالیه

صدر المتالهین با مبانی خاص خود در حکمت متعالیه توانست تبیین‌های بهتری از تجسم اعمال به دست دهد، به طوری که پس از او این عقیده از پذیرش اکثریت برخوردار شد. او با طرح مباحثی مانند حرکت جوهری، معاد جسمانی و اتحاد عاقل و معقول، و ارائه نظام فکری ویژه، تلاش نمود تا تبیینی عقلانی از تجسم اعمال به دست دهد.

به نظر ملاصدرا، همانطور که امور عینی بر ذهن اثر می‌گذارند، امور ذهنی هم بر عین اثر می‌گذارند. تأثیر امر عینی بر دیگر امور عینی و ذهنی یکسان نیست، مثلاً رطوبت در برخورد با جسم غیرمرطوب، آن را مرطوب می‌کند، اما در تأثیر بر حس و خیال، آنها را مرطوب نمی‌کند، بلکه صورت محسوسه و متخیله در آنها به وجود می‌آورد و در تأثیر بر عقل سبب تشکیل صورت کلی عقلی می‌شود. پس ماهیت واحد می‌تواند در جاهای مختلف آثار مختلف بگذارد. از سوی دیگر، حالتی مثل خشم که امری درونی است، می‌تواند به شکلی بیرونی و عینی ظهور پیدا کند، مثلاً به شکل سرخی گونه یا تندی ضربان قلب. پس بعید نیست که همین خشم در جایی دیگر بتواند به صورت آتش نمایان شود.

اعمال آدمیان می‌تواند تبدیل به اخلاق و ملکات نفسانی شود، یعنی از صورت جسمانی خارج شود، در آخرت هم همین اخلاق و ملکات نفسانی می‌تواند دوباره به اجسام آن جهانی تبدیل شود.

پس از ملاصدرا، این نظریه طرفداران فراوان یافت که از آن جمله‌اند فیض کاشانی و ملاهادی سبزواری. در میان معاصران نیز مخالفان و موافقانی در این زمینه اظهار نظر کرده‌اند.

اما به عقیده گروهی از متفکران معاصر، پذیرش نظریه تجسم اعمال منافاتی با این مساله ندارد که در عین حال قائل به وجود عذاب و پاداش غیر تکوینی واعتباری نیز باشیم. به این دلیل که برخی آیات قرآن(که نمونه‌هایی از آنها ذکر شد) چنین ظهوری دارند و جمع هر دو نیز مانعی ندارد.

منابع

• قرآن کریم؛
• جلال الدین آشتیانی، شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا، تهران ۱۳۶۰ ش؛
• ابن عربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر،بی تا؛
• واژه نامه از رحیم عفیفی، تهران : توس، ۱۳۷۲ ش؛
• محمدحسین اصفهانی، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، قم ۱۴۱۴ـ۱۴۱۵؛
• عبداللّه بن عمر بیضاوی، انوار التّنزیل و اسرار التّأویل، المعروف بتفسیر البیضاوی، مصر ۱۳۳۰، چاپ افست بیروت، بی‌تا؛
• بهرام بیضایی، تاریخ سرّی سلطان در آبسکون: فیلمنامه [، تهران ۱۳۷۶ ش؛
• عبداللّه جوادی آملی، ده مقاله پیرامون مبداء و معاد،تهران۱۳۶۳ ش؛
• روح اللّه خمینی، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، شرح چهل حدیث ( اربعین حدیث )، تهران ۱۳۷۳ ش؛
• محمودبن عمر زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت ۱۳۶۶/ ۱۹۴۷؛
• جعفر سبحانی، مفاهیم القرآن، ج ۸؛
• المعاد فی القرآن الکریم، قم ۱۴۲۰؛
• هادی بن مهدی سبزواری، شرح الاسماء؛
• او، شرح دعاء الجوشن الکبیر، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران ۱۳۷۵ ش؛
• جعفر سجادی، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، تهران ۱۳۷۵ ش؛
• محمدبن حسین شیخ بهائی، الاربعون حدیثاً، قم ۱۴۱۵ ق؛
• محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیرالقرآن الکریم، چاپ محمد خواجوی، ج ۴ و ۵، قم ۱۳۶۱ ش؛
• محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، تهران ۱۳۳۷ ش، چاپ افست قم ] بی‌تا؛
• محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، شرح اصول الکافی، چاپ محمد خواجوی، ج ۱، تهران ۱۳۶۶ ش؛
• محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الشّواهد الرّبوبیة فی المناهج السلوکیة، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلال الدین آشتیانی، چاپ افست تهران ۱۳۶۰ ش؛
• محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، کتاب العرشیة، ترجمة غلامحسین آهنی، اصفهان ۱۳۴۱ش؛
• محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، چاپ حامد ناجی اصفهانی، ردّ الشبهات الابلیسیة، تهران ۱۳۷۵ ش؛
• محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، المظاهر الالهیة، چاپ جلال الدین آشتیانی، قم ۱۳۷۷ ش؛
• طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن؛
• طبرسی، مجمع البیان؛
• طبری، جامع البیان؛
• محمدبن محمد غزالی، کتاب الاربعین فی اصول الدّین، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
• محمدبن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، قاهره ] بی‌تا. [، چاپ افست تهران ] بی‌تا؛
• محمداسحاق فیاض، محاضرات فی اصول الفقه، تقریرات درس آیت اللّه خوئی، نجف ۱۹۷۴؛
• محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، علم الیقین فی اصول الدین، قم ۱۳۵۸ ش؛
• محمدحسن قدردان قراملکی، «کاوشی در تجسم اعمال»، کیهان اندیشه، ش ۶۸ (مهر و آبان ۱۳۷۵)؛
• محمدباقربن محمدتقی مجلسی، بحارالانوار، بیروت ۱۴۰۳؛
• محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول، ج ۹، چاپ هاشم رسولی، تهران ۱۳۶۳ ش؛
• محمد محمدی ری شهری، میزان الحکمة، قم ۱۳۶۲ـ۱۳۶۳ ش؛
• محمدتقی مصباح، معارف قرآن: خداشناسی، کیهان شناسی، انسان شناسی، قم ۱۳۷۳ ش؛
• مرتضی مطهری، عدل الهی، تهران ۱۳۷۰ ش؛
• جلال الدین محمدبن محمدمولوی، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد ا. نیکلسون، تهران ۱۳۷۰ ش؛

پیوند به بیرون

دانشنامه جهان اسلام