اعاده معدوم: تفاوت میان نسخه‌ها

'''اِعاده مَعْدوم'''، مفهومی [[فلسفه|فلسفی]] و [[کلام امامیه|کلامی]] است که به خاطر ارتباط آن با مباحث [[معاد]] و [[معاد جسمانی]] مورد بحث میان [[:رده:متکلمان|متکلمان]] و [[:رده:فلاسفه|فلاسفه]] بوده است؛ چرا که بنا بر اصل معاد، انسان باید در [[عالم آخرت]] بازگردانده شود تا سزای نیک و بد اعمال خویش را ببیند. از آن جا که بدن انسان نیز بخشی از اوست، بنا بر این، بدن نیز باید در قیامت بازگردانده شود. آنچه در این باره مورد بحث بوده است، ایجاد دوباره چیزی است که زمانی معدوم شده است. برخی از [[:رده:متکلمان|متکلمان]] با استناد به آیاتی از [[قرآن]] کریم <ref>مثلا: یس، آیه ۷۸- ۷۹، و روم، آیه۱۱</ref> اعاده معدوم را از مظاهر قدرت خداوند شمرده و گفته‌اند خداوندی که بر آفرینش نخستین چیزی قادر بوده است، به طریق اولی می‌تواند پس از نابود ساختن آن، دوباره عین آن را به عرصه هستی درآورد.<ref>نک: اشعری، 8 - 9</ref><ref>قاضی عبدالجبار، المجموع...،ج2، 305</ref><ref>نوبختی،، الیاقوت، ص 71</ref>

اما [[:رده:فلاسفه|فلاسفه]] برخلاف اغلب [[:رده:متکلمان|متکلمان]] امکان عقلی اعاده معدوم را نفی کرده‌اند و [[قیامت|رستاخیز]] را به صورتی تبیین کرده‌اند که مستلزم اعاده معدوم نیست.از دیدگاه آنان هویت انسان به [[روح]] اوست و روح اساسا معدوم نمی‌شود تا نیاز به بازگرداندن آن باشد.

به هر روی، اکثریت [[:رده:متکلمان|متکلمان]] [[امامیه]]، به ویژه در میان متاخران، مانند [[خواجه نصیر الدین طوسی]] و [[علامه حلی]]،اعاده معدوم را نپذیرفته‌اند و [[معاد]] را بدون ابتنای بر آن تبیین نموده‌اند. ولی در میان متقدمان برخی قائل به اعاده معدوم بوده‌اند.

اعاده معدوم، به معنای آن است که امری که از بین رفته و معدوم شده است، بعینه، یعنی با تمام خصوصیات و ویژگیهای خود، به عبارت فلسفی با همان تشخص، دوباره موجود شود.<ref>نهایه الحکمة،فصل احکام سلبی وجود</ref> باید دقت کرد که بازگرداندن معدوم غیر از تکرار کردن و یا ایجاد مشابه آن است. مثلا اگر کسی کاری را در ساعت معینی انجام دهد، اگر اندکی بعد دوباره آن کار را انجام دهد اعاده معدوم نخواهد بود، بلکه تکرار آن کار خواهد بود. اعاده در صورتی است که فعل انجام شده با همان مشخصات زمانی و مکانی و... موجود شود.

ریشه طرح این بحث نیز این بود که متکلمان، [[معاد]] و خصوصاً [[معاد جسمانی]] را متوقف بر این می‌دانستند که امری که معدوم شده دوباره موجود شود.<ref>فخر رازی، براهین، 305؛ ملاصدرا ـ اسفار، 361</ref> از این رو به دفاع از امکام اعاده معدوم پرداخته‌اند.

[[اشاعره]] بر پایه نصوص دینی اعاده معدوم را به نحو مطلق پذیرفته‌اند. به عقیدة آنان دو صفت «مُبدی» و «مُعید» اختصاص به ذات الهی دارند و ملازم یکدیگرند. هر چیزی که آفرینش آن محال نباشد، معدوم ساختن و ایجاد دوباره‌اش برای خداوند امکان پذیر است، خواه جوهر باشد، خواه عرض.<ref>ابن فورک، محمد، مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری، ج۱، ص۵۴ – ۵۵</ref><ref> بغدادی،عبدالقاهر، اصول الدین، ج۱، ص۲۳۳،</ref><ref> آمدی، علی، غایة المرام، ج۱، ص۳۰۰-۳۰۱</ref> از سوی دیگر در نظر آنان فعل اعاده چیزی جز مُعاد (آنچه اعاده شده) نیست، همچنان که آفرینش ابتدایی عبارت است از شیء آفریده شده.

از دیدگاه [[معتزله]] - با آراء متفاوتی که دارند - هر موجودی اگر از 3 ویژگی برخوردار باشد، بازگرداندن آن پس از عدم امکان پذیر است: نخست اینکه باقی باشد، زیرا آنچه صفت بقاء بر آن صدق نکند، وجودش ذاتاً به زمانی واحد اختصاص دارد، مانند اعراضی چون صوت و حرکت؛ دوم اینکه از افعال خداوند باشد، چون افعال بندگان در حدوث خود مقید به زمانند و اعادۀ آنها به معنی تأخیر ایجاد آنها از زمان خاصشان است، حال آنکه قدرت بر فعل، محدود به وقت و جنس و محل واحد است؛ سوم اینکه ایجاد آن به نحو ابتدا و بدون واسطه باشد، یعنی اعادۀ اموری که وجود آنها ناشی از مخلوقات دیگر است - و اصطلاحاً «[[تولید|متولد]]» نامیده می‌شوند - ممکن نیست.<ref>قاضی عبدالجبار، المجموع، 2/305- 307، المغنی، 11/459-464، نیز 9/119-123؛ قس: سید مرتضی، 151</ref>. معتزله جوهر و پاره‌ای از اعراض را دارای این 3 ویژگی می‌دانند و به این دلیل اعادۀ جوهر اجسام و برخی اعراض آنها را ممکن می‌شمارند.<ref>قاضی عبدالجبار، المجموع،ج2، 305، 308، المغنی،ج11، 451</ref>

برخی از [[معتزله]] مانند [[کرامیه]] و ابوالحسین بصری، اعاده را ممتنع دانسته‌اند.<ref>(کاشی، 61؛ فخررازی، محصل،390</ref>

در قدیمی‌ترین کتاب اعتقادی [[شیعه]] نیز، یعنی کتاب [[الیاقوت فی علم الکلام]] نوشته [[ابن نوبخت]]، فصلی به اعاده معدوم اختصاص داده شده است.<ref>الیاقوت فی علم الکلام، ص 71</ref>

در بین متأخران نیز، [[علامه مجلسی]] ضمن قول به جواز انعدام موجودات عالم، اعاده را نیز جایز دانسته است. <ref>مجلسی، ج6، 331</ref> اما اکثر [[:رده:متکلمان|متکلمان]] [[امامیه]] همچون [[خواجه نصیر الدین طوسی]] و [[علامه حلی]] به طور صریح و امثال [[شیخ مفید]] ضمن بحث از عدم فنای عالم، اعاده معدوم را ممتنع شمرده‌اند.<ref>طوسی ـ قواعد العقائد، 463</ref><ref>حلی ـ شرح یاقوت، 192</ref><ref>لاهیجی، گوهر مراد، 450</ref>

اعاده معدوم بنا بر مبانی [[فلسفه|فلسفی]] غیر ممکن است، تا آنجا که برخی امتناع آن را بدیهی شمرده‌اند. به نظر آنان اعتقاد به اعادۀ معدوم ناشی از سوء فهم و نداشتن تصوری درست از این مفهوم است، در حالی که ذهن به صِرف داشتن چنین تصوری، محال بودنش را تصدیق می‌کند.<ref>ابن سینا،«المباحثات »، ص 178</ref><ref>صدرالدین شیرازی، الاسفار،ج 1، ص 356</ref>

[[ابن سینا]] در شفا می‌گوید:<ref> الهیات شفاء، فصل پنجم از مقالۀ نخست</ref> :«عقل بدون آن که نیاز به دلیل و برهان داشته باشد اعادۀ معدوم را ردّ می‌کند و آن چه دراین باره ذکر می‌شود نه از باب تعلیم و آموزش بلکه از قبیل تنبیه و یادآوری است.»

یکی از این استدلالها مبتنی بر مفهوم زمان است. اگر فرض کنیم که چیزی در زمان خاصی موجود باشد و سپس معدوم شود، اعادۀ آن بدین معناست که بار دیگر با عین همان ویژگیها و از جمله با همان قید زمانی وجود پیدا کند، در حالی که زمان امری است ذاتاً گذرا و برگشت ناپذیر. اگر زمان پیشین نیز اعاده پذیر فرض شود، باز هم اعادۀ معدوم امکان ندارد، زیرا لازمۀ مفهوم اعاده این است که هر چیزی با اعاده شدۀ خود از حیث زمان متمایز باشد. بنابراین، اگر پس از معدوم شدن چیزی، در زمانی دیگر موجودی با همان خصوصیات پدید آید، نمی‌توان این موجود را اعاده شدۀ موجود نخست دانست، و باید آن را نه عین اولی، بلکه مثل آن به شمار آورد.<ref>(ابن سینا،همانجا، الشفاء، 36</ref><ref>سهروردی، «حکمة الاشراق»، 2/238-239</ref><ref>صدرالدین شیرازی، همان، 1/357- 358</ref>

متکلمان از آنجا که ظرف زمانی موجودات را در شأن وجودی آنها بی تأثیر می‌پنداشتند، این استدلال را نمی‌پذیرفتند. گرچه آنان معتقد بودند که اعادۀ چیزی مستلزم اعادۀ اعراض آن نیز هست، اما در تصور آنان زمان از دایره این اعراض بیرون بود.<ref>نک: جوینی، 372</ref>

یکی از ادلۀ دیگری که [[:رده:فلاسفه|فلاسفه]] آورده‌اند، این است که اگر اعادۀ معدوم امکان پذیر باشد، بدین معنی است که شیئی می‌تواند با عین خصوصیات شیء معدومی وجود پیدا کند که در این صورت آن را دارای هویت شیء نخست و مُعاد (اعاده شده) آن به شمار می‌آوریم. اگر ایجاد شیء دوم با عین ویژگیهای شیء نخست، ممکن دانسته شود، به همین گونه باید شیء سومی نیز بتواند با عین همان ویژگیهای شیء نخست ابتدائاً ایجاد شود. در این صورت نمی‌توان شیء سوم را هم، در حالی که مُعاد وجود یافته است، مُعاد دانست، بلکه باید آن را «مثل» شیء نخست به شمار آورد. اما نمی‌توان از دو چیز عیناً یکسان، یکی را مُعاد شیء اول محسوب کرد و دیگری را همانند آن. بنابراین ایجاد عین یک چیز معدوم فرض نادرستی است.<ref>ابن سینا، همانجا، «المباحثات »، 219-220، 131-132</ref><ref>سهروردی، «المشارع »،ج1، ص 214</ref><ref>صدرالدین شیرازی، همان،ج1، ص 359</ref>

استدلال دیگر [[:رده:فلاسفه|فلاسفه]] این است که اگر معدومی عیناً اعاده شود، بدین معنی است که عدم میان یک چیز و خود آن فاصله شود و به بیان دیگر آن چیز بر خودش تقدم زمانی داشته باشد و این غیر ممکن است.<ref> (ملاصدرا،ج 1، 356</ref>

[[ملاصدرا]] نیز با مبانی خود و بحث اصالت وجود، صورت مساله را روشن‌تر ساخت. او بر مبنای اصالت وجود می‌گوید: هویت هر چیز همان وجود آن است و عدم نیز هویتی جز رفع وجود ندارد. پس همچنانکه هر چیز تنها یک هویت دارد، به همین گونه وجود و عدم آن نیز یکی بیش نیست. بنابراین نمی‌توان برای یک ذات و یک شخص واحد دو وجود یا دو عدم تصور کرد. معدوم عیناً اعاده پذیر نیست، زیرا فرض بر این است که هویت شخصی آنچه اعاده شده است، همان هویت شیء معدوم باشد. در این صورت باید وجود آنها را نیز یکی دانست، در حالی که لازمۀ مفهوم اعاده، دو وجود برای هویت واحد است. <ref>صدرالدین شیرازی، الاسفار،ج1، ص 353</ref>

[[ابوحامد غزالی|غزالی]] فصلی از [[تهافت الفلاسفه]] را به رد نظر [[:رده:فلاسفه|فلاسفه]] درباره اعاده معدوم و [[معاد جسمانی]] اختصاص داده است. آنچه وی به [[:رده:فلاسفه|فلاسفه]] نسبت می‌دهد، انکار معاد جسمانی و تأویل ثواب و عقاب اخروی به لذت و الم روحانی است.<ref>ص 268- 273</ref>[[علامه مجلسی]] نیز گفته است: «و واجب است معتقد باشی به اینکه خداوند تعالی در [[روز قیامت]] همه مردم را زنده می‌کند و ارواحشان را به بدن اولیه خودشان باز می‌گرداند.... و به شبهات حکما که میگویند [[اعاده معدوم]] ممکن نیست، و به تأویلات آنها که [[معاد جسمانی]] را تأویل به [[معاد]] روحانی میکنند، توجه مکن.»<ref>اعتقادات مجلسی، فصل اعتقاد به معاد جسمانی</ref>

آیت الله [[جعفر سبحانی]] معتقد است مقصود [[:رده:متکلمان|متکلمان]] از اعاده معدوم همان اعاده معدوم محال که [[:رده:فلاسفه|فلاسفه]] آن را محال می‌شمرند نیست. بلکه مقصود آنان از اعاده، کاربردی عرفی است، به این معنا که بتوان گفت این موجود جدید، همان موجود قبلی است؛ و هرگز عینیت عقلی و یا بازگشت زمانی که شیء در آن ظرف بوده، مورد نظر آنها نیست. دلیل این سخن آن است که آنان با امکان بخشیدن به مساله اعاده معدوم، در صدد اثبات [[معاد جسمانی]] انسان‌ها هستند. و پیداست که [[معاد]] انسان در [[روز قیامت]]، به معنای بازگشت زمان دنیا در روز رستاخیز نیست، و اگر تنها خود انسان بازگردد هر چند زمان تحققش باز نگردد، [[معاد جسمانی]] تحقق می‌پذیرد.<ref>جعفر سبحانی، دانشنامه کلام اسلامی، مدخل اعاده معدوم،</ref>

نکته دیگر اینکه با وجود انتقاد متکلمان، باید توجه داشت که [[:رده:فلاسفه|فلاسفه]] هرگز منکر [[معاد جسمانی]] نبوده‌اند. اگرچه در تبیین کامل آن نیز چندان توفیقی نداشته‌اند. آنان به این دلیل که اعاده معدوم را ناممکن می‌شمردند، [[معاد جسمانی]] را به گونه‌ای متفاوت با [[:رده:متکلمان|متکلمان]] تفسیر کرده‌اند. [[ابن رشد]] در ''تهافت التهافت'' ضمن دفاع از عقاید دینی فلاسفۀ مسلمان، باقی بودن نفس را لازمۀ اصل [[معاد]] می‌شمارد.<ref>ص 580 - 585</ref>وی تأکید می‌کند که مقصود از اعاده باید ایجاد «مثل» این اجسام باشد، نه عین آنها، زیرا معدوم عیناً اعاده پذیر نیست. پس جسمی که اعاده می‌شود، با جسم پیشین وحدت نوعی دارد، نه وحدت عددی. بازگشت [[نفس]] به جسم دیگر متضمن امر محالی نیست که قول به اعاده عین اجسام با آن روبه روست.

{{پانویس|2}}

* آشتیانی، جلال الدین، شرح بر زاد المسافر ملا صدرا، تهران، 1359ش

* آمدی، علی، غایة المرام، به کوشش حسن محمود عبداللطیف، قاهره، 1391ق / 1971م

* آملی، حیدر، جامع الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان یحیی، تهران، 1347ش /1969م

* ابن ابی جمهور، محمد، المجلی، تهران، 1329ق

* ابن رشد، محمد، تهافت التهافت، به کوشش موریس بویژ، بیروت، 1987م

* ابن رشد ، «الکشف عن مناهج الادلة»، فلسفة ابن رشد، بیروت، 1398ق /1978م

* ابن سینا، الشفاء، الهیات، به کوشش جرج قنواتی و سعید زاید، قاهره، 1380ق /1960م

* ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق: آیت الله حسن‌زاده آملی، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1418ق.

* ابن سینا ، «المباحثات »، ارسطو عند العرب، به کوشش عبد الرحمان بدوی، قاهره، 1947م

* ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری، به کوشش دانیل ژیماره، بیروت، 1987م

* ابن میمون، ابوبکر، شرح الارشاد، به کوشش احمد حجازی احمد سقا، قاهره، 1407ق /1987م

* اشعری، علی، اللمع، به کوشش مکارتی، بیروت، 1952م

* بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، استانبول، 1346ق /1928م

* جرجانی، علی، شرح المواقف، قاهره، 1325ق /1907م

* جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره، 1369ق /1950م

* سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، تهران، 1298ق

* سهروردی، یحیی، «حکمة الاشراق »، «المشارع و المطارحات »، مجموعة مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1355ش

* سید مرتضی، علی، الذخیرة، به کوشش احمد حسینی، قم، 1411ق

* صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، تهران، 1383ق

* صدرالدین شیرازی ، تفسیر سورة سجده، به کوشش محمد خواجوی، قم، 1402ق

* صدرالدین شیرازی ، الشواهد الربوبیة، به کوشش جلال الدین آشتیانی، تهران، 1360ش

* غزالی، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، 1403ق / 1983م

* غزالی ، تهافت الفلاسفة، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، 1374ق /1955م

* فخرالدین رازی، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، 1404ق /1984م

* قاضی عبدالجبار، المجموع فی المحیط بالتکلیف، به کوشش یوزف هوبن، بیروت، 1965-1981م

* قاضی عبدالجبار ، المغنی، به کوشش ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره، 1963م

* نوبختی، ابراهیم، الیاقوت، به کوشش علی اکبر ضیائی، قم، 1413ق

* یحیی بن عدی، المقالات الفلسفیة، به کوشش سحبان خلیفات، عمان، 1988م

در این نوشتار از [http://lib.eshia.ir/23022/9/3664/ دانشنامه بزرگ اسلامی] و نیز از [http://lib.eshia.ir/23021/1/53 دانشنامه کلام اسلامی] بهره گرفته شده است.