کاربر ناشناس
اسما و صفات خدا: تفاوت میان نسخه‌ها
بدون خلاصۀ ویرایش
imported>Pourrezaei (صفحه‌ای جدید حاوی «'''أسْماءْ وَ صِفات'''، دو اصطلاح هستند كه مراد از آن نامها و صفتهای خداو...» ایجاد کرد) |
imported>Pourrezaei بدون خلاصۀ ویرایش |
||
| خط ۱: | خط ۱: | ||
'''أسْماءْ وَ | '''أسْماءْ وَ صِفات'''، دو اصطلاح هستند كه مراد از آن نامها و صفتهای خداوند است. | ||
کاربرد اسما و صفات در علوم گوناگون و از دیدگاههاى متفاوت موجب شده تا از یک سو تعریفهاى متعددى براى آنها ارائه شود و از سوى دیگر در کنار آن مباحثى چون: تفاوت اسم با صفت، نسبت میان آن دو و رابطه میان اسما و ذات خداوند مطرح گردد. | کاربرد اسما و صفات در علوم گوناگون و از دیدگاههاى متفاوت موجب شده تا از یک سو تعریفهاى متعددى براى آنها ارائه شود و از سوى دیگر در کنار آن مباحثى چون: تفاوت اسم با صفت، نسبت میان آن دو و رابطه میان اسما و ذات خداوند مطرح گردد. | ||
| خط ۶: | خط ۶: | ||
==معنای لغوی== | ==معنای لغوی== | ||
«اسماء» جمع اسم از ریشه «س‌م‌و» به معنى بلندى و ارتفاع است. <ref> لسان‌العرب، ج6، ص381، «سما»</ref> اطلاق واژه «اسم» یا به این جهت است که مفهوم آن پس از نامگذارى، از مرحله خفا و پنهانى به مرحله بروز و ظهور مى‌رسد، یا به این جهت که لفظ با نامگذارى معنا پیدا مى‌کند و از بى‌معنا بودن در آمده، علو و ارتفاع مى‌یابد<ref> نمونه، ج1، ص20</ref> و به واسطه اسم، مسمّا یاد شده و شناخته مى‌شود. <ref> مفردات، ص428؛ لسان‌العرب، ج6، ص381ـ382، «سما»</ref> | «اسماء» جمع اسم از ریشه «س‌م‌و» به معنى بلندى و ارتفاع است. <ref> لسان‌العرب، ج6، ص381، «سما»</ref> اطلاق واژه «اسم» یا به این جهت است که مفهوم آن پس از نامگذارى، از مرحله خفا و پنهانى به مرحله بروز و ظهور مى‌رسد، یا به این جهت که لفظ با نامگذارى معنا پیدا مى‌کند و از بى‌معنا بودن در آمده، علو و ارتفاع مى‌یابد<ref> نمونه، ج1، ص20</ref> و به واسطه اسم، مسمّا یاد شده و شناخته مى‌شود. <ref> مفردات، ص428؛ لسان‌العرب، ج6، ص381ـ382، «سما»</ref> | ||
| خط ۱۲: | خط ۱۱: | ||
==معنای اصطلاحی== | ==معنای اصطلاحی== | ||
این دو کلمه در علوم مختلف به معانی متفاوتی به کار رفته است. | این دو کلمه در علوم مختلف به معانی متفاوتی به کار رفته است. | ||
===در علم نحو(ادبیات عرب)=== | ===در علم نحو(ادبیات عرب)=== | ||
اسم در ادبیات عرب در برابر فعل و حرف قرار داشته و از اقسام کلمه به شمار مى‌آید و با دو ویژگىِ «استقلال در معنا» و «عدم دلالت بر زمان» از فعل و حرف متمایز مى‌شود؛ امّا صفت در برابر موصوف و هر دو از اقسام اسم به شمار مى‌آیند. <ref></ref> | |||
اسم در ادبیات عرب در برابر فعل و حرف قرار داشته و از اقسام کلمه به شمار مى‌آید و با دو ویژگىِ «استقلال در معنا» و «عدم دلالت بر زمان» از فعل و حرف متمایز مى‌شود؛ امّا صفت در برابر موصوف و هر دو از اقسام اسم به شمار مى‌آیند. <ref></ref> | |||
===در علم کلام=== | ===در علم کلام=== | ||
اسما و صفات از نگاه متکلمان به صورتهایى گوناگونی تبیین شده‌اند: | اسما و صفات از نگاه متکلمان به صورتهایى گوناگونی تبیین شده‌اند: | ||
1) اسم، اعتبار شی‌ء است در صورتى که به‌تنهایى لحاظ گردد، مانند آسمان و زمین؛ امّا اگر شیئی با صفتى معین لحاظ گردد وصف نامیده مى‌شود، مانند: خالق، رازق، طویل و قصیر. <ref></ref> | 1) اسم، اعتبار شی‌ء است در صورتى که به‌تنهایى لحاظ گردد، مانند آسمان و زمین؛ امّا اگر شیئی با صفتى معین لحاظ گردد وصف نامیده مى‌شود، مانند: خالق، رازق، طویل و قصیر. <ref></ref> | ||
2) از آنجا که نتیجه تعریف بالا این است که همه جوامد اسم باشند و اسم فاعل، اسم مفعول و مانند آنها صفات، عده دیگری در فرق میان اسم و صفت بر این باورند که اسم آن لفظى است که یکی از این کاربردها را دارد: | 2) از آنجا که نتیجه تعریف بالا این است که همه جوامد اسم باشند و اسم فاعل، اسم مفعول و مانند آنها صفات، عده دیگری در فرق میان اسم و صفت بر این باورند که اسم آن لفظى است که یکی از این کاربردها را دارد: | ||
| خط ۳۳: | خط ۲۹: | ||
بر مبدأ فعل دلالت مى‌کند؛ مانند: «رازق» و «خالق» | بر مبدأ فعل دلالت مى‌کند؛ مانند: «رازق» و «خالق» | ||
امّا صفت تنها یک کاربرد دارد و تنها بر مبدأ دلالت مى‌کند بدون اینکه علامتى بر ذات بوده باشد؛ مانند: علم، قدرت، رزق و خلقت، به همین جهت مى‌توان اسم را محمول قرار داده و آن را بر ذات حمل کرد و گفت: خداوند «عالم» یا «خالق» یا «رحمان» یا «رحیم» است؛ ولى صفت را نمى‌توان محمول قرار داد و گفت: خداوند خلق است. <ref></ref> | امّا صفت تنها یک کاربرد دارد و تنها بر مبدأ دلالت مى‌کند بدون اینکه علامتى بر ذات بوده باشد؛ مانند: علم، قدرت، رزق و خلقت، به همین جهت مى‌توان اسم را محمول قرار داده و آن را بر ذات حمل کرد و گفت: خداوند «عالم» یا «خالق» یا «رحمان» یا «رحیم» است؛ ولى صفت را نمى‌توان محمول قرار داد و گفت: خداوند خلق است. <ref></ref> | ||
چنانكه‌از منابع‌مربوط به نیمۀ نخست سدۀ دوم هجری برمى‌آید، در این‌دوره هر دو اصطلاح اسماء و صفات در محافل‌كلامى، اصطلاحى شكل‌یافته بود و در گفتار عالمان آن زمان با تفكیك‌اسماء مشتق‌از مبدأ اشتقاق، اصطلاح «اسماء» برای نامهای مشتق الهى‌مانند عالِم، حىّ و... و اصطلاح «صفات» برای مبدأ اشتقاق این نامها مانند علم، حیات‌و... به‌كار مى‌رفته است. | چنانكه‌از منابع‌مربوط به نیمۀ نخست سدۀ دوم هجری برمى‌آید، در این‌دوره هر دو اصطلاح اسماء و صفات در محافل‌كلامى، اصطلاحى شكل‌یافته بود و در گفتار عالمان آن زمان با تفكیك‌اسماء مشتق‌از مبدأ اشتقاق، اصطلاح «اسماء» برای نامهای مشتق الهى‌مانند عالِم، حىّ و... و اصطلاح «صفات» برای مبدأ اشتقاق این نامها مانند علم، حیات‌و... به‌كار مى‌رفته است. | ||
====دیدگاه متکلمین اهل سنت==== | ====دیدگاه متکلمین اهل سنت==== | ||
از نظر معتزله این‌دو اصطلاح دارای معنایى‌متمایزند و اسم‌خدا متضمن‌صفت‌او نیست، مثلاً اسمهایى‌چون‌علیم، قدیر و سمیع اسمهایى‌خاص‌و مترادفند و تنها بر خداوند دلالت‌مى‌كنند<ref>(ابن‌قیم، الصواعق...، 298؛ ابن‌سلوم، 95 -97)</ref>. به‌هر حال‌معتزله‌برآنند كه‌مى‌توان‌خدا را به‌اسمهایى‌چون حى، علیم‌و قدیر نامید، ولى‌نمى‌توان‌خدا را به‌حیات، علم‌و قدرت‌متصف‌كرد<ref> ابن‌سلوم، 96 </ref> . | از نظر معتزله این‌دو اصطلاح دارای معنایى‌متمایزند و اسم‌خدا متضمن‌صفت‌او نیست، مثلاً اسمهایى‌چون‌علیم، قدیر و سمیع اسمهایى‌خاص‌و مترادفند و تنها بر خداوند دلالت‌مى‌كنند<ref>(ابن‌قیم، الصواعق...، 298؛ ابن‌سلوم، 95 -97)</ref>. به‌هر حال‌معتزله‌برآنند كه‌مى‌توان‌خدا را به‌اسمهایى‌چون حى، علیم‌و قدیر نامید، ولى‌نمى‌توان‌خدا را به‌حیات، علم‌و قدرت‌متصف‌كرد<ref> ابن‌سلوم، 96 </ref> . | ||
| خط ۴۴: | خط ۳۹: | ||
===در فلسفه و عرفان=== | ===در فلسفه و عرفان=== | ||
اسما و صفات حق تعالی در فلسفه و عرفان معنایی مشابه دارند و تنها فرقشان به رقیقه بودن معنای آن در فلسفه و حقیقه بودن آن در عرفان است. اسم در این اصطلاح عبارت از ذات با بعضى شؤون، اعتبارات و حیثیات است، زیرا براى خداوند متعالى به مقتضاى «کُلَّ یَوم هُوَ فى شَأن» (الرحمن/55،29) شؤون ذاتیه و مراتب عینیه‌اى است که به حسب هر یک از آنها براى او اسم یا صفتى حاصل مى‌شود<ref> تفسیر صدرالمتالهین، ج4، ص42؛ شرح‌فصوص‌الحکم، ص44</ref> . | |||
صفت، مفهومى مجرد از ذات و عارض بر آن است، از این جهت اسم و صفت نظیر مرکب و بسیط است. <ref> تفسیر صدرالمتالهین، ج4، ص42.</ref> | |||
صفت، مفهومى مجرد از ذات و عارض بر آن است، از این جهت اسم و صفت نظیر مرکب و بسیط است. <ref> تفسیر صدرالمتالهین، ج4، ص42.</ref> | |||
در تعریف دیگرى، ذات با صفت معین و به اعتبار تجلى خاص، اسم نامیده مى‌شود<ref> شرح دعاى سحر، ص81؛ تسنیم، ج1، ص306.</ref> | در تعریف دیگرى، ذات با صفت معین و به اعتبار تجلى خاص، اسم نامیده مى‌شود<ref> شرح دعاى سحر، ص81؛ تسنیم، ج1، ص306.</ref> . | ||
گاهى به خود صفت اسم اطلاق مى‌گردد، زیرا ذات در میان همه اسما مشترک است و تکثر در اسما به سبب تکثر صفات به اعتبار مراتب غیبیه حق تعالى (مفاتیح‌الغیب) است. <ref> شرح فصوص الحکم، ص44.</ref> | گاهى به خود صفت اسم اطلاق مى‌گردد، زیرا ذات در میان همه اسما مشترک است و تکثر در اسما به سبب تکثر صفات به اعتبار مراتب غیبیه حق تعالى (مفاتیح‌الغیب) است. <ref> شرح فصوص الحکم، ص44.</ref> | ||
گاهى در تعریف اسم و صفت، تعیّنات و حقایق خارجى از جهت ظهور ذات در آنها و ارتباط آنها با ذات مطلق «اسم» نامیده مى‌شود و همین تعیّنات و حقایق چنانچه تنها ملاحظه شود «وصف» خوانده مى‌شود. <ref> تحریر تمهید القواعد، ص150.</ref> | گاهى در تعریف اسم و صفت، تعیّنات و حقایق خارجى از جهت ظهور ذات در آنها و ارتباط آنها با ذات مطلق «اسم» نامیده مى‌شود و همین تعیّنات و حقایق چنانچه تنها ملاحظه شود «وصف» خوانده مى‌شود. <ref> تحریر تمهید القواعد، ص150.</ref> | ||
برخى محققان نیز معتقدند که فرقى میان اسم و صفت نیست جز اینکه صفت بر معنایى که در ذات وجود دارد دلالت مى‌کند؛ خواه عین ذات باشد یا غیر آن؛ ولى اسم بر ذات به همراه صفت و با لحاظ وصف دلالت مى‌کند، پس «حیات» و «علم» دو صفت هستند ولى «حىّ» و «عالم» دو | برخى محققان نیز معتقدند که فرقى میان اسم و صفت نیست جز اینکه صفت بر معنایى که در ذات وجود دارد دلالت مى‌کند؛ خواه عین ذات باشد یا غیر آن؛ ولى اسم بر ذات به همراه صفت و با لحاظ وصف دلالت مى‌کند، پس «حیات» و «علم» دو صفت هستند ولى «حىّ» و «عالم» دو اسم، <ref> المیزان، ج8، ص352؛ نقدالنصوص، ص84.</ref> بنابراین، تفاوت میان اسما و صفات تفاوتى اعتبارى است و صفات نیز مانند اسما جلوه‌اى از وجود مطلق و تجلى‌اى از ذات غیر متناهى خدا هستند. <ref> تحریر تمهید القواعد، ص404ـ405.</ref> | ||
از مجموع آنچه عارفان با عبارتهاى گوناگون درباره اسما و صفات ابراز داشته‌اند به دست مى‌آید که آنان اسما را تعیّنات و تنزلات ذات از مقام اطلاق ذاتى خویش مى‌دانند<ref> الرسائل التوحیدیه، ص54.</ref> | از مجموع آنچه عارفان با عبارتهاى گوناگون درباره اسما و صفات ابراز داشته‌اند به دست مى‌آید که آنان اسما را تعیّنات و تنزلات ذات از مقام اطلاق ذاتى خویش مى‌دانند<ref> الرسائل التوحیدیه، ص54.</ref> که از آن در برخى روایات به «خلق اسماء» و در جوامع روایى به «حدوث اسماء» تعبیر شده است. <ref> الکافى، ج1، ص112.</ref> | ||
کثرت اسماى حق به حدّى است که عالَم و عالمیان مظاهر و صفات و اسماى الهى‌اند و هر حقیقتى از حقایق کلى، تحت تربیت اسمى از اسماء قرار دارد. حتى حقایق جزئى عالم نیز به اسمى از اسماى حق تعالى مربوط بوده<ref> ابن عربى، فتوحات مکیة </ref> | کثرت اسماى حق به حدّى است که عالَم و عالمیان مظاهر و صفات و اسماى الهى‌اند و هر حقیقتى از حقایق کلى، تحت تربیت اسمى از اسماء قرار دارد. حتى حقایق جزئى عالم نیز به اسمى از اسماى حق تعالى مربوط بوده<ref> ابن عربى، فتوحات مکیة </ref> و تحت حکومت و سیطره او قرار دارد. | ||
====تفاوت تعریف عرفا و متکلمین==== | ====تفاوت تعریف عرفا و متکلمین==== | ||
اسم در عرفان، حقیقتى عینى و خارجى است؛ ولى در کلام وجودى لفظى یا کتبى است و وراى لفظ و کتابت، حقیقتى براى آن متصور نیست، اسم کلامى از منظر عرفان اسمِ اسم است؛ نه خود اسم. <ref> تفسیر صدرالمتالهین، ج4، ص42؛ تسنیم، ج1، ص306 </ref> | اسم در عرفان، حقیقتى عینى و خارجى است؛ ولى در کلام وجودى لفظى یا کتبى است و وراى لفظ و کتابت، حقیقتى براى آن متصور نیست، اسم کلامى از منظر عرفان اسمِ اسم است؛ نه خود اسم. <ref> تفسیر صدرالمتالهین، ج4، ص42؛ تسنیم، ج1، ص306 </ref> | ||
===در روایات=== | ===در روایات=== | ||
در احادیث اسلامى، اسم و صفت در مورد خداوند متعال یك معنا دارند. مثلاً «سمیع» و «بصیر» در برخى از احادیث به عنوان صفت معرّفى شده‌اند<ref> التوحید: ص ۱۴۶ ح ۱۴</ref> و در برخى از احادیث به عنوان اسم. <ref> التوحید: ص ۱۸۷</ref> | در احادیث اسلامى، اسم و صفت در مورد خداوند متعال یك معنا دارند. مثلاً «سمیع» و «بصیر» در برخى از احادیث به عنوان صفت معرّفى شده‌اند<ref> التوحید: ص ۱۴۶ ح ۱۴</ref> و در برخى از احادیث به عنوان اسم. <ref> التوحید: ص ۱۸۷</ref> | ||
| خط ۸۰: | خط ۷۲: | ||
==تقسیم بندی‌صفات== | ==تقسیم بندی‌صفات== | ||
صفات الهی را از جهات گوناگون به چند قسم تقسیم كرده‌اند: | صفات الهی را از جهات گوناگون به چند قسم تقسیم كرده‌اند: | ||
==='''1. صفات جمال (ثبوتی) و جلال (سلبی):'''=== | ==='''1. صفات جمال (ثبوتی) و جلال (سلبی):'''=== | ||
«صفات جمال یا صفات ثبوتی» صفاتی‌اند كه بر وجود كمالی در خداوند دلالت می‌كنند مانند عالِم و علم، قدرت و قادر، خلق و خالق، رزق و رازق و غیره. و «صفات جلال یا صفات سلبی» صفاتی‌اند كه یا بر سلب نقص از خداوند دلالت می‌كنند مانند غنی، واحد، قدوس، حمید و مانند آن و یا چون بر نقصان و فقدان كمال دلالت می‌كنند از خداوند سلب می‌شوند، مانند: تركیب، جسمانیت، مكان، جهت، ظلم، عبث. | «صفات جمال یا صفات ثبوتی» صفاتی‌اند كه بر وجود كمالی در خداوند دلالت می‌كنند مانند عالِم و علم، قدرت و قادر، خلق و خالق، رزق و رازق و غیره. و «صفات جلال یا صفات سلبی» صفاتی‌اند كه یا بر سلب نقص از خداوند دلالت می‌كنند مانند غنی، واحد، قدوس، حمید و مانند آن و یا چون بر نقصان و فقدان كمال دلالت می‌كنند از خداوند سلب می‌شوند، مانند: تركیب، جسمانیت، مكان، جهت، ظلم، عبث. | ||
| خط ۹۲: | خط ۸۲: | ||
==='''2- صفات ذاتی و صفات فعلی:'''=== | ==='''2- صفات ذاتی و صفات فعلی:'''=== | ||
در تقسیم صفات الهی به «صفات ذات» و «صفات فعل» دو اصطلاح وجود دارد: | در تقسیم صفات الهی به «صفات ذات» و «صفات فعل» دو اصطلاح وجود دارد: | ||
| خط ۹۹: | خط ۸۸: | ||
ب: هر صفتی كه بتوان خداوند را به مقابل و ضد آن وصف كرد، صفت فعل است، و هر صفتی را كه نتوان خداوند را به مقابل و ضد آن وصف كرد، صفت ذات است. بنابراین قدرت، علم و حیات از صفات ذاتی الهیاند، چون خداوند به مقابل و ضد آنها وصف نمیشود، زیرا مقابل آنها نقص وجودی است، ولی اراده از صفات ذات نخواهد بود، زیرا وصف خداوند به مقابل آن محال نیست، مثلاً گفته می‌شود خداوند ظلم به بندگان خود را اراده نكرده است. بر این اساس، عدل از صفات ذات الهی خواهد بود، ولی بنابر اصطلاح نخست از صفات فعل است. | ب: هر صفتی كه بتوان خداوند را به مقابل و ضد آن وصف كرد، صفت فعل است، و هر صفتی را كه نتوان خداوند را به مقابل و ضد آن وصف كرد، صفت ذات است. بنابراین قدرت، علم و حیات از صفات ذاتی الهیاند، چون خداوند به مقابل و ضد آنها وصف نمیشود، زیرا مقابل آنها نقص وجودی است، ولی اراده از صفات ذات نخواهد بود، زیرا وصف خداوند به مقابل آن محال نیست، مثلاً گفته می‌شود خداوند ظلم به بندگان خود را اراده نكرده است. بر این اساس، عدل از صفات ذات الهی خواهد بود، ولی بنابر اصطلاح نخست از صفات فعل است. | ||
از دو اصطلاح یاد شده اصطلاح نخست در كتب فلسفه و كلام رایج‌تر است. محدث [[كلینی]] در كتاب [[اصول كافی]] اصطلاح دوم را برگزیده است،<ref> محدث كلینی، اصول كافی، ج 1، باب اراده، ص 86.</ref> | از دو اصطلاح یاد شده اصطلاح نخست در كتب فلسفه و كلام رایج‌تر است. محدث [[كلینی]] در كتاب [[اصول كافی]] اصطلاح دوم را برگزیده است،<ref> محدث كلینی، اصول كافی، ج 1، باب اراده، ص 86.</ref> و بر این اساس روایاتی که «اراده» را از صفات فعل دانستهاند تعیین كرده است. سید شریف گرگانی نیز در كتاب تعریفات همین اصطلاح را آورده است. <ref> سید شریف گرگانی، التعریفات، ص 95.</ref> | ||
==='''3- صفات نفسی و اضافی:'''=== | ==='''3- صفات نفسی و اضافی:'''=== | ||
«صفات نفسی» آن دسته از اوصاف‌اند كه مفاهیم آنها مشتمل بر اضافه و نسبت به غیر خدا نیست، مانند «حیات» اما «صفت اضافی» به لحاظ مفهومی مشتمل بر نوعی اضافه به غیر اوست، مانند «علم»، «قدرت» و «اراده» زیرا مفهوم علم مشتمل بر اضافه به چیز دیگر یعنی «معلوم» و مفهوم «قدرت» و «اراده» اضافه به «مقدور» و «مراد» است.<ref> آموزش كلام اسلامی، ص 199-200.</ref> | «صفات نفسی» آن دسته از اوصاف‌اند كه مفاهیم آنها مشتمل بر اضافه و نسبت به غیر خدا نیست، مانند «حیات» اما «صفت اضافی» به لحاظ مفهومی مشتمل بر نوعی اضافه به غیر اوست، مانند «علم»، «قدرت» و «اراده» زیرا مفهوم علم مشتمل بر اضافه به چیز دیگر یعنی «معلوم» و مفهوم «قدرت» و «اراده» اضافه به «مقدور» و «مراد» است.<ref> آموزش كلام اسلامی، ص 199-200.</ref> | ||
==='''4- صفات خبری(تشبیهی) و تنزیهی:'''=== | ==='''4- صفات خبری(تشبیهی) و تنزیهی:'''=== | ||
این تقسیم از [[اهل حدیث]] نقل شده است. صفات خبری(یا تشبیهی) صفاتی‌اند كه در خبر آسمانی (كتاب و سنت) وارد شده‌اند و اگر در خبر آسمانی نیامده بودند، به مقتضای عقل برای خداوند اثبات نمی‌شدند، از سویی اگر به مفاد ظاهری آنها قایل شویم، «تشبیه» خداوند به مخلوقات و «تجسیم» لازم خواهد آمد. | این تقسیم از [[اهل حدیث]] نقل شده است. صفات خبری(یا تشبیهی) صفاتی‌اند كه در خبر آسمانی (كتاب و سنت) وارد شده‌اند و اگر در خبر آسمانی نیامده بودند، به مقتضای عقل برای خداوند اثبات نمی‌شدند، از سویی اگر به مفاد ظاهری آنها قایل شویم، «تشبیه» خداوند به مخلوقات و «تجسیم» لازم خواهد آمد. | ||
| خط ۱۱۴: | خط ۱۰۱: | ||
==='''5- صفات حقیقی و اضافی:'''=== | ==='''5- صفات حقیقی و اضافی:'''=== | ||
صفات ذات را به دو گونۀ حقیقی و اضافی تقسیم كرده‌اند. صفات ذاتی حقیقی آن است كه حقیقتاً ذات به آن وصف میگردد مانند علم و قدرت، و صفت اضافی آن است كه از صفات حقیقی انتزاع می‌شود ولی خود حقیقتاً از صفات ذات نیست، مانند صفت عالمیت و قادریت، كه از در نظر گرفتن نسبت علم و قدرت با ذات انتزاع شده‌اند و ورای ذات و صفت علم و قدرت، حقیقتی ندارند. | صفات ذات را به دو گونۀ حقیقی و اضافی تقسیم كرده‌اند. صفات ذاتی حقیقی آن است كه حقیقتاً ذات به آن وصف میگردد مانند علم و قدرت، و صفت اضافی آن است كه از صفات حقیقی انتزاع می‌شود ولی خود حقیقتاً از صفات ذات نیست، مانند صفت عالمیت و قادریت، كه از در نظر گرفتن نسبت علم و قدرت با ذات انتزاع شده‌اند و ورای ذات و صفت علم و قدرت، حقیقتی ندارند. | ||
| خط ۱۲۰: | خط ۱۰۶: | ||
==='''6- اسم و اسم‌الاسم:'''=== | ==='''6- اسم و اسم‌الاسم:'''=== | ||
از نظر عرفان که «اسم» را حقیقتى عینى می‌داند، تمام حقایقى که از نظر فلسفى و طبیعى، عقل و نفس، فَلَک یا ملک نامیده می‌شوند، «از آن جهت که مظهر هویّت مطلقه بوده و او را نشان می‌دهند، اسماى الهى خوانده می‌شوند.» <ref> تحریر تمهید القواعد، همان، ص150 </ref> و اسم الاسم الفاظ و کلماتى هستند که حکایت از اسماى الهى دارند. | از نظر عرفان که «اسم» را حقیقتى عینى می‌داند، تمام حقایقى که از نظر فلسفى و طبیعى، عقل و نفس، فَلَک یا ملک نامیده می‌شوند، «از آن جهت که مظهر هویّت مطلقه بوده و او را نشان می‌دهند، اسماى الهى خوانده می‌شوند.» <ref> تحریر تمهید القواعد، همان، ص150 </ref> و اسم الاسم الفاظ و کلماتى هستند که حکایت از اسماى الهى دارند. | ||
| خط ۱۲۸: | خط ۱۱۳: | ||
==='''7- اسماء ظاهر و اسامی مستأثره:'''=== | ==='''7- اسماء ظاهر و اسامی مستأثره:'''=== | ||
عرفاى اسلامى نوعى دیگر از اسماء اللّه را تحت عنوان اسماى مستأثره مطرح كرده‌اند اما متكلمان به این عنوان اشاره نكرده‌اند. واژه مستأثره برگرفته از دعاى پیامبر عظیم الشأن اسلام است كه فرمود: اللهم إنّى أسئلك لكلّ اسم هو لك سمّیت به نفسك، أوأنزلت فى كتابك، أو علمته أحداً من عبادك أو استأثرت به فى علم غیبك. <ref> مكارم الاخلاق،ص251</ref> | |||
مقصود از اسماى مستأثره از دیدگاه عرفا آن نوع از اسماء اللّه است كه وقوف و دسترسى بر آنها براى هیچ كس میسر نمى‌باشد. به قول آنها این گونه اسماء اللّه مكنون در علم غیب وجودند و داخل در حیطه اسم اول و اسم باطنند (اشاره به آیه: هو الأوّل والآخر والظاهر والباطن - حدید:3) و چون داخل در اسم باطنند هرگز ظاهر نمى‌گردند.<ref>شرح مقدمه قیصرى، ص269; مشارق الدرارى، ص501; مصباح الانس، ص47</ref> | |||
==آیا خدا صفت دارد؟== | |||
این اختلاف نظر در میان متکلمان هست که آیا اساساً خداوند داراى اسم یا صفتى هست؟ و آیا از صفات الهى مى‌توان به معنایى پى‌برد؟ برخى نه تنها وجود صفت براى خداوند را نپذیرفته‌اند، بلکه اعتقاد به آن را ناروا و نوعى بدعت پنداشته‌اند. | |||
در زمینه وجود اسم و صفت براى خداوند سه قول نقل کرده‌اند: 1. وجود اسم براى خداوند و عدم وجود صفت براى او. 2.عکس قول اول. 3. وجود اسم و صفت براى خداوند. | |||
برخى عارفان نیز توحید حقیقى را تنها در سایه نفى صفات از خداوند میسّر دانسته و معتقدند بازگشت همه صفات حسناى الهى به معانى سلبى است و مراد از آن اوصاف، نفى مقابلهاى آن و سلب نقایص است. | |||
اختلاف نظر یاد شده اهمیت چندانى ندارد، زیرا اولاً اغلب متکلمان (اعم از شیعه، معتزله و اشاعره) و فیلسوفان، خداوند را داراى اسم و صفت مى‌دانند؛ از معتزله مانند: ابوالهذیل علاف، ابوعلى و ابوهاشم جبایى. از اشاعره چون: ابوالحسن اشعرى و پیروان وى. از شیعه مانند: علامه‌حلى، عبدالرزاق لاهیجى و فاضل مقداد حلى و از حکماى اسلامى مانند: ابوعلى سینا، صدرالمتألهین و ملاهادى سبزوارى و از فیلسوفان غرب نیز مانند: باروخ اسپینوزا. ثانیاً و مهم‌تر اینکه در روایات و ادعیه، اسامى بسیارى براى خداوند به‌کار رفته است. | |||
==شناخت انسان از صفات حق تعالی== | |||
یكی از مسائل مهم در مورد صفات خداوند این است كه آیا انسان می‌تواند صفات الهی را بشناسد یا آنكه این صفات برای انسان ناشناخته‌اند. در پاسخ به این سئوال، سه نظریه اساسی وجود دارد: | |||
===1. نظریه اهل تعطیل=== | |||
بر طبق این دیدگاه، عقل انسان راهی به شناخت اوصاف الهی ندارد و تنها كار ممكن آن است كه اجمالاً به ثبوت صفات مذكور در قرآن و روایات برای خداوند اعتراف كنیم و به آن ایمان بیاوریم، در حالی كه از درک حقیقت معانی این صفات عاجزیم. روش این گروه را از آن رو كه به معطل ماندن عقل و ادراك انسان در راه شناخت اوصاف الهی حكم می‌كنند، روش «تعطیل» و پیروان آن را «مُعَطِّلِه» می‌نامند. | |||
دلیل این گروه بر روش خودشان آن است كه انسان مفاهیمی را كه با آنها سر و كار دارد از موجودات محدود و محسوس پیرامون خود فرا می‌گیرد و جایز نیست این مفاهیم را به خدا نسبت دهد، زیرا خداوند هیچ شباهتی با مخلوقات ندارد و از آنجا كه مفاهیم دیگری غیر از این مفاهیم در اختیار ما نیست چاره‌ای جز این نداریم كه در مورد اوصاف الهی سكوت كرده و به تصدیق اجمالی اوصافی كه در قرآن و روایات وارد شده بسنده كنیم. چنان كه از سُفیان بن عُیَینَه نقل شده كه گفت: تفسیر آنچه در كتاب الهی (قرآن) خداوند خود را به آن توصیف كرده این است كه آن را تلاوت كنیم و بر آن سكوت اختیار كنیم. <ref>ابن تیمیه، الرسائل الكبری، ج1، ص32 به نقل از ، الالهیات، ج1، ص87</ref> | |||
در نظر این گروه حداكثر كاری كه در توصیف خداوند ار عقل برمی‌آید آن است كه مفاهیم و اوصافی را كه از نقص و محدودیت حكایت دارند از ذات الهی سلب كنیم. بر این اساس معنای این سخن كه «خدا عالم است» یا «خدا قادر است» بیش از این نیست كه خدا جاهل یا عاجز نیست. به بیان دیگر، آنچه در قالب صفات ثبوتی طرح می‌شود در حقیقت چیزی جز سلب پاره‌ای مفاهیم عدمی دال بر نقص و ضعف از ذات الهی نیست. بنابراین عقل ما نمی‌تواند وصفی را برای خدا اثبات كند و از این رهگذر، به درك حقایق مربوط به ذات خداوند دست یابد، بلكه صرفا حكم می‌كند كه ذات خداوند از هر نقص و محدودیتی منزه است. <ref> آموزش كلام اسلامی، ص202-203 و اندیشه اسلامی، ج1، ص85-86 و آموزش فلسفه، ج 2، ص 368.</ref> | |||
====نقد و بررسی==== | |||
در نقد این نظریه می‌توان به مطالب زیر اشاره كرد: | |||
1. هنگامی كه انسان اوصافی همچون وجود، علم، قدرت، حیات، و... را به خداوند نسبت می‌دهیم، به صورت بدیهی فهمی از آنها داریم وآنها را از همدیگر تمییز می‌دهیم. لذا اگر كسی بگوید كه ما هیچ معنایی از این صفات نمی‌فهمیم، بر خلاف بداهت عقل سخن گفته است. <ref>اندیشه اسلامی، ص86</ref> | |||
2. تفاوت خالق و مخلوق بدین معنا نیست كه هر صفتی كه درباره مخلوق صدق می‌كند درباره خالق صدق نكند بلكه تفاوت این دو در وجوب و امكان، قدم و حدوث ذاتی، تناهی و لایتناهی، و در بالذات و بالغیر بودن است. بر این اساس خداوند و انسان هر دو عالمند و علم نیز چیزی جز آگاهی نیست ولی خداوند عالم بالوجوب است و انسان عالم بالامكان، علم او قدیمی است ولی علم انسان حادث، علم او مطلق است و به همه چیز علم دارد ولی علم انسان محدود. <ref> مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج6، صی1033-1034</ref> | |||
3. طبق مبنای دیدگاه تعطیل،معنای جمله «خدا موجود است» این است كه خداوند معدوم نیست اما نمی‌توانیم بگوییم خداوند واقعاً موجود است، معنای جمله «خدا واحد است» این است كه خداوند متعدد نیست ولی نمی‌توانیم بگوییم كه خداوند واقعاً یگانه است زیرا مستلزم تشبیه خداوند به مخلوقات می‌باشد. بدیهی است كه تفسیر جملات فوق بدین صورت،نوعی انكار خدا و یگانگی اوست. <ref> همان،ص1035</ref> | |||
4. قرآن كریم از یك سو انسان را به تدبر و تأمل در آیات خود فرمان می‌دهد و از سوی دیگر آیات متعددی از قرآن به بیان اوصاف و اسمای الهی می‌پردازد. اگر بر طبق مبنای دیدگاه تعطیل انسان از این اوصاف الهی معنایی را درنیابد،دیگر دستور به تدبر در این‌گونه آیات وجهی نخواهد داشت؛ زیرا تدبر در مورد چیزی كه برای انسان ناشناخته است‌معنایی ندارد. بنابراین می‌توان گفت كه روش قرآن در ذكر اوصاف الهی با نظریه تعطیل ناسازگار است و بر بطلان آن گواهی می‌دهد. <ref> آموزش كلام اسلامی،صص 205-206</ref> | |||
===2. نظریه اهل تشبیه=== | |||
این گروه معتقدند كه تفاوتی اساسی بین اوصاف خدا و اوصاف مخلوقات نیست و آن دسته از صفاتی كه هم بر خدا و هم بر مخلوقات او مانند انسان اطلاق می‌گردند، معنای واحد و مشتركی دارند كه در هر دو یكسانند. چون اینان اوصاف خدا را به اوصاف مخلوقات تشبیه می‌كنند به اهل تشبیه یا مُشَبِّهِه مشهورند. این دسته تا آنجا پیش رفته‌اند كه برای خدا اعضا و جوارح جسمانی مانند دست و پا و سر و گوشت و خون در نظر گرفته‌اند. <ref> شهرستانی، الملل و النحل،ج1،ص104</ref> | |||
====نقد و بررسی==== | |||
1. خدایی كه دارای اعضا و جوارح مادی است،مركب و نیازمند اعضا و در نتیجه مخلوق و وابسته است و نیازمندی و مخلوق بودن با خالق بودن و بی‌نیازی خداوند سازگار نیست. | |||
2. آیاتی از قرآن كریم بیانگر این مطلبند كه شناخت ذات و اوصاف الهی به گونه كامل در قلمرو شناخت انسانی نیست: <ref>اندیشه اسلامی، همان،ص87</ref> | |||
«لا یحِیطُونَ بِهِ عِلْماً» (طه110): «آنها به ذات حق تعالی احاطه ندارند.» | |||
«سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یصِفُون» (انعام100): «خدا منزه و برتر است از آنچه توصیف می‌كنند» | |||
===3. نظریه اثبات بدون تشبیه=== | |||
این دیدگاه بر نفی مسلك تعطیل و تشبیه استوار بوده و راه سومی را ارائه می‌دهد كه با فضای كلی آیات و روایات سازگاری بیشتری دارد. پیروان این نظریه می‌كوشند تحلیلی از معنای صفات الهی ارائه دهند كه از یك سو تنزّه و تعالی خداوند را از نقایص و محدودیتهای مخلوقات خود پاس دارد و از سوی دیگر، بر شناخت‌پذیری اوصاف او صحّه گذارد. طبق این دیدگاه لازم است درتحلیل صفات الهی مراحل زیر رعایت شود: | |||
الف) در معنای اوصاف كمالی كه درباره خود یا موجودات پیرامون خود به كار می‌بریم تأمل كرده و تمام قیودی را كه سبب محدودیت آنها می‌شود شناسایی كنیم. | |||
ب) تمامی آن قیدها را از معانی و اوصاف جدا كنیم. | |||
ج) معنایی كه بعد از طی این دو مرحله به دست آمده را به ذات الهی نسبت دهیم زیرا از یك سو از نوعی كمال وجودی حكایت می‌كند و از سوی دیگر از هر شائبۀ نقصان و كاستی پیراسته است. | |||
برای مثال ما از طریق دریافتهای درونی خود و تأمل در اشیای پیرامون خویش به مفهومی از علم دست می‌یابیم كه از آن به آگاهی تعبیر می‌كنیم. اما این آگاهی در حصار قیود متعددی است؛ از یك سو حادث است به این معنا كه قبلا وجود نداشته و از سوی دیگر در معرض زوال و نابودی است. علاوه بر این برای تحصیل بخشی از این آگاهی به ابزار و آلات متوسل شده‌ایم و نیز احتمال خطا در آن وجود دارد. قیود یاد شده – حدوث، امكان زوال، نیاز به ابزار و آلات و خطاپذیری– همگی از اموری‌اند كه سبب محدودیت علم می‌گردند. در این صورت لازم است ابتدا مفهوم علم و آگاهی را از تمام این قیود پیراسته كنیم كه در این صورت به معنایی از علم خواهیم رسید كه ازلی، ابدی، بی‌نیاز از ابزار و خطاناپذیر است. سپس می‌توانیم آن را برای اشاره به علم الهی به كار گیریم. بدین ترتیب از یك سو صفت علم الهی را فهم‌پذیر ساختیم و از سوی دیگر تقدس و تعالی خداوند متعال را حفظ كردیم. <ref> الالهیات، ص88 و آموزش كلام اسلامی،ص212-213 و سعیدی مهر، محمد. دیوانی، امیر، معارف اسلامی، ج1، ص64</ref> | |||
این روش در تحلیل معنایی صفات الهی در برخی روایات مورد تصریح قرار گرفته است. برای نمونه در حدیثی از امام علی(ع) می‌خوانیم: | |||
«لَمْ يُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَى تَحْدِيدِ صِفَتِهِ وَ لَمْ يَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِه »: <ref> نهج البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، خطبه 49.</ref> «خرد را بر چگونگی اوصاف خود آگاه نساخته (اما) آنها را از از مقدار لازم معرفت خویش نیز محجوب نكرده است.» | |||
پیمودن این طریق چندان سهل و آسان نیست، و به یك سلسله مهارتها و ورزیدگیهای ذهنی و فكری نیاز دارد. اصولاً در این جا سخن درباره این نیست كه همه سطوح بحثهای عقلی و فلسفی مربوط به الهیات برای همگان میسور است، قطعاً‌چنین نیست، و در این باره محدودیتها و شرایط و موانعی در كار است، بلكه سخن در این است كه فی الجمله این راه برای بشر گشوده است و پیوسته كسانی بوده و خواهند بود كه میتوانند با بكارگیری درست عقل و تفكر عقلی مسائل مربوط به متافیزیك و الهیات را بررسی كنند. | |||
یادآور میشویم كه هدف، تنها شناخت خداوند از طریق عقل نیست، زیرا هم از راه شهود عرفانی می‌توان خدا را شناخت، و هم پس از اثبات وحی، از طریق وحی نیز می‌توان مسائلی از جهان غیب را شناخت. ولی با این حال، هم معرفت شهودی و هم معرفت وحیانی، متكی به معرفت عقلیاند. انكار عقل و معرفت عقلی موجب بسته شدن راه عرفان و وحی نیز خواهد شد. | |||
==اسماء الله: قدیم یا حادث== | |||
متكلمان در اینكه آیا اسماء الله مُحدَث و مخلوق هستند، یا قدیم‌و غیر مخلوق، اختلاف‌نظر دارند. | |||
===دیدگاه شیعه=== | |||
اکثر صاحب‌نظران شیعه با توجه به اخبار ائمه علیهم السلام، اسماء غیر ذاتی را مخلوق‌مى‌دانند<ref>(كلینى، 1/112، 113، 116)</ref>؛ اگرچه‌ابن‌بابویه<ref>(ص188- 189)</ref> بر این باور بود كه‌اسماء الله نه حادثند و نه قدیم. عین‌القضات‌همدانى<ref>(نامه‌ها، 2/258- 259)، </ref>، غیراز اسم «الله» دیگر اسامى‌را مخلوق مى‌داند. در نظر عین‌القضات، همۀ اسماء غیر از «الله» نخست‌برای غیر خدا موضوع‌بوده‌اند و سپس‌خداوند را به‌آنها متصف‌كرده‌اند.<ref>(قس: ابن‌قیم، الصواعق، 300)</ref> | |||
===دیدگاه اهل سنت=== | |||
اشاعره اسماء الله‌را قدیم‌مى‌دانند و بر آنند كه خداوند پیش‌از هر فعلى به اسماء خود موسوم بوده است، نه‌اینكه‌پس‌از انجام فعلى به اسمى‌نامیده شده باشد، چنانكه در ازل خالق‌و رازق بوده است نه اینكه‌پس‌از خلق‌كردن‌و روزی دادن‌به‌این‌نامها موسوم شده‌باشد. <ref>(دارمى، 8؛ ماتریدی، 65 -66؛ ابن‌سلوم، 96 -97؛ تورپشتى، 24)</ref> | |||
معتزله‌اسماءالله‌را قدیم‌نمى‌دانستند و آنها را زاییدۀ اعتبار و نام‌گذاری از جانب‌انسان‌مى‌انگاشتند. <ref>(جوینى، 141-142)</ref> | |||
بشر مریسى‌از متكلمان‌مرجئه‌نیز به‌مخلوق‌بودن‌اسماء قائل‌بود و مى‌گفت‌كه‌خداوند پس‌از خلق‌كردن، خود را به‌نامهایى‌شناسانده‌است. <ref>(نشار، 363-367)</ref> | |||
==عینیت ذات و صفات== | |||
در اصطلاح مشهور، اسماءالهی از سنخ الفاظ هستند؛ ولی برای اهل معرفت اصطلاح خاصی است که طبق این اصطلاح، اسماء از مقوله لفظ نیست بلکه از سنخ وجود خارجی و عینی بوده که در واقع صفت کمال وجودی است که اسم با آن صفت، تَعَیُّن پیدا می‌کند. | |||
در دیدگاه اهل معرفت ذات الهی وجودِ نامتناهی بوده، خالی از هر نوع تجلّی و ظهوری است -که به آن "غیب الغیب" گویند- اما زمانی که در رتبۀ متأخّری به وسیلۀ کمالی از کمالات متعین شود، به این ذات متعین، اسم گویند. <ref> تسنیم، ج۱، ص۲۷۸ و مفاهیم القرآن، ج۶، ص۳۳.</ref> [۸] | |||
به هر حال اگر اسم را از سنخ الفاظ بدانیم، اتحاد اسم با مسمّا معنا ندارد؛ زیرا اسم لفظی است که بر معنا (مسمّا) دلالت می‌کند و مسمّا مدلول اسم بوده که از سنخ مفاهیم است؛<ref> مفاهیم القرآن، ج۶، ص۳۹</ref> [۹] برخلاف ادعای اشاعره که اسم را عین مسمّی می‌دانند. <ref> فخرالدین رازى؛ شرح اسماءالله الحسنی، ص۲۱.</ref> [۱۰] اما اگر آن را از سنخ وجود خارجی بدانیم، در این صورت اتحاد معنا داشته و دیدگاههای مختلفی در مورد آن ابراز شده است. طبق این مبنا، اسم لفظی، در واقع اسم الاسم خواهد بود (اسم اولی از سنخ لفظ و اسم دوم از سنخ وجود خارجی است). <ref>؛ مفاهیم القرآن، ج۶، ص۳۹.</ref> [۱۱] | |||
===دیدگاه شیعه=== | |||
نزد عالمان شیعی صفات الهی به صفات ذاتی و صفات فعلی تقسیم می‌شوند. صفات ذاتی عین یکدیگر و عینیت با ذات دارند و تفاوت آنها صرفاً تفاوت مفهومی است؛ یعنی «سمیع» عین «بصیر» عین «حیّ» عین «قیّوم» عین «قادر» عین «عالِم» و همه اینها عین ذات الهی هستند. توضیح اینکه در انسان، ذات او با صفاتش جداست، هنگام تولد ذات انسان وجود دارد ولی علم یا قدرت چندانی ندارد و در جوانی علم و قدرت او فزونی می‌یابد یا با حادثه‌ای با اینکه زنده است امکان دارد قدرت یا علمش را از دست بدهد و این نشان می‌دهد ذات او از صفاتش جداست برخلاف حق تعالی که ذات و صفات ذاتیش عینیت داشته و قدیم هستند. | |||
صفات فعلی که از مقام خلق انتزاع می‌شوند مفهوماً و مصداقاً غیر یکدیگر و غیر از ذات حق تعالی هستند؛ مانند خالق، رازق، غافر، مُحیی، مُمیت، حمید و مجید. این صفات از رابطه خاص و ویژه‌ای میان صفات ذاتی و مخلوقات انتزاع می‌شوند، به عنوان مثال از ملاحظه رزقی که خداوند برای مخلوقش خلق می‌کند صفت رازق بودن حق تعالی انتزاع می‌شود. | |||
===دیدگاه اهل سنت=== | |||
اشاعره معتقدند كه‌افعال‌خداوند دلالت‌بر صفات‌او دارند و دربارۀ نسبت‌این‌صفات‌با ذات، آنها را صفاتى‌قدیم‌برای ذات، و قائم‌به‌ذات‌مى‌شمرند. <ref>(اشعری، اللمع، 9 -14، مقالات، 290-291).</ref> | |||
معتزله قائل به‌غیریت‌اسماء با‌ذات‌باری، و در باب‌صفات(صفات‌ذات) قائل‌به‌عینیت‌آن‌با ذات‌باری بوده‌اند. <ref> مفید، مقالات، صص 291-290؛ نیز شهرستانى، 1/ 53 -54، 75-77</ref> | |||
ابوهاشم‌جُبایى صفات‌خداوند را «احوال» مى‌انگاشت‌و در دیدگاه‌او، [[حال]]در عین‌اینكه‌وجودی مستقل‌نداشت، امری حقیقى‌بود. <ref>(بغدادی، 117)</ref> | |||
==پانویس== | |||
<references/> | |||
==منابع== | |||
* قرآن‌كریم | |||
* آملى، حیدر، جامع‌الاسرار، به‌كوشش‌هانری كربن‌و عثمان‌اسماعیل‌یحیى، تهران، 1368ش | |||
* آملى، حیدر، المقدمات‌من‌كتاب‌نص‌النصوص، به‌كوشش‌همان‌دو، تهران، 1352ش/1974م | |||
* ابن‌بابویه، محمد، التوحید، به‌كوشش‌هاشم‌حسینى، قم، 1398ق | |||
* ابن‌تیمیه، احمد، الایمان، بیروت، 1403ق/1983م | |||
* ابن‌سلوم، محمد، مختصر لوامع‌الانوار البهیۀ، به‌كوشش‌محمد زهری نجار، بیروت، 1403ق/1983م | |||
* ابن‌عربى، ابوبكر، احكام‌القرآن، به‌كوشش‌محمد عبدالقادر عطا، بیروت، 1408ق/ 1988م | |||
* ابن‌عربى، محیى‌الدین، انشاء الدوائر، به‌كوشش‌نیبرگ، لیدن، 1336ق | |||
* همو، تفسیر القرآن‌الكریم، به‌كوشش‌مصطفى‌غالب، تهران، 1978م | |||
* همو، شرح‌فصوص‌الحكم، به‌كوشش‌محمود محمود غراب، دمشق، 1405ق/1985م | |||
* همو، الطریق‌الى‌الله‌تعالى، به‌كوشش‌همو، دمشق، 1411ق/1991م | |||
* همو، الفتوحات‌المكیۀ، بولاق، 1293ق | |||
* همو، همان، به‌كوشش‌عثمان‌یحیى، قاهره، 1392- 1410ق | |||
* همو، فصوص‌الحكم، به‌كوشش‌ابوالعلاء عفیفى، بیروت، 1400ق/ 1980م | |||
* همو، الفقه، به‌كوشش‌محمود محمود غراب، دمشق، 1401ق/ 1981م | |||
* همو، «القسم‌الالهى»، رسائل، حیدرآباد دكن، 1367ق/1948م | |||
* ابن‌قیم‌جوزیه، محمد، الصواعق‌المرسلۀ، تلخیص‌محمد بن‌موصلى، بیروت، 1405ق/1985م | |||
* همو، مدارج‌السالكین، به‌كوشش‌محمد حامد فقى، بیروت، 1392ق/1972م | |||
* ابوحاتم‌رازی، احمد، الزینۀ، به‌كوشش‌حسین‌بن‌فیض‌الله‌همدانى، قاهره، 1957م | |||
* ابوالفتوح‌رازی، حسین، روح‌الجنان‌و روح‌الجنان، به‌كوشش‌مرتضى‌مدرسى، قم، 1404ق | |||
* ابویعلى، محمد، المعتمد فى‌اصول‌الدین، به‌كوشش‌ودیع‌زیدان‌حداد، بیروت، دارالمشرق | |||
* اعجوبه، رایض‌الدین، شمس‌الحقیقۀ، تهران، 1382ق | |||
* باباركنا، مسعود، نصوص‌الخصوص‌فى‌ترجمۀ الفصوص، به‌كوشش‌رجبعلى‌مظلومى، تهران، 1359ش | |||
* بغدادی، عبدالقاهر، الفرق‌بین‌الفرق، به‌كوشش‌محمدزاهد كوثری، قاهره، 1367ق/1948م | |||
* بیهقى، احمد، الاسماء و الصفات، بیروت، دارالكتب‌العلمیه | |||
* همو، الاعتقاد و الهدایۀ، به‌كوشش‌كمال‌یوسف‌حوت، بیروت، 1405ق/1985م | |||
* پارسا، محمد، تحقیقات، دهلى، افغانى‌دارالكتب | |||
* همو، شرح‌فصوص‌الحكم، به‌كوشش‌جلیل‌مسگرنژاد، تهران، 1346ش | |||
* تورپشتى، فضل‌الله، المعتمد فى‌المعتقد، استانبول، 1400ق/ 1990م | |||
* تهانوی، محمد اعلى، كشاف‌اصطلاحات‌الفنون، كلكته، 1862م | |||
* جامى، عبدالرحمان، نقد النصوص، به‌كوشش‌ویلیام‌چیتیك، تهران، 1370ش | |||
* جندی، مؤیدالدین، شرح‌فصوص‌الحكم، به‌كوشش‌جلال‌الدین‌آشتیانى‌و غلامحسین‌ابراهیمى‌دینانى، مشهد، 1361ش | |||
* همو، نفحۀ الروح‌و تحفۀ الفتوح، به‌كوشش‌نجیب‌مایل‌هروی، تهران، 1362ش | |||
* جوینى، عبدالملك، الارشاد، به‌كوشش‌محمد یوسف‌موسى‌و على‌عبدالمنعم‌عبدالحمید، قاهره، 1369ق/1950م | |||
* جیلى، عبدالكریم، الانسان‌الكامل، قاهره، 1304ق | |||
* خوارزمى، حسین، جواهر الاسرار، به‌كوشش‌محمدجواد شریعت، اصفهان، مشعل | |||
* همو، شرح‌فصوص‌الحكم، به‌كوشش‌نجیب‌مایل‌هروی، تهران، 1364ش | |||
* دارمى، عثمان، الرد على‌بشر المریسى، به‌كوشش‌محمد حامد فقى، بیروت، 1358ق | |||
* سبزواری، ملاهادی، شرح‌الاسماء، به‌كوشش‌نجفقلى‌حبیبى، تهران، 1372ش | |||
* سراج‌طوسى، عبدالله، اللمع‌فى‌التصوف، به‌كوشش‌نیكلسن، لیدن، 1914م | |||
* سلامت‌على‌خان، حقایق‌و معارف‌القدر، حیدرآباد، مطبعۀ خبیر اورنگ‌آباد | |||
* سلمان، عبدالعزیز محمد، الكواشف‌الجلیۀ، ریاض، 1398ق/1978م | |||
* سنایى، كلیات‌اشعار، چ‌تصویری، كابل، 1356ش | |||
* سهروردی، عمر، رشف‌النصائح‌الایمانیۀ، ترجمۀ معلم‌یزدی، به‌كوشش‌نجیب‌مایل‌هروی، تهران، 1365ش | |||
* شاه‌نعمت‌الله‌ولى، «بیان‌الاصطلاحات»، ضمن‌ج4 رساله‌ها، به‌كوشش‌جواد نوربخش، تهران، 1357ش | |||
* شعرانى، عبدالوهاب، الیواقیت‌و الجواهر، قاهره، 1351ق | |||
* شهرستانى، محمد، مفاتیح‌الاسرار، چ‌تصویری، تهران، 1368ش | |||
* صدرالدین‌شیرازی، محمد، اسرار الا¸یات، به‌كوشش‌محمد خواجوی، تهران، 1360ش | |||
* طباطبایى، محمد حسین، المیزان، بیروت، 1390ق/1971م | |||
* عبدالرزاق‌كاشى، اصطلاحات‌الصوفیه، لاهور، 1981م | |||
* عزالدین‌كاشانى، محمود، مصباح‌الهدایه، به‌كوشش‌جلال‌الدین‌همایى، تهران، 1367ش | |||
* علاءالدولۀ سمنانى، احمد، مصنفات‌فارسى، به‌كوشش‌نجیب‌مایل‌هروی، تهران، 1369ش | |||
* عین‌القضات‌همدانى، عبدالله، تمهیدات، به‌كوشش‌عفیف‌عسیران، تهران، 1341ش | |||
* همو، نامه‌ها، به‌كوشش‌علینقى‌منزوی و عفیف‌عسیران، تهران، 1362ش | |||
* غزالى، محمد، احیاء علوم‌الدین، ترجمۀ مؤیدالدین‌خوارزمى، به‌كوشش‌حسین‌خدیوجم، تهران، 1364ش | |||
* همو، روضۀ الطالبین، به‌كوشش‌محمد بخیت، بیروت، دارالنهضۀ الحدیثه | |||
* همو، المقصد الا´سنى، به‌كوشش‌فضله‌شحاده، بیروت، 1986م | |||
* فخرالدین‌رازی، محمد، التفسیر الكبیر، قاهره، المطبعۀ البهیه | |||
* همو، لوامع‌البینات، به‌كوشش‌طه‌عبدالرئوف‌سعد، بیروت، 1404ق/1984م | |||
* فرغانى، سعید، مشارق‌الدراری، به‌كوشش‌جلال‌الدین‌آشتیانى، مشهد، 1398ق | |||
* فیض‌كاشانى، محسن، علم‌الیقین، قم، 1351ش | |||
* همو، قرۀ العیون، به‌كوشش‌ابراهیم‌میانجى، تهران، 1378ق | |||
* قشیری، عبدالكریم، التحبیر فى‌التذكیر، به‌كوشش‌ابراهیم‌بسیونى، قاهره، 1968م | |||
* همو، ترجمۀ رسالۀ قشیریه، به‌كوشش‌بدیع‌الزمان‌فروزانفر، تهران، 1361ش | |||
* قیصری، داوود، شرح‌فصوص‌الحكم، چ‌سنگى، تهران | |||
* كاشانى، فتح‌الله، منهج‌الصادقین، به‌كوشش‌على‌اكبر غفاری، تهران، 1385ق | |||
* كفعمى، ابراهیم، البلدالامین، چ‌سنگى، تهران | |||
* كلاباذی، محمد، التعرف‌لمذهب‌اهل‌التصوف، به‌كوشش‌عبدالحلیم‌محمود و طه‌عبدالباقى، بیروت، 1400ق/1980م | |||
* كلینى، محمد، الكافى، به‌كوشش‌على‌اكبر غفاری، تهران، 1388ق | |||
* لاهیجى، محمد، مفاتیح‌الاعجاز فى‌شرح‌گلشن‌راز، به‌كوشش‌محمد رضا برزگر خالقى‌و عفت‌كرباسى، تهران، 1371ش | |||
* ماتریدی، محمد، التوحید، به‌كوشش‌فتح‌الله‌خلیف، بیروت، 1986م | |||
* مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، 1403ق/1983م | |||
* مجموعۀ رسائل‌حروفیه، به‌كوشش‌كلمان‌هوار، لیدن، 1327ق/1909م | |||
* محمد بن‌منور، اسرار التوحید، به‌كوشش‌محمدرضا شفیعى‌كدكنى، تهران، 1366ش | |||
* مسعود بیگ، احمد، ام‌الصحایف، نسخۀ خطى‌موزۀ ملى‌كراچى، شم 6 -1970 | |||
* مفید، محمد، اوائل‌المقالات، به‌كوشش‌زنجانى‌و واعظ چرندابى، تبریز، 1371ق | |||
* ملكى‌تبریزی، جواد، لقاءالله‌یا كتاب‌دیدار، تهران، آفتاب | |||
* مهربان‌اورنگ‌آبادی، عبدالقادر، اصل‌الاصول، مدرس، 1959م | |||
* میبدی، ابوالفضل، كشف‌الاسرار و عدۀ الابرار، به‌كوشش‌على‌اصغر حكمت، تهران، 1357ش | |||
* نجم‌الدین‌رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به‌كوشش‌محمدامین‌ریاحى، تهران، 1352ش | |||
* نشار، على‌سامى‌و عمّار جمعى‌طالبى، عقائد السلف، اسكندریه، 1971م | |||
* یمانى، محمد، ایثار الحق‌على‌الخلق، بیروت، 1318ق | |||
* ابن‌ابى‌الحدید، عبدالحمید، شرح‌نهج‌البلاغۀ، به‌كوشش‌محمد ابوالفضل‌ابراهیم، قاهره، 1379ق/1959م | |||
* ابن‌ابى‌زید، عبدالله، الجامع، به‌كوشش‌عبدالمجید تركى، بیروت، 1990م | |||
* ابن‌ابى‌یعلى، محمد، طبقات‌الحنابلۀ، به‌كوشش‌محمد حامد فقى، قاهره، 1371ق/ 1952م | |||
* ابن‌بابویه، محمد، التوحید، به‌كوشش‌هاشم‌حسینى‌تهرانى، تهران، 1387ق/1967م | |||
* ابن‌تیمیه، احمد، الفتوی الحمویۀ الكبری، بیروت، دارالكتب‌العلمیه | |||
* همو، مجموعۀالرسائل‌الكبری، بیروت،1392ق/1972م | |||
* ابن‌خزیمه، محمد، التوحید، به‌كوشش‌محمد خلیل‌هراس، قاهره، 1408ق/1988م | |||
* ابن‌شاذان، فضل، العلل، به‌كوشش‌احمد پاكتچى، منتشر نشده | |||
* ابن‌عساكر، على، تبیین‌كذب‌المفتری، بیروت، 1404ق/ 1984م | |||
* ابن‌ندیم، الفهرست | |||
* اشعری، ابوالحسن، اللمع، به‌كوشش‌ریچارد مكارتى، بیروت، 1953م | |||
* همو، مقالات‌الاسلامیین، به‌كوشش‌ریتر، ویسبادن، 1980م | |||
* بخاری، محمد، صحیح، استانبول، 1315ق | |||
* بغدادی، عبدالقاهر، الفرق‌بین‌الفرق، به‌كوشش‌محمد زاهد كوثری، قاهره، 1367ق/ 1948م | |||
* بیهقى، احمد، الاسماء و الصفات، به‌كوشش‌همو، بیروت، داراحیاء التراث‌العربى | |||
* حسینى، محمد رضا، «مقولۀ جسم‌لا كالاجسام، بین‌موقف‌هشام‌بن‌الحكم‌و مواقف‌سائر اهل‌الكلام»، تراثنا، 1410ق، شم 19 | |||
* ذهبى، محمد، سیراعلام‌النبلاء، به‌كوشش‌شعیب‌ارنؤوط و دیگران، بیروت، 1405ق/1985م | |||
* همو، العلو للعلى‌الغفار، به‌كوشش‌عبدالرحمان‌محمد عثمان، بیروت، 1388ق/ 1968م | |||
* همو، میزان‌الاعتدال، به‌كوشش‌على‌محمد بجاوی، قاهره، 1382ق/1963م | |||
* رودانى، محمد، صلۀ الخلف، به‌كوشش‌محمد حجى، بیروت، 1408ق/1988م | |||
* سبكى، عبدالوهاب، طبقات‌الشافعیۀ الكبری، به‌كوشش‌محمود محمد طناحى‌و عبدالفتاح‌محمدحلو، قاهره، 1383ق/ 1964م | |||
* سعدبن‌عبدالله‌اشعری، المقالات‌و الفرق، به‌كوشش‌محمد جواد مشكور، تهران، 1361ش | |||
* شهرستانى، محمد، الملل‌و النحل، به‌كوشش‌محمد بدران، قاهره، 1375ق/1956م | |||
* الصحیفۀ السجادیۀ | |||
* طوسى، محمد، الفهرست، نجف، كتابخانۀ مرتضویه | |||
* عبدالله‌بن‌احمد بن‌حنبل، كتاب‌السنۀ، دهلى، 1404ق/ 1984م | |||
* كشى، محمد، معرفۀ الرجال، اختیار طوسى، به‌كوشش‌حسن‌مصطفوی، مشهد، 1348ش | |||
* كلینى، محمد، الكافى، به‌كوشش‌على‌اكبر غفاری، تهران، 1391ق | |||
* مسلم‌بن‌حجاج، صحیح، به‌كوشش‌محمد فؤاد عبدالباقى، قاهره، 1955م | |||
* مفید، محمد، اوائل‌المقالات، به‌كوشش‌زنجانى‌و واعظ چرندابى، تبریز، 1371ق | |||
* نجاشى، احمد، الرجال، به‌كوشش‌موسى‌شبیری زنجانى، قم، 1407ق | |||
* نسایى، احمد، سنن، قاهره، 1348ق | |||
==پیوند به بیرون== | |||
اقتباس از | |||
[http://www.pajoohe.com/fa/index.php?Page=definition&UID=35998 پژوهشکده باقرالعلوم علیه السلام] | |||
[http://lib.eshia.ir/23022/16/6186 دائرة المعارف بزرگ اسلامی] | |||
[http://www.bashgah.net/fa/category/show/57066 سایت باشگاه اندیشه] | |||
[http://lib.eshia.ir/23022/8/3462 دائرة المعارف بزرگ اسلامی] | |||
[http://lib.eshia.ir/23021/1/46 دانشنامه کلام اسلامی] | |||
[[رده:اسما و صفات الهی]] Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA | |||