ابوالحسن اشعری: تفاوت میان نسخه‌ها

ابوالحسن اشعری (نمایش مبدأ)

نسخهٔ ‏۱۱ دسامبر ۲۰۱۴، ساعت ۱۴:۱۱

۴۳۳ بایت اضافه‌شده ، ‏۱۱ دسامبر ۲۰۱۴

جز

←‏آثار

دیداریویکی‌متن

کاربر ناشناس

imported>Lohrasbi

@@ خط ۶۲: / خط ۶۲: @@
 به روایت [[ابن عساکر]]، وی پس از ۱۵ روز کناره گیری از مردم به مسجد درآمد و اعلام کرد که آن مدت را به تأمل گذرانده و نتوانسته است از راه دلایل عقلی به حقیقت دست یابد و سرانجام به هدایت الهی و بازخوانی [[قرآن|کتاب]] و [[سنت]]، بطلان عقاید پیشین بر او آشکار گشته است.<ref>ابن عساکر علی، تبیین الکذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی الحسن الاشعری، ص۳۹</ref>
+{{جمع شدن}}
 درباره انگیزه تحول فکری اشعری روایت‌های دیگری نیز وجود دارد که در پاره‌ای از آنها از رؤیا و الهام نیز سخن رفته است.<ref>نک: ابن عساکر، ص۳۸ – ۴۳، ۹۱؛ ابن جوزی، ج۶، ص۳۳۳؛ سبکی، ج۳، ص۳۴۷-۳۴۹</ref> مثلا سبکی در [[طبقات الشافعیة الکبری]] چنین نوشته است:
 ::درباره سبب رجوع او چنین حکایت شده است که او در [[ماه رمضان]] در خواب بود، [[پیامبر (ص)]] را دید. پیامبر به او فرمود‌ ای علی مذاهب روایت شده از من را یاری کن. هنگامی که بیدار شد، حالتی شگرف پیدا کرد و مدام در اندیشه آن خواب بوده، ناراحت بود. این خواب در دهه اول بود، دهه دوم که رسید دوباره پیامبر(ص) را در خواب دید و به او فرمود: راجع به فرمان من چه کردی؟ پاسخ داد چه باید بکنم در حالی که برای مذاهب روایت شده از شما تبیین‌های درستی ارائه کرده‌ام. پیامبر بدو فرمود: مذاهب روایت شده از من را یاری کن که آنها حق هستند. از خواب بیدار شد در حالی که شدیدا اندوهناک بود و عهد کرد که [[علم کلام|کلام]] را ترک کرده، از [[حدیث]] پیروی کند و ملازم [[قرآن]] شود. هنگامی که شب ۲۷ رمضان فرا رسید،  بر او که عادت داشت این شب را [[احیا]] بکند، خوابی مستولی گشت و نتوانست خود را کنترل کند. خوابید در حالی که بر ترک احیاء آن شب افسوس می‌خورد. برای بار سوم پیامبر(ص) را در خواب دید و به او فرمود: درباره فرمان من چه کردی؟ پاسخ داد یا رسول الله کلام را ترک کرده، ملازم کتاب خدا و سنت تو گشتم. حضرت فرمود: من به تو دستور ندادم که کلام را رها کنی، دستور دادم که مذاهب روایت شده از من را یاری کنی که آنها حق هستند. گفت یا رسول الله چگونه مذهبی را که ۳۰ سال مسائل آن را دریافته، دلائلش را شناخته‌ام به خاطر یک خواب رها کنم؟ حضرت فرمود: اگر من نمی‌دانستم که خداوند تو را با مدد خود یاری می‌کند، برای تبیین این وجوه نزد تو نمی‌آمدم. در این راه تلاش کن، خدا تو را یاری خواهد کرد. از خواب بیدار شد و گفت چیزی جز گمراهی بعد از حق نیست و شروع کرد به یاری کردن احادیث راجع به رویت، شفاعت و غیره.<ref>انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، ص۵۱</ref>
+{{پایان جمع شدن}}
 == مبانی کلامی اشعری ==
-{{ویکی‌سازی}}
+=== معرفت ضروری و اکتسابی ===
 از دیدگاه اشعری معرفت انسانی بر دو نوع است: ضروری و اکتسابی. معرفت اکتسابی علمی است که از راه نظر و استدلال عقلی به دست می‌آید، و معرفت ضروری همه شناخت‌های غیرنظری را در برمی‌گیرد، اعم از شناخت حسی، علم به بدیهیات و شناختی که از راه خبر موثق حاصل می‌گردد. <ref>ابن فورک، ص۱۳، ۱۵، ۱۷</ref> نخستین فعل واجب بر انسان نظر و استدلال برای کسب معرفت به خداوند است. از سوی دیگر معرفت به خدا، به گونه‌ای که انسان را به آستانه تعبد برساند، معرفتی اکتسابی است و طریقی جز نظر و استدلال ندارد. این حکم به معنای نفی تقلید در معرفت خداست.<ref>اشعری، رسالة فی استحسان الخوض فی علم الکلام، ص۲؛ ابن فورک، ص۱۵، ۲۵۱-۲۵۲؛ نسفی، ج۱ ص۲۸–۲۹</ref>
+=== منشأ نخستین واجب ===
 نکته مهمی که تمایز اشعری را از [[معتزله (اصول مذهب)|معتزله]] در این باره نشان می‌دهد، دیدگاه او در منشأ نخستین واجب، یعنی ملاک وجوب معرفت عقلی به خداست. وی بر خلاف [[معتزله (اصول مذهب)|معتزله]] علم به وجوب نظر را مستقیما مبتنی بر حکم عقل نمی‌داند، بلکه آن را معرفتی نقلی و حاصل از حکم شارع به شمار می‌آورد، بدین معنا که انسان به حکم شرع، و نه به حکم عقل، مکلف به استفاده از عقل برای شناخت خداوند گردیده است، زیرا عقل شایستگی آن را ندارد تا درباره اینکه آیا اساساً آدمی در پیشگاه خداوند به چیزی [[تکلیف|مکلّف]] است یا نه، داوری کند.<ref>ابن فورک، ص۳۲، ۲۵۰، ۲۸۵، ۲۹۲ – ۲۹۳</ref>
+=== حسن و قبح شرعی ===
 اصل [[حسن و قبح|حسن و قبح شرعی]] که با نام اشعری شناخته می‌شود، مبتنی بر تمایزی است که وی میان احکام نظری و احکام عملی عقل قائل می‌شود و قلمرو توانایی و واقع نمایی عقل را به احکام نظری محدود می‌سازد. بدین گونه، از عقل نمی‌توان هیچ گونه حکمی درباره نیک و بد کارها و آن چه فعل یا ترک آن بر انسان واجب است، به دست آورد.<ref>ابن فورک، ص۳۲، ۲۸۵ – ۲۸۶؛ شهرستانی نهایةالاقدام، ص۳۷۱</ref>
-{{جمع شدن}}
+=== معرفت حاصل از اخبار موثق ===
 اشعری معرفت حاصل از  اخبار موثق را معرفتی ضروری دانسته است. از این رو همچنان که انسان درباره داده‌های حسی شکی به خود راه نمی‌دهد و در استدلال‌های خویش از آنها بهره می‌گیرد، خبر معتبری نیز که از امری غیرمحسوس حکایت کند، باید برای او در حکم شهود حسی باشد.<ref>ابن فورک، ص۲۸۷</ref>بنابراین، تکلیف انسان‌ها از آنجا آغاز شده است که پیامبر الهی این خبر را آورده است که اگر آنان در دعوی پیامبری او و نشانه هایش اندیشه نکنند به عذاب الاهی دچار خواهند بود. با شناختی که انسان‌ها از راستگویی او دارند، اندیشه کردن در نشانه‌های پیامبری او بر آنان واجب می‌گردد و نتیجه این تعقل ایمان به غیب و تسلیم بی‌چون و چرا به احکام شرع است.<ref>ابن فورک، ص۲۳، ۲۸۵</ref>
-نظر و تعقل در باب عقاید دینی به تعبیر اشعری «‌استدلال از شاهد به غایب‌» است، بدین معنا که انسان حکمی را که درباره امور معینی در جهان محسوس صادق می‌داند، به مورد مشابهی در جهان ناشناخته سریان دهد.<ref>ابن فورک، ص۲۸۶</ref> اشعری ضمن این که با پذیرش اعتبار قیاس، برخی مفاهیم عقلی و لوازم منطقی آنها را تصدیق می‌کند و در برهان‌های خویش به کار می‌گیرد، بر آن است که نشان دهد نتایج عقلی مانعی بر سر التزام به نصوص دینی نیستند. از این روست که وی حدودی برای احکام عقل قائل می‌شود و در مواردی که معتزله ناگزیر از تأویل بوده‌اند، نشان می‌دهد که در آنجا نمی‌توان حکم غایب را به محک عقل سنجید و به شاهد استناد کرد. بدین گونه، یکی از عمده‌ترین ویژگی‌های اشعری این است که در عین اعتقاد به اصالت متون دینی، اعتبار عقل و قیاس را می‌پذیرد و می‌کوشد با تعریف حدود کارآیی آن، بر موافقت عقل با نقل صحه بگذارد و اقوال یک سویه [[اهل حدیث|اصحاب حدیث]] را به گونه‌ای تعدیل کند. توجه اشعری به لوازم منطقی آراء کلامی در مواردی به تفاوت عقیده او با اصحاب حدیث انجامیده است. این ویژگی وی را اغلب در موضعی میان اصحاب حدیث و جریان عقل‌گرا قرار می‌دهد.<ref>انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، ص۵۴</ref>
+=== استدلال از شاهد به غایب ===
+نظر و تعقل در باب عقاید دینی به تعبیر اشعری «‌استدلال از شاهد به غایب‌» است، بدین معنا که انسان حکمی را که درباره امور معینی در جهان محسوس صادق می‌داند، به مورد مشابهی در جهان ناشناخته سریان دهد.<ref>ابن فورک، ص۲۸۶</ref>
+{{جمع شدن}}
+اشعری ضمن این که با پذیرش اعتبار قیاس، برخی مفاهیم عقلی و لوازم منطقی آنها را تصدیق می‌کند و در برهان‌های خویش به کار می‌گیرد، بر آن است که نشان دهد نتایج عقلی مانعی بر سر التزام به نصوص دینی نیستند. از این روست که وی حدودی برای احکام عقل قائل می‌شود و در مواردی که معتزله ناگزیر از تأویل بوده‌اند، نشان می‌دهد که در آنجا نمی‌توان حکم غایب را به محک عقل سنجید و به شاهد استناد کرد. بدین گونه، یکی از عمده‌ترین ویژگی‌های اشعری این است که در عین اعتقاد به اصالت متون دینی، اعتبار عقل و قیاس را می‌پذیرد و می‌کوشد با تعریف حدود کارآیی آن، بر موافقت عقل با نقل صحه بگذارد و اقوال یک سویه [[اهل حدیث|اصحاب حدیث]] را به گونه‌ای تعدیل کند. توجه اشعری به لوازم منطقی آراء کلامی در مواردی به تفاوت عقیده او با اصحاب حدیث انجامیده است. این ویژگی وی را اغلب در موضعی میان اصحاب حدیث و جریان عقل‌گرا قرار می‌دهد.<ref>انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، ص۵۴</ref>
 {{پایان جمع شدن}}
 == آراء و عقاید ==
 {{اصلی|اشاعره}}
-{{ویکی‌سازی}}
+=== خداوند و صفات او===
-# خداوند و صفات او: اشعری کتاب [[اللمع (کتاب)|اللمع]] را با استدلال بر وجود ذات الاهی آغاز می‌کند. او از [[برهان اتقان صنع]] برای اثبات وجود خدا استفاده می‌کند. به جز برهان اتقان صنع که مستقیماً مخلوق بودن جهان را ثابت می‌کند، اشعری برهان دیگری می‌آورد که نتیجه آن اثبات حادث بودن جهان است. خلاصه این برهان که شهرستان آن را روایت می‌کند این است که اگر جواهر، یعنی ذرات تشکیل دهنده جهان، را قدیم فرض کنیم، ناگزیر باید فرآیند اجتماع و افتراق آنها را که جهان مجموعه‌ای از آنهاست، به ذات جواهر نسبت دهیم. حال آن که ذرات نمی‌توانند بنا بر ذات خویش با هم پیوند یابند یا جدا شوند، زیرا ذره در ذات خود مقتضی هر دو حالت است. بنا بر این ترکیب جهان مبدئی غیر از اجزاء آن دارد.<ref>شهرستانی، نهایة الاقدام، ص۱۱، ابن فورک، ص۲۰۳</ref> اشعری سپس برای اثبات [[توحید]] از برهان تمانع بهره می‌برد. او در اللمع به اثبات ۷ صفت ذاتی خداوند که مفاهیم صفات دیگر به آنها باز می‌گردد پرداخته است: عالم، قادر، حی، مرید، متکلم، سمیع و بصیر.<ref>انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، ص۵۵</ref>
+اشعری کتاب [[اللمع (کتاب)|اللمع]] را با استدلال بر وجود ذات الاهی آغاز می‌کند. او از [[برهان اتقان صنع]] برای اثبات وجود خدا استفاده می‌کند. به جز برهان اتقان صنع که مستقیماً مخلوق بودن جهان را ثابت می‌کند، اشعری برهان دیگری می‌آورد که نتیجه آن اثبات حادث بودن جهان است. {{جمع شدن}}خلاصه این برهان که شهرستان آن را روایت می‌کند این است که اگر جواهر، یعنی ذرات تشکیل دهنده جهان، را قدیم فرض کنیم، ناگزیر باید فرآیند اجتماع و افتراق آنها را که جهان مجموعه‌ای از آنهاست، به ذات جواهر نسبت دهیم. حال آن که ذرات نمی‌توانند بنا بر ذات خویش با هم پیوند یابند یا جدا شوند، زیرا ذره در ذات خود مقتضی هر دو حالت است. بنا بر این ترکیب جهان مبدئی غیر از اجزاء آن دارد.<ref>شهرستانی، نهایة الاقدام، ص۱۱، ابن فورک، ص۲۰۳</ref> اشعری سپس برای اثبات [[توحید]] از برهان تمانع بهره می‌برد. او در اللمع به اثبات ۷ صفت ذاتی خداوند که مفاهیم صفات دیگر به آنها باز می‌گردد پرداخته است: عالم، قادر، حی، مرید، متکلم، سمیع و بصیر.<ref>انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، ص۵۵</ref>
-# کلام الاهی: اشعری به سنت [[اصحاب حدیث]] کلام خداوند را صفتی قدیم و قائم به ذات او می‌داند که نفی کننده هر گونه معنایی است که منافی تکلم او فرض شود. به عقیده او ذات حی خداوند واجد همه صفاتی است که مفهوم حیات آنها را اقتضا دارد، مانند کلام و علم. اشعری این نکته را مبنای استدلال بر ازلی بودن کلام الاهی قرار می‌دهد. نظریه «‌[[کلام نفسی]]‌» اشعری از نتایج تأکید او بر وحدت هر یک از صفات ذاتی است. کلام ازلی همچون علم و قدرت الاهی با شمول بی‌پایانش، در حقیقت خود واحد و تقسیم ناپذیر است. از چنین وحدتی لازم می‌آید که کلام خدا در عین آن که مشتمل بر اقسام گوناگون بیان است و نیز گزارش هایی از حوادث زمانی را دربردارد، در ذات خود نتواند تقسیم پذیر و مقید به زمان باشد. اما [[قرآن]] که همواره مصداق بحث [[کلام|متکلمان]] درباره [[کلام خدا|کلام الاهی]] بوده است، مجموعه‌ای است از حروف و کلمات به زبان قومی خاص، و چنین وصفی از کتاب خدا با حکمی که اشعری برای [[کلام خدا|کلام الاهی]] قائل می‌شود، سازگار نیست. از اینجاست که وی میان دو مفهوم از [[کلام خدا|کلام الاهی]] فرق می‌نهد: یکی [[قرآن کریم]] به عنوان کتابی شامل حروف و عبارات که از راه [[وحی]] بر زبان [[پیامبر]] جاری شده است؛ و دیگر معنایی ازلی، واحد و نامتناهی که قائم به ذات خداست، یعنی [[کلام نفسی]]، و [[قرآن]] تعبیر و ترجمه آن معناست. اشعری با این تمایز، صورت مسأله دشوار و تاریخی [[خلق قرآن]] را بدین گونه تغییر می‌دهد که آن چه [[اصحاب حدیث]] و [[اهل سنت و جماعت]] درباره مخلوق نبودن قرآن گفته‌اند، بر [[کلام نفسی]] صادق است، اما [[قرآن]] را به هیأتی که متشکل از حروف و اجزاء است، باید حادث به اراده الاهی دانست. بدین سان، اشعری محل نزاع با [[معتزله (اصول مذهب) |معتزله]] را از مخلوق بودن یا تبودن قرآن به اثبات یا نفی مفهوم کلام نفسی تبدیل کرده است.<ref>انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، صص۵۷ - ۵۸</ref>
+{{پایان جمع شدن}}
-# رؤیت خداوند: اشعری با اعتقاد به تأویل ناپذیر بودن نصوص صریحی که تعارض با مبانی توحیدی ندارند، معتقد است که به شهادت [[قرآن]]، مؤمنان خداوند را به چشم سر می‌توانند ببینند. اهمیت این بحث نزد اشعری، او را به نوشتن ۳ کتاب و رساله در این زمینه واداشته است.<ref>نک: ابن عساکر، ابن عساکر، ص۱۲۸، ۱۳۱، ۱۳۴</ref><ref>انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، ص۵۹</ref>
+=== کلام الاهی ===
-# افعال انسانی و نظریه کسب: بحث درباره حدود [[جبر و اختیار|اختیار]] انسان و چگونگی ربط آن به خلقت عام الاهی از عمده‌ترین وجوه کلام اشعری است. وی با طرح [[نظریه کسب|نظریه «‌کسب »]] که بعدها به دست پیروانش بسط یافت، کوشیده است با حفظ عقیده به اراده و قدرت فراگیر خداوند، جایی برای آن چه از خود آدمی برمی آید و به اصل [[تکلیف]] و [[ثواب و عقاب]] معنا می‌بخشد، باز کند. واژه «‌کسب‌» و «‌اکتساب‌» در معنی فعل ارادی انسان، پیش از اشعری نیز سابقه داشته است.<ref>نکـ: اشعری، مقالات الاسلامیین، ص۱۹۹، ۵۴۲، ۵۴۹؛ بغدادی الفرق بین الفرق، ص۱۰۷؛ شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۴۷؛ و نیز نکـ: ولفسن، ص۶۶۵ - ۶۶۶</ref>اما کاربرد خاص آن ناظر به وضع دوگانه فعل ارادی است، بدین معنا که با تأکید بر مخلوق بودن فعل از سوی خداوند، «‌کسب‌» برای دلالت بر سهم انسان در افعال خویش وضع شده است. کاربرد کسب را به معنایی مشابه این، به دو شخصیت [[معتزله (اصول مذهب) |معتزلی]] مقدم بر اشعری به نام‌های ضرار و نجّار نسبت داده‌اند که البته رأی آنان در این خصوص از موارد اختلافشان با [[معتزله (اصول مذهب) |معتزله]] بوده است.<ref>نکـ: اشعری، مقالات الاسلامیین، ۲۸۱، ۴۰۸، ۵۶۶؛ شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۸۹-۹۱</ref>با این همه، به سبب سهم شایانی که اشعری در تبیین و تثبیت این مفهوم داشته است، [[نظریه کسب]] را باید از دستاوردهای او به شمار آورد.<ref>انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، صص۶۰ - ۶۲</ref>
+اشعری به سنت [[اصحاب حدیث]] کلام خداوند را صفتی قدیم و قائم به ذات او می‌داند که نفی کننده هر گونه معنایی است که منافی تکلم او فرض شود. به عقیده او ذات حی خداوند واجد همه صفاتی است که مفهوم حیات آنها را اقتضا دارد، مانند کلام و علم. اشعری این نکته را مبنای استدلال بر ازلی بودن کلام الاهی قرار می‌دهد. نظریه «‌[[کلام نفسی]]‌» اشعری از نتایج تأکید او بر وحدت هر یک از صفات ذاتی است. {{جمع شدن}}کلام ازلی همچون علم و قدرت الاهی با شمول بی‌پایانش، در حقیقت خود واحد و تقسیم ناپذیر است. از چنین وحدتی لازم می‌آید که کلام خدا در عین آن که مشتمل بر اقسام گوناگون بیان است و نیز گزارش هایی از حوادث زمانی را دربردارد، در ذات خود نتواند تقسیم پذیر و مقید به زمان باشد. اما [[قرآن]] که همواره مصداق بحث [[کلام|متکلمان]] درباره [[کلام خدا|کلام الاهی]] بوده است، مجموعه‌ای است از حروف و کلمات به زبان قومی خاص، و چنین وصفی از کتاب خدا با حکمی که اشعری برای [[کلام خدا|کلام الاهی]] قائل می‌شود، سازگار نیست. از اینجاست که وی میان دو مفهوم از [[کلام خدا|کلام الاهی]] فرق می‌نهد: یکی [[قرآن کریم]] به عنوان کتابی شامل حروف و عبارات که از راه [[وحی]] بر زبان [[پیامبر]] جاری شده است؛ و دیگر معنایی ازلی، واحد و نامتناهی که قائم به ذات خداست، یعنی [[کلام نفسی]]، و [[قرآن]] تعبیر و ترجمه آن معناست. اشعری با این تمایز، صورت مسأله دشوار و تاریخی [[خلق قرآن]] را بدین گونه تغییر می‌دهد که آن چه [[اصحاب حدیث]] و [[اهل سنت و جماعت]] درباره مخلوق نبودن قرآن گفته‌اند، بر [[کلام نفسی]] صادق است، اما [[قرآن]] را به هیأتی که متشکل از حروف و اجزاء است، باید حادث به اراده الاهی دانست. بدین سان، اشعری محل نزاع با [[معتزله (اصول مذهب) |معتزله]] را از مخلوق بودن یا تبودن قرآن به اثبات یا نفی مفهوم کلام نفسی تبدیل کرده است.<ref>انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، صص۵۷ - ۵۸</ref>
-# عدل الاهی: نظریه اشعری درباره عدل الاهی یکی از مهم‌ترین وجوه‌اندیشه کلامی او و نمونه‌ای برجسته از اختلافات مبنایی وی با معتزله است. فصلی از ''اللمع'' با عنوان «‌فی التعدیل و التجویز‌» به این موضوع اختصاص دارد، اما اثر عمیق این نگرش اشعری به مسأله عدل در ابواب دیگر کلام او نیز کم و بیش نمایان است. از دیدگاه اشعری افعال خداوند سراسر عدل و حکمت است، اما ملاک عادلانه و حکیمانه بودن آنها چیزی جز صادر شدنشان از ذات الاهی نیست. اگر فعل خدا عدل دانسته می‌شود، نه از آن روست که معیارهای شناخته شده انسان‌ها از عدل بر آن صدق می‌کند، بلکه باید گفت چنین فعلی عین عدل و ملاک عدل است، زیرا عملی را باید جور و خلاف عدل دانست که تجاوز از حدود مقرر به شمار رود، در حالی که هیچ حقیقتی فوق ذات خدا و بیرون از ملک او نیست تا بتواند حدی برای فعل او قرار دهد.<ref>انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، ص۶۲</ref>
+{{پایان جمع شدن}}
-# ایمان: در مسأله ایمان دیدگاه اشعری در مجموع به نگرش اهل سنت و جماعت نزدیک است. آنان در میان دو موضع افراطی خوارج و مرجئه، ضمن آن که برای عمل به احکام دین جایگاهی در مراتب ایمان قائل بودند، ارتکاب گناهان کبیره را دلیل بر زوال ایمان نمی‌شمردند. اما بررسی آراء اشعری نشان می‌دهد که وی در این زمینه دارای دیدگاه‌های ویژه‌ای است که در مواردی با آن چه به اهل سنت و جماعت نسبت داده می‌شود، اختلاف دارد. اشعری ایمان را تصدیق به وحدانیت خداوند می‌داند، وی در این تعریف که ارزش عمل را از مفهوم ایمان خارج می‌سازد، به این مبنای خویش در تفسیر متون دینی استناد می‌کند که دلالت‌های شرعی الفاظ از دلالت‌های عرفی آنها جدا نیستند، بدین معنا که الفاط وارد در کتاب الاهی، هر چند کاربردهای اصطلاحی بیابند، معانی لغوی خود را حفظ می‌کنند، بنا بر این، آن چه در مفهوم ایمان معتبر است، چیزی بیش از معنی لغوی آن، یعنی تصدیق، نیست.<ref>اللمع، ص۷۵؛ ابن فورک، ص۱۴۹ - ۱۵۰، ۱۵۳ - ۱۵۶، ۱۹۱</ref>اما حقیقت ایمان امری قلبی است و اقرار زبانی اگر با انکار قلبی همراه باشد، ایمان نیست، هر چند حکم ظاهری و فقهی ایمان بر آن صدق کند. به همین گونه، انکار زبانی اگر با انکار قلبی همراه نباشد، کفر حقیقی نیست.<ref>انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، ص۶۳</ref>
+=== رؤیت خداوند ===
-# [[امامت]]: به گفته ابن فورک، اشعری در رساله‌ای که به این موضوع اختصاص داده، بر اساس اصل [[حسن و قبح|حسن و قبح شرعی]]، لزوم عقلی [[امامت]] را انکار کرده است. بر این اساس، فرستادن انبیاء نیز بر خدا واجب نبوده است. بنا بر این جز احکامی که شارع در این زمینه قرار داده است، [[تکلیف|تکلیفی]] بر عهده انسان‌ها نیست.<ref>ص ۱۷۴، ۱۸۰ - ۱۸۱</ref>وی ضمن آن که وجود هر گونه نصی را بر [[امامت]] فردی خاص انکار می‌کند، بر این عقیده است که تعیین هر یک از [[خلفای چهارگانه]] مبتنی بر انتخابی بوده است که خبرگان امت ([[اهل حل و عقد]]) به عمل آورده‌اند و به خاطر بیعت، اطاعت از خلیفه - که از دید اشعری لزوماً افضل اهل زمان بوده است - بر همگان واجب گردیده است.<ref>اللمع، ۸۱، ۸۳؛ ابن فورک، ۱۸۲ - ۱۸۶؛ نسفی، ج۲، ص۸۳۴</ref><ref>انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، ص۶۴</ref>
+اشعری با اعتقاد به تأویل ناپذیر بودن نصوص صریحی که تعارض با مبانی توحیدی ندارند، معتقد است که به شهادت [[قرآن]]، مؤمنان خداوند را به چشم سر می‌توانند ببینند. اهمیت این بحث نزد اشعری، او را به نوشتن ۳ کتاب و رساله در این زمینه واداشته است.<ref>نک: ابن عساکر، ابن عساکر، ص۱۲۸، ۱۳۱، ۱۳۴</ref><ref>انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، ص۵۹</ref>
-# آفرینش و جهان: با توجه به ویژگی اشعری در طرح ساختاری عقلانی برای عقاید [[اهل سنت]]، باید انتظار داشت که در اندیشه [[کلام|کلامی]] او مباحث جهان شناسی نیز، همچنان که در کلام [[معتزله (اصول مذهب) |معتزله]] معمول بوده است، در تبیین عقاید سهمی داشته باشد. انگیزه [[اشاعره|اشعریان]] در پرداختن به مباحث طبیعی و اصطلاحاً «‌دقیق الکلام »، تأکید بر قدرت مطلق الاهی و اثبات حضور مستقیم آن در همه پدیده‌ها بوده است. بنا بر این، اعتقاد به اصل جوهر یا جزء لایتجزأ (تشکیل جهان از ذرات تجزیه ناپذیر) و این قاعده که عرض دو لحظه نمی‌پاید (العرض لایبقی زمانین)، هر چند اختصاصی به [[اشاعره|اشعریان]] ندارد، مهم‌ترین مبانی اعتقادی ایشان را در تبیین حدوث جهان و فاعلیت پیوسته خداوند فراهم ساخته است.<ref>انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، ص۶۴</ref>
+=== افعال انسانی و نظریه کسب ===
+بحث درباره حدود [[جبر و اختیار|اختیار]] انسان و چگونگی ربط آن به خلقت عام الاهی از عمده‌ترین وجوه کلام اشعری است. وی با طرح [[نظریه کسب|نظریه «‌کسب »]] که بعدها به دست پیروانش بسط یافت، کوشیده است با حفظ عقیده به اراده و قدرت فراگیر خداوند، جایی برای آن چه از خود آدمی برمی آید و به اصل [[تکلیف]] و [[ثواب و عقاب]] معنا می‌بخشد، باز کند. واژه «‌کسب‌» و «‌اکتساب‌» در معنی فعل ارادی انسان، پیش از اشعری نیز سابقه داشته است.<ref>نکـ: اشعری، مقالات الاسلامیین، ص۱۹۹، ۵۴۲، ۵۴۹؛ بغدادی الفرق بین الفرق، ص۱۰۷؛ شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۴۷؛ و نیز نکـ: ولفسن، ص۶۶۵ - ۶۶۶</ref>اما کاربرد خاص آن ناظر به وضع دوگانه فعل ارادی است، بدین معنا که با تأکید بر مخلوق بودن فعل از سوی خداوند، «‌کسب‌» برای دلالت بر سهم انسان در افعال خویش وضع شده است. کاربرد کسب را به معنایی مشابه این، به دو شخصیت [[معتزله (اصول مذهب) |معتزلی]] مقدم بر اشعری به نام‌های ضرار و نجّار نسبت داده‌اند که البته رأی آنان در این خصوص از موارد اختلافشان با [[معتزله (اصول مذهب) |معتزله]] بوده است.<ref>نکـ: اشعری، مقالات الاسلامیین، ۲۸۱، ۴۰۸، ۵۶۶؛ شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۸۹-۹۱</ref>با این همه، به سبب سهم شایانی که اشعری در تبیین و تثبیت این مفهوم داشته است، [[نظریه کسب]] را باید از دستاوردهای او به شمار آورد.<ref>انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، صص۶۰ - ۶۲</ref>
+=== عدل الاهی ===
+نظریه اشعری درباره عدل الاهی یکی از مهم‌ترین وجوه‌اندیشه کلامی او و نمونه‌ای برجسته از اختلافات مبنایی وی با معتزله است. فصلی از ''اللمع'' با عنوان «‌فی التعدیل و التجویز‌» به این موضوع اختصاص دارد، اما اثر عمیق این نگرش اشعری به مسأله عدل در ابواب دیگر کلام او نیز کم و بیش نمایان است. از دیدگاه اشعری افعال خداوند سراسر عدل و حکمت است، اما ملاک عادلانه و حکیمانه بودن آنها چیزی جز صادر شدنشان از ذات الاهی نیست. اگر فعل خدا عدل دانسته می‌شود، نه از آن روست که معیارهای شناخته شده انسان‌ها از عدل بر آن صدق می‌کند، بلکه باید گفت چنین فعلی عین عدل و ملاک عدل است، زیرا عملی را باید جور و خلاف عدل دانست که تجاوز از حدود مقرر به شمار رود، در حالی که هیچ حقیقتی فوق ذات خدا و بیرون از ملک او نیست تا بتواند حدی برای فعل او قرار دهد.<ref>انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، ص۶۲</ref>
+=== ایمان ===
+در مسأله ایمان دیدگاه اشعری در مجموع به نگرش اهل سنت و جماعت نزدیک است. آنان در میان دو موضع افراطی خوارج و مرجئه، ضمن آن که برای عمل به احکام دین جایگاهی در مراتب ایمان قائل بودند، ارتکاب گناهان کبیره را دلیل بر زوال ایمان نمی‌شمردند. اما بررسی آراء اشعری نشان می‌دهد که وی در این زمینه دارای دیدگاه‌های ویژه‌ای است که در مواردی با آن چه به اهل سنت و جماعت نسبت داده می‌شود، اختلاف دارد. اشعری ایمان را تصدیق به وحدانیت خداوند می‌داند، وی در این تعریف که ارزش عمل را از مفهوم ایمان خارج می‌سازد، به این مبنای خویش در تفسیر متون دینی استناد می‌کند که دلالت‌های شرعی الفاظ از دلالت‌های عرفی آنها جدا نیستند، بدین معنا که الفاط وارد در کتاب الاهی، هر چند کاربردهای اصطلاحی بیابند، معانی لغوی خود را حفظ می‌کنند، بنا بر این، آن چه در مفهوم ایمان معتبر است، چیزی بیش از معنی لغوی آن، یعنی تصدیق، نیست.<ref>اللمع، ص۷۵؛ ابن فورک، ص۱۴۹ - ۱۵۰، ۱۵۳ - ۱۵۶، ۱۹۱</ref>اما حقیقت ایمان امری قلبی است و اقرار زبانی اگر با انکار قلبی همراه باشد، ایمان نیست، هر چند حکم ظاهری و فقهی ایمان بر آن صدق کند. به همین گونه، انکار زبانی اگر با انکار قلبی همراه نباشد، کفر حقیقی نیست.<ref>انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، ص۶۳</ref>
+=== امامت ===
+به گفته ابن فورک، اشعری در رساله‌ای که به این موضوع اختصاص داده، بر اساس اصل [[حسن و قبح|حسن و قبح شرعی]]، لزوم عقلی [[امامت]] را انکار کرده است. بر این اساس، فرستادن انبیاء نیز بر خدا واجب نبوده است. بنا بر این جز احکامی که شارع در این زمینه قرار داده است، [[تکلیف|تکلیفی]] بر عهده انسان‌ها نیست.<ref>ص ۱۷۴، ۱۸۰ - ۱۸۱</ref>وی ضمن آن که وجود هر گونه نصی را بر [[امامت]] فردی خاص انکار می‌کند، بر این عقیده است که تعیین هر یک از [[خلفای چهارگانه]] مبتنی بر انتخابی بوده است که خبرگان امت ([[اهل حل و عقد]]) به عمل آورده‌اند و به خاطر بیعت، اطاعت از خلیفه - که از دید اشعری لزوماً افضل اهل زمان بوده است - بر همگان واجب گردیده است.<ref>اللمع، ۸۱، ۸۳؛ ابن فورک، ۱۸۲ - ۱۸۶؛ نسفی، ج۲، ص۸۳۴</ref><ref>انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، ص۶۴</ref>
+=== آفرینش و جهان ===
+با توجه به ویژگی اشعری در طرح ساختاری عقلانی برای عقاید [[اهل سنت]]، باید انتظار داشت که در اندیشه [[کلام|کلامی]] او مباحث جهان شناسی نیز، همچنان که در کلام [[معتزله (اصول مذهب) |معتزله]] معمول بوده است، در تبیین عقاید سهمی داشته باشد. انگیزه [[اشاعره|اشعریان]] در پرداختن به مباحث طبیعی و اصطلاحاً «‌دقیق الکلام »، تأکید بر قدرت مطلق الاهی و اثبات حضور مستقیم آن در همه پدیده‌ها بوده است. بنا بر این، اعتقاد به اصل جوهر یا جزء لایتجزأ (تشکیل جهان از ذرات تجزیه ناپذیر) و این قاعده که عرض دو لحظه نمی‌پاید (العرض لایبقی زمانین)، هر چند اختصاصی به [[اشاعره|اشعریان]] ندارد، مهم‌ترین مبانی اعتقادی ایشان را در تبیین حدوث جهان و فاعلیت پیوسته خداوند فراهم ساخته است.<ref>انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، ص۶۴</ref>
 == آثار ==
 آن چه از آثار اشعری بر جای مانده است، بخش اندکی از آثار پرشمار اوست. وی در یکی از آثار خود به نام ''العُمَد فی الرؤیة'' که در ۳۲۰ق نگاشته، فهرستی از مصنفات خود را آورده است. بیشترین عناوین آثار او که [[ابن عساکر]] در تبیین ذکر می‌کند، از فهرست خود اشعری است. وی این بخش از کتاب مفقود ''العمد'' را از ''طبقات المتکلمین'' [[ابن فورک]] - که منبعی مهم درباره اشعری بوده است - عینا نقل می‌کند.<ref>ص۱۲۸ - ۱۳۴</ref>این فهرست به علاوه آن چه ابن فورک و ابن عساکر در مورد آثار سال ۳۲۰ق به بعد بر آن افزوده‌اند، مجموعه‌ای بالغ بر ۱۰۰ عنوان است. آثار به جای مانده از اشعری بدین قرار است:
+{{ستون-شروع|2}}
 # [[الابانة عن اصول الدیانة]]
 # [[اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع]]
@@ خط ۹۹: / خط ۱۲۱: @@
 # رسالة کتب بها إلی اهل الثغر، یا رسالة الثغر
 # رسالة الایمان
+{{پایان}}
 شماری از آثار از میان رفته نیز به قرار ذیل است:
+{{ستون-شروع|2}}
 # الجوابات فی الصفات
 # کتاب فی تفسیر القرآن، که در دوره‌های بعد به ''المختزن'' شهرت داشته است.
@@ خط ۱۰۶: / خط ۱۲۹: @@
 # کتاب فی الرد علی الفلاسفة
 # المسائل المنثورةالبغدادیة<ref>انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، ص۵۲ - ۵۳</ref>
+{{پایان}}
 == پانویس ==