مقاله متوسط
رده ناقص
عدم رعایت شیوه‌نامه ارجاع
کپی‌کاری از منابع خوب
شناسه ارزیابی نشده
نارسا

باطنی‌گری

از ويکی شيعه
پرش به: ناوبری، جستجو

باطِنی‌گری عقیده به اینکه برای آیات قرآن و احکام دین، ظاهر و باطن است، باطن را از ظاهر برتر شمرده و مراد اصلی آیات و احکام را باطن آن‌ها می‌دانستند و در عالم اسلام بر اسماعیلیه اطلاق می‌شد. به‌مرور توسعاً، و بخصوص در نوشته‌های جدلی و کلامی، این عقیده به هر شخص یا گروهی نسبت داده می‌شد که معتقد یا متهم به انکار معنای ظاهری آیات و احادیث یا احکام دینی و تأکید بر معنای باطنی آن بود.

باطن‌گرایی اسماعیلیان

اسماعیلیان در ۱۵۰ سال اولِ تاریخ خود، یعنی از رحلت امام جعفر صادق(ع) در ۱۴۸ق تا تأسیس خلافت فاطمی در شمال افریقا در ۲۹۷ق، اصول عقاید و مبانی دعوت خود را بیشتر به طور شفاهی ترویج می‌کردند. به همین دلیل، از آن دوره فقط قسمت‌هایی از چند متن اصیل اسماعیلی به جا مانده است.[۱] ولی نظام مذهبی اسماعیلیانِ نخستین و بسیاری از آراء ایشان در منابع دوره دوم تاریخ اسماعیلیه، یعنی دوره اسماعیلیانِ فاطمی، انعکاس یافته است.

براساس آثار غنی اسماعیلیان فاطمی، که در دهه‌های اخیر در دسترس محققان غیراسماعیلی نیز قرار گرفته، اکنون معلوم شده است که اسماعیلیان از ابتدا شدیداً باطنی بوده‌اند و نظام فکری و آیینی خود را بر آن اصل کلی تدوین کرده‌اند.

مفاهیم اساسی

نظام باطنی اسماعیلیه را می‌توان به طور کلی مبتنی بر مفاهیم «ظاهر و باطن» و «تنزیل و تأویل» و «خاص و عام» دانست. اسماعیلیانِ نخستین معتقد بودند که هر یک از آیات قرآن و احادیث و احکام شرعی دارای معنایی باطنی و حقیقی است که با معنای لفظی و ظاهری آن متفاوت است. به عبارت دیگر، اسماعیلیه برای ظاهر و باطنِ دین دو ساحت کاملاً مجزا قایل بودند. در نظر ایشان، نه تنها آیاتی که آشکارا معنای مجازی دارد، بلکه حکایات و دستورهای اخلاقی و احکام و عبادات، یا هر شخص یا عمل یا شی که در قرآن کریم از آن یاد شده، معنایی رمزی و باطنی دارد، و این نظر را به سایر کتب آسمانی و همه نوشته‌ها و احکام دینی، و حتی پدیده‌های طبیعت نیز تعمیم می‌دادند.

به موجب نظریه اسماعیلیان درباره تاریخ معتقدات دینی بشر، که بر پایه مفهومی ادواری بنا شده بود، با ظهور هر یک از هفت پیامبر شارع[صاحب شریعت]، که آغازگر دوره جدیدی از تاریخ و بنیانگذار شریعتی نو هستند، ظاهر دین تغییر می‌کند، ولی باطن آن همچنان ثابت می‌ماند، زیرا «باطن» دربرگیرنده حقایق تغییرناپذیر معنوی است.

اسماعیلیانِ نخستین که در دور ششم تاریخ، یعنی دورِ اسلام می‌زیستند، فوت هفتمین امام خود محمدبن اسماعیل را انکار می‌کردند و در انتظار ظهور وی به عنوان قائم و مهدی موعود بودند، و نیز او را هفتمین و آخرین پیامبر (ناطق) می‌شمردند که با ظهورش آخرین دور تاریخ آغاز خواهد شد. در عین حال معتقد بودند که محمدبن اسماعیل شریعت تازه‌ای نخواهد آورد، زیرا وظیفه او بیان کامل معنای باطنی و حقایق نهفته در شرایع قبلی است. به نظر ایشان دستیابی به حقایق نهفته در باطنِ دین فقط برای اسماعیلیان مقدور است و این نیز جز از طریق تأویل، یعنی تعبیر باطنی و تمثیلی یا رمزی، امکان پذیر نیست.

نظریه اعداد رمزی

اسماعیلیان برای حروف و اعداد معانی رمزی و تمثیلی قایل بودند و تأویلهای ایشان اغلب بدان آمیخته بود.

ناطق و وصی در بیان وتاویل

به اعتقاد اسماعیلیه، تأویل نیز مانند تنزیل، باید مستند به خداوند یا برگزیدگان او باشد. هر ناطق یا پیامبر شارعی که وحی بر او نازل می‌شود باید معنای ظاهری آن را بر مردم آشکار کند. ولی تأویل، یعنی بیان معنای باطنی و حقیقی شرایعِ وحی شده برای برگزیدگان مردم، وظیفة وصی، یعنی جانشین او، و امامان است. در دور اسلام، علی(ع) وصی و اساس امامت است، و پس از وی امامان معصوم، با تأیید و هدایت الهی، وظیفة تأویل شریعت اسلام را به عهده دارند.

ریشه‌های تاویل‌گرایی در اسماعیلیه

جنبه‌هایی از تأویل و، به طور کلی، روش تعبیر تمثیلی در برخی از مذاهب یهودی و مسیحی و جنبه‌های دیگر آن در میان گنوسی‌ها نیز وجود دارد، ولی منشأ اصلی تأویل اسماعیلی اسلامی است و ریشه‌های اصلی آن را باید نزد غُلاة شیعه بین النهرین در قرن دوم، بخصوص گروههای مُغیریه و منصوریه و از همه مهمتر، خَطّابیه، جستجو کرد.

مغیرة بن سعید؛ رهبر غلاة مغیریه

این گروهها، مدتی در سلک پیروان امام باقر(ع) و امام صادق(ع) درآمده بودند. براساس سخن مؤلفان کتب ملل و نحل، ظاهراً مُغیرة بن سعید (مقتول در ۱۱۹)، رهبر غلاة مغیریه، نخستین کس در میان مسلمانان است که برای حروف الفبا معانی رمزی قایل بوده و بعضی از آیات قرآن کریم را نیز تأویل می‌کرده است ؛ مثلاً امانتی را که آسمان و زمین و کوهها از پذیرفتنش سرباز زدند[۲] به محروم کردن علی(ع) از خلافت تعبیر کرده است[۳].

ابومنصور عجلی؛ رهبر غلاة منصوریه

ابومنصور عِجْلی (مقتول در ۱۲۴)، رهبر غلاة منصوریه، نیز قرآن مجید را تأویل می‌کرد. او «سماوات” را تمثیلی از امامان و «ارض” را تمثیلی از پیروان آنها می‌دانسته است. این اندیشة بنیادی باطنی را هم به او نسبت داده‌اند که گرچه پیامبراکرم(ص) قرآن را آورده ولی فقط امام مجاز به تعبیر تمثیلی یعنی تأویل آن است. او بهشت و دوزخ را انکار کرده و آن را نام دو شخص دانسته است. همچنین مُحرّمات را به کسانی که دشمنی با آنها واجب است و فرایض را به کسانی که دوستی با آنها واجب است تأویل کرده است[۴].

ابوالخطاب؛ بنیانگذار فرقه خطابیه

تأویل آیات قرآن نزد پیروان ابوالخَطّاب (مقتول در ۱۳۸)، بنیانگذار فرقة خَطّابیه و شاخصترین فرد در میان غلاة نخستین، رواج بیشتری داشته است. ابوالخطاب در واقع نخستین کسی است که در میان مسلمانان نهضتی با خصوصیات باطنی تأسیس کرد. گذشته از این، خطّابیه در هر دورانی به وجود دو پیامبر قایل بودند، یکی «ناطق» که واقعهای ظاهری دین را به مردم ابلاغ می‌کند و دیگری «صامت» که دین را برای برگزیدگان تأویل می‌کند[۵]. احتمالاً جنبه‌های مختلف تأویل این عناصر عمدتاً از طریق خطّابیه، که با اولین گروههای شبه اسماعیلی و اسماعیلی بسیار نزدیک بودند، به نهضت اسماعیلیه نفوذ کرد و سپس در میان ایشان به قدری گسترش و تکامل یافت که ویژگی بارز نهضت آنها شد.

تاثیرات تاویل‌گرایی در برخی عقاید اسماعیلیه

به اعتقاد اسماعیلیه، اندکی از افراد بشر می‌توانند از طریق تأویلِ امامان به حقایق باطنی دین دست یابند. اینان همان اعضای فرقة اسماعیلی هستند که امامتِ امامِ اسماعیلی را پذیرا شده‌اند. بدین ترتیب، افراد بشر در نظام باطنیة اسماعیلی به دو گروه تقسیم می‌شوند: «خاص” یعنی نخبگانی که با طی مراحلی به «باطن” دست می‌یابند و «عام” یا اکثریت غیراسماعیلی که فقط قادر به درک مفاهیم آشکار و ظاهری مذهب‌اند. به عبارت دقیقتر، «خاص” آنهایی بودند که رسماً و طبق آداب ویژه‌ای به فرقة اسماعیلی راه می‌یافتند و به معرفت امام اسماعیلی زمان و اطاعت از او، که تنها منبع مشروع تأویل است، نایل می‌شدند. دعوت اسماعیلی بر پایة یک سازمان مذهبی با مراتب مختلف استوار بود. در این سازمان رده‌های مختلفی از معلمان و مبلّغان مذهبی با عناوین باب و حجت و داعی و مأذون و غیره میان شخص امام و فرد تازه وارد به فرقه، که مستجیب خوانده می‌شد قرار داشتند. حقایق باطنی را امام و معلمانی که در مراتب مختلف بودند به افراد اسماعیلی تعلیم می‌دادند. بدین ترتیب، اسماعیلیان اصل شیعی تقیه را به صورت تازه‌ای تعبیر کردند و پنهان نگه داشتن «باطن” را از «عام”، حتّی در جایی که بیم جان نبود، واجب شمردند، زیرا ممکن بود که ایشان در استنباط حقایق باطنی و استفاده از آن دچار اشتباه شوند. به عبارت دیگر، «باطن” نه تنها خودبه خود مکتوم و مستور بود و جز از طریق تعلیم بر کسی آشکار نمی‌شد، بلکه کسانی هم که به معرفت آن راه می‌یافتند باید علمِ خود را از دیگران، و بخصوص از «عام”، که همان متشرعان عادی و پیروان ظاهر دین‌اند، کتمان کنند. بعضی از نویسندگان اسماعیلی این مفهوم جدید از تقیه را به حدی توسعه دادند که حتی عمل به ظواهر شرع را هم نوعی تقیه شمردند، زیرا با حفظ ظاهرِ هر عمل، باطن آن از نااهلان کتمان می‌شد.

مشکلات اسماعیلیان در تاویل

با وجود سلسله مراتب و یقین که در میان اسماعیلیان وجود داشت، ایشان هیچگاه نتوانستند یک نظام واحد تأویل ایجاد کنند. نویسندگانِ مختلف، شعائر و احکام دین را به صورتهای گوناگون تأویل می‌کردند، و گاهی نویسنده‌ای در یک کتاب حکمی را به چندین صورت تأویل می‌کرد. مثلاً در تأویل وجوب زکات گاهی گفته می‌شد که معنای باطنی آن خمسی است که باید به امام پرداخت و گاهی می‌گفتند که منظور از آن پرداختن زیادتی اموال به فقراست و گاهی معنای باطنی زکات را آموزش علم می‌دانستند که تنها ثروت واقعی شمرده می‌شد. البته می‌توان عدم دستیابی به نظام واحد را در سرشت هر تاویلی جست و این امر را لازمه آن دانست. اسماعیلیان به نظر خود، موفّق شدند که از راه تأویل از اختلافات سطحی فرقه‌های متنازع فراتر روند و به حقیقت عمیقی که میان همة آنها مشترک است دست یابند.

هدف باطنیان اسماعیلی از تاویل‌گرایی

تأویل به سه منظورِ مهم و وابسته به یکدیگر به کار می‌رفت و به همین سبب از یک روحِ واحد برخوردار می‌شد: نوعی جهان شناسی را که از منابع نوافلاطونی اخذ شده بود نشان می‌داد و با توسل به نظریة «اَدوار» (و گاهی تناسخ) فرجام جهان و قیامت را تعبیر می‌کرد، و نیز مراتب دینی فرقة اسماعیلی را، که هر یک از درجات آن کم وبیش مطابق با یکی از مراتب جهانِ نوافلاطونی بود، توجیه می‌کرد.

توابع تاویل و باطنی‌گرایی

اعتقاد به تأویل و تأکید بر اهمیت باطن دین در مقابل ظاهر آن باعث ظهور اعتقادات و گرایشهای خلاف شریعت و اباحی مسلکانه، بخصوص در میان اسماعیلیانِ نخستین و قرمطیان و نزاریان دوره‌های بعد، شد. این آن‌ها لزوم پایبندی به ظاهر شریعت، و بخصوص عمل به احکام شرع را نفی می‌کردند و رعایت آن را برای کسانی که به امام و حقایق باطنی معرفت داشتند لازم نمی‌دانستند. آنان، معمولاً گرایشی نیز به اِکرام وافر از وصی، داشتند و مرتبة وی را بالاتر از مرتبة پیامبر(ص) می‌دانستند، زیرا مانند نُصَیریه، مقام تأویل را برتر از مقام تنزیل می‌شمردند.

تاویل در اسماعیلیان دوره فاطمی و پس از آن

اسماعیلیان دوره فاطمی

هر چند اسماعیلیان دورة فاطمی عقاید خود را در همان قالب فکری اسماعیلیانِ نخستین بیان کردند و همچنان به تمایز بین ظاهر و باطن کتب آسمانی و احکام شرعی معتقد بودند، ولی برخلاف اسلافِ خود توازن بیشتری میان آن دو جنبه برقرار کردند و تأکید بیش از حد بر باطن را کنار گذاشتند. در نظر اسماعیلیان فاطمی، ظاهر و باطن احکام و شعائر مذهبی در عین اینکه لازم و ملزوم یکدیگرند، هر یک مقام خاص خود را دارند. بنابراین، رهبران مرکزی دعوت فاطمی با مواضع افراطی و خلاف شریعتِ قرمطیان بحرین و دروزی‌ها و بعضی دیگر از گروههای اسماعیلی، که از تأکید بر باطن سرچشمه می‌گرفت، سخت مخالفت می‌کردند. با این حال، تأویل در دورة فاطمی اهمیت خود را در تفکر اسماعیلی حفظ کرد و اسماعیلیان فاطمی نیز معتقد بودند که فقط از طریق تعلیم امام معصومِ اسماعیلی و معلمانِ منتخب وی، و از راه تأویل، می‌توان به حقایق مکتوم در باطن دین رسید. بدین علت، اسماعیلیان فاطمی غالباً نصّ قرآن را «قرآنِ صامت” می‌نامیدند واز امامان خود به عنوان «قرآن ناطق” یاد می‌کردند[۶]. داعیان و متفکران برجستة اسماعیلی دورة فاطمی در کتب و رسایل کثیر خود غالباً از ضرورت حفظ تعادل میان ظاهر و باطن دین سخن گفته‌اند[۷].

اسماعیلیان نزاری

با فوت المستنصر بالله در ۴۸۷ و تقسیم اسماعیلیان فاطمی به دو شاخة مُسْتَعلوی (طیبیة) و نزاری، اسماعیلیان مستعلوی همان تفکر اسماعیلیان فاطمی را ادامه دادند، امّا نزاریان، طریق جدیدی را پیش گرفتند.

حسن صباح

نزاریان که به رهبری حسن صباح مدت کوتاهی در ایران و شام به قدرت رسیدند، از ابتدای کار دعوت جدیدی را پایه گذاری و نظریه‌های نوینی را به نظام مذهبی خود وارد کردند. به اعتقاد ایشان تعالیم امامِ وقت می‌توانست دستورهای امامان قبلی را منسوخ کند و در نتیجه، هرگونه تغییری را که امام در اصول مذهب ایشان می‌داد با آمادگی کامل پذیرا می‌شدند.

حسن علی ذکره السلام و نظریه قیامت

حسنِ دوم، یکی از جانشینان حسن صباح که در میان نزاریه به حسن علی ذکره السلام شهرت یافت و خود را از نسل نزار و امام می‌دانست، بانی انقلابی در اصول عقاید نزاریان شد. وی در رمضان ۵۵۹ قمری در الموت فرا رسیدن قیامت را اعلام کرد و «غسلِ شرع» را از گردن پیروان خود برداشت. انقلابی را که حسن دوم بدین طریق در عقاید نزاری ایجاد کرد، و در نوشته‌های محققان جدید به نظریة قیامت معروف شده است، فرزند و جانشین او محمدبن حسن ادامه داد و تکامل بخشید[۸]. در این نظریه، بر پایة تأویل اسماعیلی، مفاهیم معاد و قیامت معانی رمزی و باطنی یافتند و قیامت به تجلی حقایق در ذات روحانی شخص امام اسماعیلی تعبیر شد.

بدین ترتیب، کسانی که مذهب نزاری را پذیرفته بودند اکنون با معرفت امام نزاری به حقیقت دین یعنی باطن شریعت پی برده و به بهشت معنوی وارد شده بودند. امّا دیگران که از معرفت امام محروم بودند، چون از وجود روحانی بی‌بهره بودند، در دوزخ به سر می‌بردند. امام نزاری قایم قیامت محسوب شد و مرتبه‌ای برتر از مرتبة امامان عادی و حتّی پیامبران یافت. طبق تعالیم کهن اسماعیلیه دربارة قیامت، حسن دوم و فرزندش محمد شریعت را نیز نسخ کرده بودند، زیرا در دورِ قیامت و زندگی بهشتی تبعیت از احکام دین ضروری نیست. مثلاً نزاریان به جای پنج بار نمازخواندن در شبانه روز، اکنون موظف بودند که همواره در قلوب خود به عبادت خداوند مشغول باشند. نسخ احکام شرعی در دور قیامت به حذف تقیه تعبیر می‌شد. در دور قیامت، مؤمنان فقط موظف به توجه حقیقت روحانی امام بودند، زیرا وی تجلی ذاتِ باری تعالی و مظهر «کلمه” و «امر» الهی محسوب می‌شد.

تقسیم به اهل تضاد، ترتب و وحدت در دوره قیامت

بدین ترتیب، اکنون نزاریان، غیر از ظاهر و باطن، قادر به درک ساحت سومی شده بودند، که عبارت بود از باطن نهفته در باطن یا حقیقت نهایی. در دور قیامت، «عام” یعنـی غیر نزاریان، «اهل تضاد» نام گرفتند، و نزاریان خود به دو گروه «اهلِ ترتّب” و «اهل وحدت” منقسم می‌شدند. اهل ترتّب همان افراد خاص و پیروان عادی امام نزاری بودند، ولی اهل وحدت یا «اخصّ خاص” نزاریانی بودند که به کل حقیقت دست یافته و حقیقت امام را شناخته و به رستگاری کامل رسیده بودند[۹]. نزاریان در اواخر دروة الموت تغییرات دیگری در اصول عقاید خود به وجود آوردند ولی «نظریة قیامت” همچنان رکن اصلی عقاید این فرقه باقی ماند.


دیگر فرقه‌های باطن‌گرا

ظاهراً تفکر باطنی، به صورت اسماعیلی آن، بر بعضی از فرق بعدی از جمله حروفیه اثر داشته و این فرقه‌ها نیز از تعبیرات تمثیلی و رمزی، ولو به گونه‌ای متفاوت، استفاده کرده‌اند. اصطلاحات و مفاهیم باطنیه، سوای ویژگیهای فرقه‌ای آن، در اندیشة عرفانی نیز تأثیر داشته است.

از طرف دیگر، اهل تسنن در نوشته‌های جدلی خود، افرادی را که بدون توجه به معنای ظاهری کلام خدا بر باطن تکیه می‌کردند از راه تخطئه باطنی می‌خواندند. برای مثال، ابن تیمیه این واژه را نه تنها به شیعة باطنی اطلاق می‌کند، بلکه در مورد بعضی از صوفیان و فلاسفه‌ای چون ابن رشد نیز به کار می‌برد.

پانویس

  1. رجوع کنید به ایوانف، ۱۹۶۳، ص۱۷ـ ۱۸؛ پوناوالا، ص۳۴، ۷۴ـ۷۵؛ سزگین، ج۱، ص۵۸۳.
  2. احزاب: ۷۲.
  3. رجوع کنید به سعدبن عبدالله اشعری، ص۴۳ـ۴۴، ۵۵، ۷۴، ۷۶ـ۷۷؛ علی بن اسماعیل اشعری، ص۶ـ۹، ۲۳ـ۲۴؛ ابن حزم، ج۴، ص۱۸۴ـ۱۸۵؛ شهرستانی، ج۱، ص۱۷۶ـ۱۷۸؛ در مورد بیزاری جستن امامان شیعه از این شخص رجوع کنید به کشّی، ص۱۹۱ـ۱۹۲، و مواضع مختلف از روی فهرست آن کتاب.
  4. رجوع کنید به سعدبن عبدالله اشعری، ص۴۶ـ۴۷؛ علی بن اسماعیل اشعری، ص۹ـ۱۰، ۲۴ـ۲۵؛ ملطی، ص۱۲۰؛ بغدادی، ص۲۴۳ـ۲۴۵؛ ابن حزم، ج۴، ص۱۸۵ـ۱۸۶؛ شهرستانی، ج۱، ص۱۷۸ـ۱۷۹.
  5. رجوع کنید به نوبختی، ص۳۷ـ۴۱، ۵۸ـ۶۰؛ سعدبن عبدالله اشعری، ص۵۰ـ۵۵، ۶۳ـ۶۴، ۸۱ـ۸۲؛ کشّی، ص۲۲۴ـ۲۲۶، ۲۲۸، ۲۹۰ـ ۳۰۸، و مواضع مختلف از روی فهرست آن کتاب، بخصوص در مورد تبرّی جستن ائمّة معصوم از ابوالخطاب و پیروان وی ؛ علی بن اسماعیل اشعری، ص۱۰ـ۱۳؛ بغدادی، ص۲۴۷ـ۲۵۰؛ ابن حزم، ج۴، ص۱۸۷؛ شهرستانی، ج۱، ص۱۷۹ـ۱۸۱، و همچنین برنارد لویس، ص۳۲ به بعد؛ ترجمة فارسی، ص۴۰ به بعد؛ ایوانف، ۱۹۴۶، ص۱۱۳ـ۱۳۷؛ هالم، ص۱۹۹ـ۲۱۷.
  6. رجوع کنید به قاضی نعمان، ص۲۵ـ۲۷، ۳۱ و بعد؛ مؤید فی الدین، ۱۹۴۷، ص۲۹ـ۳۰؛ شیرازی، همو، ۱۹۷۴، ج۱، ص۴۱۰ـ۴۱۱.
  7. رجوع کنید به قاضی نعمان، ۱۹۶۳، ج۱، ص۵۳؛ مؤید فی الدین، ۱۹۷۴، ج۱، ص۱۱۴، ۱۲۴، ۱۶۲، ۱۸۹، ۱۹۲، ۲۶۰، ۳۳۲، ۳۵۱؛ حمیدالدین کرمانی، ص۱ـ۲۹؛ این رساله که در ردّ ادعای دروزیها در زمینة الوهیت الحاکم بامراللّه نوشته شده و منعکس کنندة نظریة رسمی دعوت اسماعیلیان فاطمی است در مجموعة رسائل الکرمانی، ص۱۳۴ـ۱۴۷ نیز درج شده است.
  8. رجوع کنید به جوینی، ج۳، ص۲۲۵ـ۲۳۰، ۲۳۷ـ۲۳۹؛ رشیدالدین فضل اللّه، ص۱۶۴ـ۱۶۶، ۱۶۸ـ۱۶۹؛ کاشانی، ص۱۹۹ـ ۲۰۸؛ ایوانف، ۱۹۳۳، ص۴ـ۴۱؛ نصیرالدین طوسی، ص۶۲ـ۶۳، ۸۳ـ۸۴، ۱۰۱ـ۱۰۲، ۱۲۸ـ۱۴۹؛ ابواسحاق قهستانی، ص۱۹، ۲۴، ۳۸ـ۳۹، ۴۰ـ۴۲، ۴۳ـ۴۴، ۴۶ـ۴۷، ۵۳،۵۸، ۶۵؛ خیرخواه هراتی، ص۴۶، ۵۱، ۶۲ـ۶۴، ۶۵ـ۶۶، ۶۸، ۹۰ـ۹۲، ۹۵ـ۹۶، ۱۰۰، ۱۱۲ـ۱۱۳.
  9. رجوع کنید به ایوانف، ۱۹۳۳، ص۲۶ـ۳۶، ۴۰؛ نصیرالدین طوسی، ص۴۲، ۴۴ـ۴۵، ۷۳، ۷۷، ۸۲، ۸۴، ۹۸ـ۹۹، ۱۰۱ـ۱۰۲، ۱۳۶؛ قهستانی، ص۲۱، ۴۶ـ ۴۸؛ خیرخواه هراتی، ص۴۸ـ۴۹، ۹۰ـ۹۲، ۱۰۶ و بعد؛ بدخشانی، ص۳۵، ۶۲ـ۶۴.

منابع

  • قرآن کریم
  • ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء والنحل، قاهره ۱۳۱۷ـ۱۳۲۱.
  • ابواسحاق قهستانی، «هفت باب بابا سیدنا» در مرام اسمعیلیه، چاپ و.ایوانف، بمبئی ۱۹۵۹.
  • ابویعقوب سجستانی، اسحاق بن احمد، کتاب اثبات النبوات، چاپ عارف ثامر، بیروت ۱۹۶۶.
  • ابویعقوب سجستانی، اسحاق بن احمد، کتاب الافتخار، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۸۰.
  • ابویعقوب سجستانی، اسحاق بن احمد، «کتاب الینابیع، در ایران و یمن: یعنی سه رسالة اسماعیلی، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۰ش.
  • ابویعقوب سجستانی، اسحاق بن احمد، کشف المحجوب: رساله در آیین اسماعیلی از قرن چهارم هجری، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۲۷ش.
  • اشعری، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، چاپ محمدجواد مشکور، تهران، ۱۳۶۱ش.
  • اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، چاپ هلموت ریتر، استانبول ۱۹۲۹ـ۱۹۳۰.
  • بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت، بی‌تا.
  • التمیمی، نعمان بن محمد، اساس التأویل، چاپ عارف ثامر، بیروت ۱۹۶۰.
  • التمیمی، نعمان بن محمد، تأویل الدعائم، چاپ محمدحسن اعظمی، قاهره ۱۹۶۷ـ۱۹۷۲.
  • التمیمی، نعمان بن محمد، دعائم الاسلام و ذکر الحلال و الحرام، و القضایا و الاحکام عن اهل بیت رسول اللّه علیه و علیهم افضل السّلام، چاپ آصف بن علی اصغر فیضی، قاهره، ۱۹۶۳ـ۱۹۶۵.
  • جوینی، عطاملک بن محمد، تاریخ جهانگشا، چاپ محمد قزوینی، لیدن ۱۹۱۱ـ۱۹۳۷.
  • حامدی، ابراهیم بن حسین، کنز الولد، چاپ مصطفی غالب، ویسبادن ۱۹۷۱.
  • حمیدالدین کرمانی، احمد بن عبدالله، راحة العقل، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۶۷.
  • حمیدالدین کرمانی، احمد بن عبدالله، «رسالة الواعظة، چاپ محمدکامل حسین، مجلة کلیة الا´داب جامعة فوادالاول، ج۱۴ (مه ۱۹۵۲).
  • رشیدالدین فضل اللّه، جامع التواریخ: قسمت اسماعیلیان، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه و محمد مدرسی زنجانی، تهران ۱۳۳۸ش.
  • شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل، چاپ عبدالعزیز محمد وکیل، قاهره ۱۹۶۸.
  • کاشانی، عبدالله بن علی، زبدة التواریخ: بخش فاطمیان و نزاریان ساخته ۷۰۰، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۶۶ش.
  • کشّی، محمد بن عمر، اختیار معرفة الرجال، المعروف به رجال الکشی، چاپ حسن مصطفوی، مشهد ۱۳۴۸ش.
  • لویس، برنارد، تاریخ اسماعیلیان، ترجمة فریدون بدره‌ای، تهران ۱۳۶۲ش.
  • ملطی، محمد بن احمد، کتاب التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، چاپ س. دیدرینغ، استانبول ۱۹۳۶.
  • مؤید فی الدین، هبة اللّه بن موسی، المجالس المستنصریه، چاپ محمدکامل حسین، قاهره ۱۹۴۷.
  • مؤید فی الدین، هبة اللّه بن موسی، المجالس المؤیدیه. المائه الاولی، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۷۴.
  • ناصر خسرو، وجه دین، چاپ غلامرضا اعوانی، تهران ۱۳۵۶ش.
  • نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد، روضة التسلیم، یا، تصورات، چاپ و.ایوانف، بمبئی ۱۹۵۰.
  • نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعه.
  • والد الجمیع، علی بن محمد، کتاب تاج العقائد و معدن الفوائد، چاپ عارف ثامر، بیروت ۱۹۶۷.
  • ولی بدخشانی، سهراب، سی و شش صحیفه، چاپ هوشنگ اجاقی، تهران ۱۳۳۹ش.
  • هاجسن، مارشال، فرقة اسماعیلیه، ترجمة فریدون بدره‌ای، تبریز ۱۳۴۳ش، ص۲۸۹، ۳۱۱ـ۳۳۹.
  • هراتی، خیرخواه، کلام پیر، چاپ و.ایوانف، بمبئی ۱۹۳۵.
  • یمنی، جعفر بن منصور، سرائر و اسرار النطقاء، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
  • یمنی، جعفر بن منصور، کتاب الکشف، چاپ ر.ستروطمان، لندن ۱۹۵۲.

پیوند به بیرون

.