تعبد: تفاوت میان نسخه‌ها

ویژگی انحصاری تعبد در اسلام در واکنش به فرهنگ رسوخ‌یافتۀ [[بت‌ پرستی]]، به شدت از پیدایش نمادهایی طبیعی یا انسانی در این حوزه جلوگیری کرده، و تعیین هرگونه واسطه میان انسان و خداوند، هرچند با مفهوم صرفاً نمادین، نوعی [[شرک]] تلقی شده است.

واژۀ تعبد از ریشۀ «ع ب د» در همۀ اشتقاقاتش، معنای بندگی و فرمان‌برداری و [[فروتنی]] را دربر دارد.<ref> خلیل بن احمد،ج 2،ص48-50؛ ابن منظور، ذیل واژه عبد</ref> عموم مشتقات این ماده جز برخی از آنها از قبیل عبادت و صیغه‌های [[ثلاثی مجرد]] آن، برای بندگی انسان در برابر خدا یا انسانی دیگر به‌طور یکسان به‌کار می‌روند.<ref>ابن منظور، ذیل واژه عبد</ref> مصدر تعبد و افعال آن به دو صورت لازم و متعدی به معنای بندگی کردن برای کسی و بنده ساختن کسی کاربرد دارند.<ref> خلیل بن احمد،ج 2، ص48</ref>

استعمال واژۀ «عبد» با تفاوتهای اندک در زبانهای مختلف سامی به معانی‌ای نزدیک به معنای عربی آن و رواج ترکیبهای «عبدالله»، «عبد شمس» و... در مقام نام‌گذاری افراد<ref> جفری،ص 210</ref> از یک‌سو، و فرهنگ رسوخ‌یافتۀ برده‌داری در نظام اخلاقی ـ اجتماعی [[عرب]] [[جاهلیت|پیش از اسلام]] از سوی دیگر زمینۀ بسیار مناسبی برای وام‌گیری این مفهوم در حوزۀ تبیین نسبت انسان و [[خدا]] در این دین نوظهور فراهم آورده است.

البته رابطۀ حقوقی خشک و بی‌روح میان ارباب و برده در نظام جاهلی به نوعی رابطۀ صمیمانه و مهرآمیز در نظام دینی ـ اخلاقی اسلام تغییر ماهیت داده، و در عین حال مفهوم اقتدار کامل و مطلق به معنای نفی هرگونه مالکیت و هویت مستقل برای بنده نسبت به ارباب خود در حوزۀ عبودیت انسان در برابر خدا همچنان محفوظ مانده است.<ref>برای آگاهی بیشتر از جایگاه برده‌داری در فرهنگ [[عرب جاهلی]]، نک‌ : علی،ج 4،ص555-556،ص 565-568،ج 7ص453-471؛</ref> برای بررسی تشابه رابطۀ انسان و خدا با رابطۀ ارباب و برده،<ref> نک‌ : ER، ذیل بندگی1</ref>

رویکرد قوی [[توحید|توحیدی]] در دین اسلام از مفهوم تعبد عنصری مهم و بنیادین ساخته که در متون مقدس دینی به روشنی قابل پی‌گیری و بازتاب فراگیر آن در حوزه‌های مختلف اندیشۀ اسلامی قابل ردیابی است.

واژۀ تعبد و مشتقات آن از این مصدر در [[قرآن]] به‌کار نرفته است؛ اما دیگر مشتقات این ماده بیش از 270 بار و غالبا در [[سوره‌های مکی]] به‌کار رفته‌اند. گفتمان تعبد به نوعی رابطۀ قدسی و معنوی میان انسان و خدا رهنمون است که در ارتباطی ساختاری با فلسفۀ آفرینش انسان است.<ref>نک‌ : ذاریات ص 51-56؛ نیز فیض،ج 2ص 101</ref> آدم آفریده شد تا [[خلیفه]] خداوند در زمین باشد و در فرایند جای‌گیری در این مقام در نخستین آزمون، از او اطاعت مطلق و بی‌چون و چرا خواسته شد، اما بی‌درنگ پس از نافرمانی از [[بهشت]] رانده شد، تا این لغزش را با پیروی خود از هدایتهای الاهی جبران نماید؛ و بدین‌سان، نسل وی در زمین به دو دستۀ [[مؤمن]] و [[کافر]] تقسیم می‌شوند.<ref>بقره/2/30-39</ref>

در ادامۀ ماجرا [[پیامبر|پیامبران]] الاهی پیاپی برای ابلاغ فرمان تعبد انسان در برابر خدا و تجدید عهد با وی برانگیخته شدند.<ref>بقره/2/136- 138؛نحل/16/36؛ مریم/19/30؛ انبیاء/21/25</ref> این فرمان از معنایی ساده و روشن و در عین حال از گستره‌ای وسیع به اندازۀ تمام زندگی انسان برخوردار است و هیچ استثنا و تبصره‌ای نمی‌پذیرد؛ زیرا انسان همۀ هستی و هویت انسانی خود را از خداوند دارد و خود هیچ استقلالی در زندگی ندارد.<ref>انعام/ 6/ 17-18، 102؛ یونس /10/ 31- 35، 107؛ شعراء/ 26/ 77-89</ref> از این‌روی خداوند حتى می‌تواند جان آدمی را نیز بی‌هیچ بحث و گفت‌وگویی از او طلب نماید که جریان [[ابراهیم]](ع) و [[اسماعیل (ع)]] نمونۀ روشن آن است.<ref>صافات/37/102-105</ref>

دین تنها از آن خداوند است<ref>نک‌ : زمر/39/2-3، 11، 14؛ غافر/40/65؛ بینه/ 98/5</ref> و گوهر این دین، تسلیم و تعبد محض در برابر اوست<ref>آل عمران/3/19-20</ref>؛ <ref>برای آگاهی بیشتر، نک‌ : طبرسی، فضل،ج 3ص273؛ مجلسی،ج 83،ص82ص؛ مازندرانی،ج 8،ص272،ج 12ص130</ref>. شرف و کمال انسانی در گرو این حس قدسی بوده <ref>نساء/4/171-173؛ زمر/ 39/15</ref>، و انسان بدون حس تعبد در برابر وی پوچ و بی‌معنی به‌شمار رفته <ref>قیامت/75/ 36</ref>؛ <ref>برای آگاهی بیشتر،: نک‌ : طبری،ج 29ص 249</ref>، و تحت عنوان استکبار مورد مذمت قرار گرفته است <ref>مؤمنون/23/46-47</ref>. این احساس بندگی مطلق نه تنها با جنبۀ تعقل و خردورزی بشر ناسازگار نیست، که اقتضای طبیعی آن است.<ref>بقره/2/170-171؛انبیاء/21/67؛ زمر/39/11- 18، 64؛ غافر/40/65-67؛ برای آگاهی بیشتر، نک‌ : طباطبایی،ج 3ص323</ref>

تعبد انسان در برابر خداوند در تفاوتی مشهود میان اسلام و دیگر ادیان و تحت تأثیر رویکرد توحیدی، علاوه بر فراگیری مطلق از صبغه‌ای کاملاً انحصاری برخوردار است؛ به گونه‌ای که انسان تنها در برابر او و نه در برابر هیچ موجود دیگری، موظف به احساس تعبد مطلق است <ref>انعام/ 6/ 56-57؛ اعراف/ 7/ 70-71؛ یوسف/12/ 39-40؛</ref> برای آگاهی بیشتر، <ref>نک‌ : طبری،ج 20ص154،ج 23ص 227</ref> و بر اساس همین معیار اعتقادی، تقسیم جامعۀ بشری به دو دستۀ مؤمن و کافر به منظور ارائۀ یک مرزبندی صورت می‌پذیرد <ref>کافرون/ 109/1-6 برای آگاهی بیشتر، نک‌ : طبری،ج 30ص430</ref>.

ویژگی انحصاری تعبد در اسلام در واکنش به فرهنگ رسوخ‌یافتۀ [[بت‌ پرستی]]، به شدت از پیدایش نمادهایی طبیعی یا انسانی در این حوزه جلوگیری کرده، و تعیین هرگونه واسطه میان انسان و خداوند، هرچند با مفهوم صرفاً نمادین، نوعی [[شرک]] تلقی شده است <ref>توبه/ 9/30-31؛ زمر/39/3</ref> <ref>برای بررسی نقش نمادین پدیده‌های طبیعی و انسانی نک‌ : ER، ذیل بندگی</ref>.

با این حال ضرورت بازتاب تعبد در زندگی بشر که در قالب مجموعه‌ای از شعایر و سلوک دینی نمود یافته <ref>نک‌ : نراقی،ج 3ص383-384</ref>، تعریف حداقلی از نمادهای دینی همچون [[کعبه]] در نقش [[قبله]] [[نماز]] و مقصد [[حج]] را ناگزیر ساخته است <ref>بقره/2/144؛ آل‌عمران/3/97؛ برای بررسی نقش‌نمادین سایر اعمال عبادی، نک‌ : فیض،ج 2ص290-291</ref>.

در همین راستا [[پیامبر اكرم‌(ص)]] نیز تنها، بندۀ او به‌شمار رفته، با پذیرش لقب «عبد» از هرگونه منصب الاهی برکنار دانسته می‌شود <ref>نساء/4/172؛ اسراء/17/1، 3؛ مریم/19/30؛ برای آگاهی بیشتر، نک‌ : حلبی،ص 5</ref> نیز به صراحت از تعبد انسانها نسبت به یکدیگر حتى در صورت برخورداری آنها از منصبی دینی پرهیز داده شده، و این عمل نوعی شرک تلقی گشته است <ref>آل عمران/3/64، 79-80؛ توبه/ 9/30-33</ref>. با این‌حال، فرمان به پیروی مطلق از پیامبر(ص) نوعی اظهار تعبد، البته به تبع تعبد در برابر خداوند به‌شمار رفته است و منافاتی با تعبد مطلق و انحصاری در برابر خداوند ندارد <ref>احزاب/33/36؛ حشر/ 59/7</ref>.

رابطۀ تعبد انسان و خدا در3 سطح [[حقوق|حقوقی]]، [[اخلاق|اخلاقی]] و [[سلوک|سلوکی]] در [[قرآن]] قابل پیگیری و البته نه چندان قابل تفکیک است: مفهوم عمومی اسلام به معنای لزوم تسلیم مطلق بشر در برابر خداوند<ref> نمل/27/91؛ عنکبوت/ 29/16؛ زمر/ 39/12؛ غافر/40/66</ref>در کنار مفاهیمی چون [[تقوا]]، [[خوف]] و [[خشیت]] <ref>برای نمونه، نک‌ : آل عمران/ 3/102؛ یونس/10/31؛ عنکبوت/29/16</ref> در بسیاری از لایه‌های معنایی آنها، نوعی رابطۀ حقوقی میان انسان و خداوند را ترسیم می‌کنند.

در این فضا ست که اوامر و نواهی شرعی از سوی خداوند ابلاغ شده <ref>اعراف/7/31-33</ref>، و تصریح به عادلانه بودن این رابطه و به دور بودن از ستم نسبت به بندگان شده است ا<ref>نفال/ 8/51؛حج/22/10؛غافر/40/31</ref>. در مرحلۀ بعد مفاهیم حمد و شکر <ref>برای نمونه، نک‌ : بقره/2/172؛ زمر/39/7، 66؛ غافر/ 40/65</ref> درصدد تعریف رابطه‌ای اخلاقی میان انسان و خدا هستند که در آن اظهار تعبد، وظیفۀ اخلاقی انسان در برابر نعمتهای الاهی شمرده شده است. و در مرحلۀ سوم مفهوم «حُب»  <ref>بقره/2/165؛ آل‌عمران/3/31؛ مائده/5/54</ref> رابطه‌ای سلوکی تعریف می‌نماید که در فضای فرهنگی و اعتقادی [[عرب جاهلی]] امکان نمود نیافته است.

در روایات نیز در ادامۀ نگاه قرآنی به موضوع تعبد، آفرینش تمام هستی به منظور تعبد بشر در برابر خدا تلقی شده است <ref>طبرسی، احمد،ج 1ص133؛ مجلسی،ج 29 ،ص221</ref>. مفهوم [[سعادت]] در ترادف با تعبد مطرح شده <ref>الصحیفةالسجادیة،ص 211</ref> و در پرتو رویکرد توحیدی اسلام، مفهوم [[اخلاص]] در ارتباط با تعبد به جدا شدن از هرگونه گرایش غیرالاهی به پدیده‌های دنیوی اشاره دارد <ref>جزایری،ص 76؛ قس: نهج‌البلاغة، خطبۀ 111</ref>.

تعبد فرایندی تنها یک طرفه به حساب آمده که در قبال آن بنده از هیچ استحقاقی برخوردار نشده است و خداوند از روی فضل خود در برابر آن پاداش می‌دهد؛ زیرا انسان هرچه دارد از آن او ست <ref>الصحیفة السجادیة، 187؛ نیز نک‌ : طوسی، مصباح...،ص 263</ref>.

گرچه خداوند آزاد است که تعبد بشر نسبت به خود را در انجام هرگونه کاری قرار دهد <ref>ابن بابویه، ج1ص271،ج 2ص406؛ برای آگاهی بیشتر، نک‌ : ابن طاووس،ج 2،ص21</ref>، اما او همواره در این فرایند علاوه بر مصلحت تعبد، به مصالح و مفاسد خود آن افعال نیز توجه دارد <ref>ابن طاووس ،ج 2ص592؛ مجلسی،ج 6،ص93-94</ref> همان‌گونه که [[عقل]] در نخستین گام به تعبد رهنمون است <ref>واسطی،ص 118</ref>، تعبد نیز باید همواره با تعقل و تدبر در مسیر فهم بهتر رابطۀ خود با خدا و مفهوم و مقصود از اعمال عبادی همراه باشد <ref>ابن بابویه،ج2 ،ص598؛ مجلسی،ج 1ص208؛ نوری،ج 4ص107</ref>، زیرا «تفقه در دین» به تعبد انسان معنا و ارزش می‌بخشد <ref>مناوی،ج 6ص338</ref> و آن را از آفت مصون می‌دارد <ref>دارمی،ج 1ص91</ref>.

سفارش به کاربرد نامهای مرکب از عبد و یکی از اسامی الاهی در نام‌گذاری فرزندان به تقویت فرهنگ فروتنی نسبت به خدا در قلمرو روابط اجتماعی توجه داشته <ref>طبرانی، المعجم الکبیر،ج 1ص74، المعجم الاوسط،ج 1ص214؛ مناوی،ج 1ص 219</ref>، و عمل نمادین [[سجده]] دربر دارندۀ فروتنی کامل و مطلق بشر در برابر خدا شمرده شده است <ref>حمیری،ص 5؛ فقه‌الرضا(ع)،ص 141؛ طوسی، همان،ص 174، 570</ref>. گفتمان تعبد در [[دعا|ادعیه]] و مناجاتهای [[ماثور]] نیز نوع ویژه‌ای از گفت‌وگو میان انسان و خدا را ترسیم نموده که در عین حال از مایه‌های ژرف عاشقانه نیز برخوردار است <ref>برای نمونه، نک‌ : مفاتیح...، ذیل دعای کمیل، مناجات شعبانیه، مناجات خمسة عشره</ref>.

رویکرد معنوی قرآن به موضوع تعبد در عصر تدوین دانشهای اسلامی ناگزیر در قالب نظریه‌های پیچیده و فروعات متعدد علمی درآمده، و ساختار نسبتاً ساده و بسیط خود را از دست داده است <ref>نک‌ : فیض،ج 1ص267 برای آگاهی بیشتر، نک‌ : شرفی،ص 59-85</ref>. شاید مسئلۀ تعبد نسبت به [[سنت]] نبوی در کنار قرآن و میزان و محدودۀ آن، نخستین دگردیسی در این فرایند به‌شمار می‌رود که از یک سو به نفی اعتبار آن از سـوی گروه مـوسـوم به [[اهـل رای|اهـل رأی]] ــ احتمالاً پاره‌ای [[معتزله (اصول مذهب)|معتزلیان]] و [[حنفی|حنفیـان]] نخستین <ref>شـافعـی، الام،ج 7ص287</ref> ــ و از سـوی دیگر به اعتبار حداکثری آن از سوی [[اهل حدیث]] انجامیده، و در طیفهای میانی، مکتب [[شافعی]] با نگاه شدیداً اعتبارآمیز<ref> نک‌ : شـافعـی ، الرسالة،ص 217-218</ref> و در عین حال نسبتاً انتقادی به سنت <ref>شـافعـی ، 399، نیز الام،ج 6 ،ص112،ج 7 ،ص290، اختلاف الحدیث،ص 59</ref> را پدید آورده است .

در دورۀ بعد معتزلیان و عده ای همراهان حنفی و [[شیعه|شیعی]] آنان با نقد فراگیر احادیث <ref>نک‌ : ابن قتیبه،ص 3-57</ref> و طرح موضوع حجیت تکلیف عقلی در کنار تکلیف سمعی <ref>نک‌ : جصاص،ج 4 ،ص301؛ طوسی، التبیان،ج 3 ،ص395،ج 4ص110، 6 458؛ ابن ابی‌الحدید،ج 9ص84-85</ref> به سوی نوعی [[عقل‌گرایی]] انتقادی و گاه حداکثری حرکت نمودند که جریان تعبدگرا را با محوریت [[اهل حدیث]]، [[حنبلی|حنبلیان]] و [[اشاعره]] مورد هدف قرار داده بود.

مقارن با این دوره، ورود اندیشه‌های [[فلسفه|فلسفی]] [[یونان]] و غیر آن به بحث تعارض عقل و دین دامن زد که به سرعت محور مجادلات کلامی ـ فلسفی قرار گرفت <ref>برای مقایسۀ 3 دیدگاه تفکیک حیثیت تعبدی از حیثیت تعقلی مسائل و مصادرۀ حوزۀ تعبد به سود حوزۀ تعقل و به‌عکس، نک‌ : ابن‌سینا،ج 1ص423؛ ابن رشد، جم‌ ؛ ابن حزم،ج 1ص59، 62-63</ref> و حتى برتلقی [[فقه|فقهی]] از تعبد نیز تأثیر گذاشت؛ گویی تعبد باید الزاماً تهی از تعقل و در برابر آن باشد <ref>نک‌ : علامۀ حلی،ج2 ،ص266؛  عاملی،ص 3برای بررسی سیر تحول اصطلاح فقهی تعبد، نک‌ : مظفر،ج 1ص65-66</ref>. امکان فهم قرآن و تدبر و تعقل در آن <ref>زرکشی،ج 1 ،ص173،ج 2ص72؛ قس: ابن کثیر،ج 1ص40</ref> نگاه حداکثری به امور تعبدی یا تعقلی <ref>ابن حجر، ج3،ص21؛ شهید ثانی،ج 8،ص219؛ قس: ابن نجیم،ج 1،ص225؛ آمدی،ج 3ص 279</ref> و به تبع آن، اعطای ارزش اخلاقی و دینی بیشتر به هریک از این دو حوزه <ref>سیوری،ص 31؛ نراقی،ج 3ص384؛ قس: ابن عابدین،ج 1ص482؛ مناوی،ج 4ص541</ref>، هریک نشانگر استمرار هر دو رویکرد تعبدگرا و تعقل‌گرا در اندیشۀ اسلامی است.

در این میان گفتمان [[اجتهاد]] و [[تقلید]] با سامان‌دهی اجتماعی جریان تعبدگرا در هر دو حوزۀ [[اصول دین|اصول]] و [[فروع دین]] <ref>برای بررسی شمول معنایی اصطلاح تقلید، نک‌ : غزالی، المستصفى،ص 370-371؛ آخوند خراسانی،ص 472</ref> به تحکیم پایه‌های آن و مصونیت جامعۀ اسلامی در برابر کاوشهای شبهه‌انگیز عقل‌گرایان حداکثری و حتى گاه انتقادی انجامید که انقراض گروه هایی همچون معتزلیان و [[فلاسفۀ مشاء]] از پیامدهای آن است.

جریان اصلاح‌طلب -با هر دو رویکرد درون‌دینی و برون‌دینی- در عصر حاضر در واکنش به غلبۀ تفکر [[اخباری‌گری]] بر بخش نسبتاً وسیعی از اندیشۀ اسلامی <ref>نک‌ : زنجانی،ص 406-407</ref>، داعیۀ جداسازی قلمرو امور تعبدی از امور غیرتعبدی را به منظور دست‌یابی به اختیارات بیشتر در همگون‌سازی اندیشۀ اسلامی با تحولات عصر جدید با شدت فراوان دنبال می‌کند <ref>برای نمونه، نک‌ : اصفهانی،ص 431؛ خمینی، روح‌الله،ص 199-200؛ خمینی، مصطفى،ج 2ص271؛ سروش،ص 6-11؛ حنفی، 129 بب‌ ؛ برای بررسی امکان جداسازی امور اجتماعی از حوزۀ تعبدیات، نک‌ : حکیم، 61؛ فضلی، 405-406</ref>.

در کنار تاریخ دراز و پرفراز و نشیب مجادلات گوناگون در این موضوع، جریان اخلاق و [[تصوف]] مسیر دیگری را برای شکوفایی نهال تعبد قرآنی برگزید که بازتاب آن در اندیشه‌های [[توکل]]، [[رضا]] و [[تسلیم]]، فقر، محبت، [[قرب]] و [[فنا]] به روشنی مشهود است <ref>برای آگاهی از مفهوم این اصطلاحات، نک‌ : شیمل، 211 بب‌ ؛‌ نیز بخشهای پراکنده‌ای از احیاءالعلوم غزالی؛ اصطلاحات‌الصوفیۀ عبدالرزاق کاشی؛ برای مشاهدۀ یک برنامۀ کامل سیر و سلوک بر مبنای مراتب بندگی، نک‌ : ابن قیم، جم‌ </ref> و در عین حال رابطۀ [[مرید]] و [[مراد|مرادی]] تداعی‌گر نوعی رابطۀ شدید تقلیدی بوده است <ref>نک‌ : شیمل،ص 188-200</ref> و نزاع [[حقیقت]] و [[شریعت]] در تقارب با درگیریهای متداول به مسئلۀ لزوم تعبد اهل حقیقت به آموزه‌ها و دستورات شریعت، و سست و پوچ بودن شریعت بدون حقیقت می‌پردازد. <ref>برای نمونه، نک‌ : هجویری، ص383؛ جامی ص117</ref>

*آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایةالاصول، قم، 1409ق؛

*آمدی، علی، الاحکام فی اصول الاحکام، دمشق، 1402ق؛

*ابن ابی‌الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1379ق/1959م؛

*ابن بابویه، محمد، علل الشرائع، نجف، 1966م؛

*ابن حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، بیروت، دارالمعرفه؛

*ابن حزم، علی، الاحکام، به کوشش احمد شاکر، قاهره، مطبعةالامام؛

*ابن رشد، محمد، «فصل المقال»، همراه فلسفة ابن رشد، المکتبةالمحمودیه، 1968م؛

*ابن‌سینا، الشفاء، الهیات، به کوشش قنواتی و سعید زاید، قاهره، 1380ق/1960م؛

*ابن طاووس، علی، اقبال الاعمال، قم، 1416ق؛

*ابن عابدین، محمدامین، رد المحتار، بیروت، 1415ق؛

*ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، به کوشش اسعردی، بیروت، دارالکتب العلمیه؛

*ابن قیم جوزیه، محمد، مدارج السالکین، به کوشش محمدحامد فقی، بیروت، 1973م؛

*ابن کثیر، تفسیرالقرآن العظیم، بیروت، دارالمعرفه؛

*ابن منظور، لسان؛

*ابن نجیم، زین‌الدین، البحرالرائق، بیروت، 1418ق؛

*ابوزید، نصر حامد، الامام الشافعی، قاهره، 1996م؛

*اصفهانی، محمدتقی، هدایةالمسترشدین، تهران، 1269ق؛

*جامی، عبدالرحمان، مصباح الانس، به کوشش مهدی توحیدی‌پور، تهران، 1336ش؛

*جزایری، عبدالله، التحفةالسنیة، نسخۀ خطی آستان قدس رضوی، نشر در لوح فشردۀ المعجم الفقهی، نسخۀ 3، 1421ق؛

*جصاص، احمد، الفصول فی الاصول، به کوشش عجیل نشمی، بیروت، 1405ق؛

*حکیم، محمدتقی، الاصول العامة للفقه المقارن، قم، 1390ق؛

*حلبی، محمد، نخبةاللآلی، استانبول، 1407ق/1986م؛

*حمیری، عبدالله، قرب الاسناد، قم، 1413ق؛

*حنفی، حسن، «من نقدالسند الی نقد المتن»، مجلةالجمعیة الفلسفیة المعرفیة، 1996م، س 5، شم‌ 5؛

*خلیل بن احمد فراهیدی، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، بغداد، 1981-1982م؛ خمینی، روح‌الله، آداب الصلوة، تهران، 1378ش؛

*خمینی، مصطفى، مستند تحریرالوسیلة، قم، 1418ق؛

*دارمی، عبدالله، سنن، دمشق، 1349ق؛

*زرکشی، محمد، البرهان فی علوم القرآن، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1958م؛

*زنجانی، ابراهیم، تعلیقات بر اوائل المقالات شیخ مفید، بیروت، 1993م؛

*سروش، عبدالکریم، فربه‌تر از ایدئولوژی، تهران، 1372ش؛

*سیوری، مقداد، نضد القواعد الفقهیة، به کوشش عبداللطیف کوه کمری، قم، 1403ق؛

*شافعی، محمد، اختلاف الحدیث، به کوشش عامر احمد حیدر، بیروت، 1405ق/ 1985م؛

*همو، الام، بیروت، 1980م؛

*همو، الرسالة، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، 1358ق/ 1939م؛

*شرفی، عبدالمجید، الاسلام بین الرسالة والتاریخ، بیروت، 2001م؛

*شهید ثانی، زین‌الدین، الروضةالبهیة، قم، 1410ق؛

*شیمل، آ.، ابعاد عرفانی اسلام، ترجمۀ عبدالرحیم گواهی، تهران، 1377ش؛

*الصحیفةالسجادیة، قم، جامعۀ مدرسین؛

*طباطبایی، محمدحسین، المیزان، قم، 1402ق؛ طبرانی، سلیمان، المعجم الاوسط، به کوشش طارق بن عوض الله و عبدالمحسن حسینی، قاهره، 1415ق؛

*همو، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی سلفی، بیروت، 1405ق/1984م؛

*طبرسی، احمد، الاحتجاج، به کوشش محمدباقر موسوی خرسان، نجف، 1386ق/1966م؛

*طبرسی، فضل، مجمع‌البیان، بیروت، 1415ق؛

*طبری، تفسیر، بیروت، 1415ق؛

*طوسی، محمد، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، قم، 1409ق؛

*همو، مصباح المتهجد، بیروت، 1991م؛

*عاملی، حسین، العقد الحسینی، یزد؛

*عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، کلکته، 1385ق؛

*علامۀ حلی، حسن، منتهی المطلب، مشهد، 1412ق؛

*علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل‌الاسلام، بیروت/ بغداد، 1970م؛

*غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، بیروت، دارالمعرفه؛

*همو، المستصفى، بیروت، دارالکتب العلمیه؛

*فضلی، عبدالهادی، دروس فی اصول فقه الامامیة، قم، 1420ق؛

*فقه الرضا(ع)، مشهد، 1406ق؛

*فیض کاشانی، محمدمحسن، المحجةالبیضاء، قم، 1417ق؛

*مازندرانی، محمد صالح، شرح اصول کافی، به کوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، 1383ق/1963م؛

*مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، 1403ق/1983م؛

*مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، قم، 1370ق؛

*مفاتیح الجنان؛ مناوی، محمد عبدالرئوف، فیض القدیر، به کوشش عبدالسلام، بیروت، 1415ق؛

*نراقی، مهدی، جامع السعادات، بیروت، مؤسسة اعلمی؛

*نوری، حسین، مستدرک الوسائل، قم، 1409ق؛

*نهج‌البلاغة، به کوشش محمد عبده، بیروت، دارالمعرفه؛

*واسطی، علی، عیون الحکم و المواعظ، به کوشش بیرجندی، قم، 1376ش؛

*هجویری، علی، کشف المحجوب، تهران، 1336ش؛ نیز: