کاربر:H.mazaheri/صفحه تمرین

معنویت واژه‌ی انگلیسی Spirituality یکی از مفاهیمی است که در فلسفه، دین‌پژوهی، روان‌شناسی و عرفان به‌صورت گسترده به‌کار می‌رود. در جهان معاصر، این واژه نه‌تنها در محافل دینی بلکه در حوزه‌های اخلاق، درمان، آموزش و حتی علوم مدیریت، نقش پیدا کرده است. با این حال، معنای آن در طول تاریخ تحول یافته و از معنای خاص مذهبی به معنایی گسترده‌تر و جهان‌شمول تغییر کرده است. در زبان عربی واژه «الروحانیه» و در فارسی واژه‌ی «معنویت» معادل Spirituality قرار گرفته است. از نظر ریشه‌شناسی، معنویت به (spiritus)، یعنی «روح» یا «دم حیات» در زبان لاتین بازمی‌گردد. Oxford English Dictionary, “Spirituality,” 3rd ed., Oxford University Press, 2010. این واژه از زمان‌های کهن با ابعاد درونی زندگی انسان ارتباط دارد و در مقابل مادی‌گرایی و ظاهر‌گرایی، بر نفس و جان انسانی تأکید می‌ورزد. در زبان فارسی، «معنویت» از ریشه‌ی «ع ن ی» برمی‌خیزد و مفهوم «قصد کردن» و «باطن» را می رساند. در متون عرفانی و فلسفی اسلامی، این واژه به مفهوم «سیر درونی» است؛ یعنی بازگشت انسان به مبدأ وجود خویش و وصول به حقیقت معنای هستی. اندیشمندان معاصر مسلمان نظیر سید قطب و امام خمینی معنویت را نیرویی درونی می دانند، که با تعالیم اسلام و تزکیه نفس پرورش می یابد و با تکیه بر آن می توانیم جهان را از کفر و ظلم پاک می کنیم. ریشه‌شناسی واژه‌ی Spirituality از ساختار لاتین و هندواروپایی سرچشمه می‌گیرد، که نشان‌دهنده‌ی قدمت مفاهیم مرتبط با «جان» و «دم» در فرهنگ‌های غربی است. واژه‌ی Spirituality از اصل لاتینی spiritualis گرفته شده است که از اسم spiritus مشتق شده است. Oxford English Dictionary, 3rd Edition, Oxford University Press, 2010.

در زبان لاتین، spiritus دارای طیف معنایی غنی است: نَفَس، دم: اشاره به عملی حیاتی و ضروری برای بقا. باد، نسیم: اشاره به نیرویی غیرقابل رؤیت اما محسوس. جان، روح، نیروی زندگی‌بخش: انتقال مفهوم حیاتی و غیرمادی. این واژه از فعل spirare به معنای «دمیدن، نفس کشیدن» سرچشمه می‌گیرد. Douglas Harper, Online Etymology Dictionary, 2023. (Entry: Spirit).

این ریشه معنایی در بسیاری از زبان‌های اروپایی دیده می‌شود و به‌طور نمادین با مفهوم «حیات، دمیدن روح، و نیروی زندگی» پیوند دارد. در واقع، هر چیزی که غیرمادی و وابسته به نیروی حیات باشد، تحت پوشش معنای spiritus قرار می‌گیرد.

کاربرد در الهیات مسیحی:

در سنت لاتین مسیحی، این ریشه معنایی با مفهوم الوهی پیوند عمیقی یافت. واژه‌ی Spiritus Sanctus به معنای «روح‌القدس» است و اشاره به نیروی الهی دارد که دمِ حیات و هدایت انسان را فراهم می‌سازد. بنابراین می‌توان گفت که معنای بنیادین واژه‌ی spiritual از لحاظ لغوی بر مفهوم دم و جان غیرمادی استوار است و spirituality در اصل به وضع یا کیفیتی اشاره دارد که با روح و نیروهای غیرمادی مرتبط است، خواه این نیرو الهی باشد یا صرفاً نیروی درونیِ حیات‌بخش انسان. Thomas Aquinas, Summa Theologica, Translated by Fathers of the English Dominican Province, 1947. (Specifically Pars Secunda). معادل فارسی انتخاب معادل فارسی «معنویت» برای Spirituality یک انتخاب دقیق فرهنگی و زبانی است که پیوندی عمیق با سنت عرفانی ایرانی-اسلامی دارد. واژه‌ی «معنویت» از ریشه‌ی عربی ع ن ی (عَنَى) آمده است. این ریشه در زبان عربی به معنی «قصد کردن» ابن منظور، محمد بن مکرم. لسان العرب. بیروت: دار صادر، ج‌۱۵، ص ۴۰۷‑۴۰۹ («عنى») ، «متوجه شدن» فیروزآبادی، مجدالدین محمد. القاموس المحیط. بیروت: مؤسسه الرسالة، ج‌۴، ص ۲۸۸. و مهم‌تر از همه، «باطن و درون» است. راغب اصفهانی. مفردات ألفاظ القرآن. دمشق: دارالقلم، ۱۴۲۰ هـ، ص ۶۶۴٫

معنا: در فارسی، «معنا» در برابر «لفظ» (صورت ظاهری کلمات) قرار می‌گیرد؛ یعنی آنچه حاملِ حقیقتِ باطنیِ سخن است. بر همین اساس، از واژه «معنویت» در فارسی مفهوم «امر باطنی و قصد شده» استفاده می‌شود.

معین، محمد. فرهنگ فارسی معین. تهران: امیرکبیر، چاپ سوم، ۱۳۸۷، ذیل واژه‌ی «معنویت». در اصطلاح فلسفی، «معنی» نقطه‌ی مقابل «ماده» و «صورت» است و به جوهر و غایت هر پدیده‌ای اشاره دارد. بنابراین، معنویت یعنی توجه و گرایش به جانب معنا و حقیقت پنهان در هستی. این واژه به‌طور ذاتی با دوگانگی میان ظاهر و باطن سروکار دارد و اهمیت دادن به بُعد درونی انسان را گوشزد می‌کند. علی مصباح، فصلنامه اخلاق پزشکی سال چهارم شماره چهاردم 1389 ص29

در عرفان اسلامی، معنویت ناظر به حرکت انسان از ظاهر به باطن، جوادی آملی، عبدالله. مراحل سیر و سلوک در قرآن کریم. قم: اسراء، ۱۳۸۴، ص ۵۵‑۶۶. از کثرت به وحدت، قشیری، عبدالکریم بن هوازن. الرسالة القشیریة فی علم التصوف. قاهره: دارالکتب المصریة، ۱۹۹۸، صص ۲۶‑۳۲. و از خود به خداست.

مطهری، مرتضی. آشنایی با قرآن، جلد ۵: عرفان اسلامی. تهران: صدرا، ۱۳۷۹، ص ۲۳‑۳۲.

این حرکت با تزکیه‌ی نفس، تهذیب اخلاق و ارتقای مقام شهود همراه است. جوادی آملی، عبدالله. مراحل سیر و سلوک در قرآن کریم. قم: اسراء، ۱۳۸۴، ص ۵۵‑۶۶. در نتیجه، معادل فارسی این واژه نه فقط ترجمه‌ی لغوی spirit (روح) نیست، بلکه دلالت فرهنگی-عرفانی عمیقی دارد که در سنت ایرانی-اسلامی با مفاهیمی چون «عرفان»، «سیر و سلوک»، و «تزکیه نفس» هم‌ریشه است و تأکید بیشتری بر بعد «معنایی» و «باطنی» وجود دارد. نصر، سید حسین. Sufi Essays. London: George Allen & Unwin, 1972, pp. 5–16, 32–38.

تعریف‌های لغوی و آکادمیک برای درک بهتر این واژه، تعاریف مرجع در زبان انگلیسی را بررسی می کنیم. ۱. کیفیت یا وضعیت معنوی بودن؛ با امور مذهبی یا مقدس، یا با امور مربوط به روح به جای امور مادی یا جسمانی Oxford English Dictionary, Entry: “Spirituality.” این تعریف بر «کیفیت» یا «شرایط روحانی بودن» تأکید دارد و تقابل بنیادین میان امر روحانی و امر مادی را ترسیم می‌کند. ۲. حساسیت یا دلبستگی به ارزش‌های مذهبی یا امور معنوی به جای منافع مادی یا دنیوی. Merriam-Webster Online Dictionary, Entry: “Spirituality.” این تعریف بر «حساسیت» و «وابستگی» به ارزش‌های روحانی تأکید دارد، که جنبه‌ی انفعالی و عاطفی معنویت را روشن می‌سازد.

۳. «کیفیت توجه به احساسات و باورهای عمیق، به ویژه باورهای مذهبی یا اخلاقی، به جای توجه به چیزهای مادی یا فیزیکی.»Cambridge Dictionary Online, Entry: “Spirituality.” این تعریف، دایره‌ی معنویت را به «احساسات عمیق و باورها» گسترش می‌دهد و نقش جنبه‌ی اخلاقی را برجسته می‌سازد. بررسی تعاریف نشان می‌دهد که دامنه وسیعی از تعاریف با همپوشانی اندک وجود دارد. McCarroll, Pam; O'Connor, Thomas St. James; Meakes, Elizabeth (2005). "Assessing plurality in Spirituality Definitions". In Meier; et al. (eds.). Spirituality and Health: Multidisciplinary Explorations. Wilfrid Laurier Univ. Press. pp. 44.

اما بعضی تلاش کرده اند که تعاریف مختلف را در یک تعریف بزرگ جمع کنند. الکینز و همکارانش با بررسی پدیدارشناختی تعاریف مختلف به تعریفی با مؤلفه های نه گانه ای برای معنویت استخراج کردند. 1) بعد روحانی یا فرامادی: رابطه با خدای مشخص فرد، خود بر‌‌تر یا بعد فرامادی، 2) معنا و هدف در زندگی: توانمندی برای پر کردن «خلاء وجودی»، 3) داشتن رسالت در زندگی: داشتن احساس وظیفه و تعهد، 4) تقدس زندگی: برخورداری از تجربه‌‌‌‌هایی نظیر حیرت و اعجاب، تحسین و شگفتی حتی در موقعیت‌‌های غیر مذهبی، 5) اهمیت ندادن به ارزش‌‌های مادی: رضایت نهایی را در مسائل روحی‌ می‌یابد، نه در مادیات. 6) نوع دوستی: تأثّر از رنج دیگران، 7) آرمان گرایی: داشتن تصویری از جهان بهترو تمایل به تحقق آن، 8) آگاهی از تراژدی: پذیرش رنج و مرگ به عنوان بخشی از زندگی، 9) تحول: تغییر همه جنبه‌‌های زندگی و شیوه زیستن.
 D. N. Elkins er al; 1988; Toward a Humanistic-phenomenological spirituality; Journal of Humanistic Psychology, 28, 5-18

این تعریف جامعیت خوبی دارد، اما موضوعات اخلاقی و روانشناختی را با معنویت آمیخته است و تعریفی خالص از معنویت محسوب نمی شود. تفاوت معنویت با اخلاق معنویت و اخلاق اگرچه رابطه تنگاتنگی با هم دارند، اما دو موضوع و قلمرو کاملا متفاوت هستند. از یک منظر معنویت به رابطه ما با ابعاد متعالی هستی مربوط است ولی اخلاق به روابط اجتماعی مربوط می شود. آیت الله خامنه ای می نویسد: «معنویّت به معنی برجسته کردن ارزشهای معنوی از قبیل اخلاص، ایثار، توکّل، ایمان در خود و در جامعه است و اخلاق به معنی رعایت فضیلتهایی چون خیرخواهی، گذشت، کمک به نیازمند، راستگویی، شجاعت، تواضع، اعتماد به نفس و دیگر خلقیّات نیکوست. معنویّت و اخلاق جهت دهندۀ همۀ حرکتها و فعّالیّتهای فردی و اجتماعی، و نیاز اصلی جامعه است.» سید علی خامنه ای؛ بیانیه گام دوم ؛ ۲۷ اردیبهشت ۱۳۹۹ در معنویت فرایندهای درونی ما در رابطه با ابعاد متعالی و معنای زندگی بررسی می شود، ولی در اخلاق رفتار ارزش گزاری می شود و فضیلت های درونی که به صورت رفتار در می آیند مورد توجه قرار می گیرد. اخلاق و معنویت از هم متمایز اند اما به شدت با هم مربوط و ملازم هستند. حمیدرضا مظاهری سیف، معنویت رهایی بخش، قم: انتشارات صهبای یقین1393؛ ص16 تفاوت معنویت با عرفان عرفان با شهود وحدت هستی و فنا همراه است، ولی معنویت صرفاً رابطه با امر متعال یا امر قدسی است که می تواند به صورت رابطه «من-تو» رخ بدهد. عرفان با سیر و سلوک ریاضت همراه است، ولی معنویت در افرادی که ریاضت نمی کشند و دنبال سیر و سلوک نیستند، دیده می شود. امروزه معنویت به عنوان یک نیاز ضروری برای همه افراد شناخته می شود که در حوزه های سلامت، مدیریت، ورزش، تربیت و ابعاد دیگر زندگی مورد توجه قرار گرفته است. در حالی که عرفان مربوط به افراد خاصی است که شیوه متفاوتی از زندگی و سلوک را برگزیده اند. البته می توانیم عرفان را سطح عالی و خاص رابطه با امر متعال تلقی کنیم. ولی معنویت بسیار گسترده در از قلمرو محدود و مخصوص عرفانی است. حمیدرضا مظاهری سیف، خودکاوی معنوی، قم: انتشارات معنویت پژوهی؛ ص38-41

تفاوت معنویت با دین این سوال جدی وجود دارد که معنویت، همان دین است یا نقطه مقابل آن است و یا نسبت تداخلی با دین دارد. معنویت شخصی تر و درونی تر از دین است. جیمز ام. نلسون؛ روانشناسی دین و معنویت؛ ص 24 .

حال آن که دین بیشتر نهادی و اجتماعی است. معنویت ناظر به عقاید، ارزش ها و رفتار شخصی است، لیکن دینداری به پیوند شخص با سنت و جامعۀ دینی مربوط می شود. 

برنارد اسپیلکا و همکاران؛ روانشناسی دین: براساس رویکرد تجربی؛ ص 12 . اگر دین را فاقد ابعاد شخصی و درونی تصور کنیم، دچار رویکردی ظاهرگرایانه می شویم که سبب می شود، بخش مهمی از دین را نادیده بگیریم. از این منظر نسبت دین و معنویت تباین است. حمیدرضا مظاهری سیف؛ خودکاوی معنوی؛ ص20 بسیاری از دینداران رویکرد ظاهرگرایانه را نمی پسندند. آنها دین را جامع ابعاد ظاهری و باطنی می دانند. با رویکرد جامع نگر می توان معنویت را بخشی از دینداری بدانیم، به طوری که شخص غیر از تأیید بیرونی و تکیه بر تجربۀ پیامبرانه، خودش رابطه با خدا یا (امر مقدس) را تجربه می کند. البته شخصی بودن معنویت به معنای آنارشی و تکثر بی قاعده در معنویت گرایی نیست. آنچه شخصی بودن این رابطه را تعیین می کند وجود رابطه ای قلبی و عمیق و جذاب با خداست. خودکاوی معنوی، ص21-22 معنویت بدون دین امکان وقوع دارد، ولی بقاء ندارد. از منظر جامع نگر، دین علاوه بر تقویت رابطۀ قلبی با خدا، جامعه را طوری ساماندهی می کند که در متن زندگی مادی و در گیرودار رنجها و لذتهای محسوس زندگی روزمره رابطه با عالم غیب را از دست ندهیم و نسبت به قلبمان غافل نشویم. ظواهر دینی تأیید کننده، معنویت درونی است و با یادآوری تجربه های معنوی و زمینه سازی برای رخداد تجربه های معنوی در قالب نیایش و عبادت، موجب شکوفایی هرچه بیشتر معنوی می شود. حمیدرضا مظاهری سیف؛ معنویت رهایی بخش، ص76-79 البته در صورتی که دین به سوی ظاهرگرایی برود و ابعاد معنوی را فروگذارد، کارکرد نهادی و اجتماعی آن نیز با مشکل روبرو می شود و چه بسا به تضعیف معنویت و دین گریزی دامن بزند. خودکاوی معنوی، ص22 رویکردهای دوگانه انگاری میان دین و معنویت گاهی با سوگیری و برچسب زنی همراه شده است. برخی روانشناسان آنچه خوب است از معنویت می طلبند، اما با دین میانۀ خوبی ندارند. اسپیلکا، ص 13 . این برتری معنویت در نشریات حرفه ای در رشتۀ پرستاری، نیز آشکار است.» دیوید ام. ولف؛ روانشناسی دین؛ ص 38 . محققانی که سرسختانه ای میان دین و معنویت ترسیم می کنند، اغلب مفاهیم را به شیوه های ارزش گذارانه در دو قطب مخالف هم قرار می دهند، به طوری که دین نهادینۀ فراگیر با واژگانی منفی و معنویت فردگرایانه با واژگان مثبت تعریف می شود. Zinnbauer, B. J., Pargament, K. I., & Scott, A. B, p900. پارگامنت به این جریان جدایی طلب میان دین و معنویت با تردید می نگرد و توصیه می کند از این مرزبندی ها بپرهیزید. برنارد اسپیلکا و همکاران؛ روانشناسی دین: براساس رویکرد تجربی؛ ص 13 . تحقیقات نشان می دهد که بیشتر مردم دین و معنویت را ادغام شده در هم می بینند، اگر هم تفاوتی میان آنها می یابند، به مفهوم آنها مربوط میشود. «برخی معتقدند که هیچ معنویت راستینی جدا از دین وجود ندارد.» اسپیلکا ص13 معنویت در ادیان در الهیات تطبیقی، معنویت به عنوان پیوند مشترک میان ادیان تعریف می‌شود. جان هیک با رویکرد «تجربه‌ی پاسخ به متعال» نشان می‌دهد تمامی ادیان نوعی پاسخ شخصی‌ـ‌معنوی به واقعیت متعالی هستند. Hick, John. An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. Yale University Press, 1989, pp. 3–22. نصر تأکید می‌کند که همه‌ی ادیان، در سطح باطنی، به اتصال انسان با مبدأ هماهنگی هستی دعوت می‌کنند Nasr, S. H. Religion and the Order of Nature. Oxford University Press, 1996, pp. 101–118. در سطح تطبیقی، «معنویت» نه یک آموزه خاص بلکه تجربه‌ی انسانی از امر قدسی است که در همه‌ی سنت‌ها به شکل‌های مختلف بازنمایی می‌شود. البته تجربه های معنوی با تفاسیر آمیخته می شوند و اگر کاستی در باورهای دینی وجود داشته باشد، رابطه درونی با خدا یا امر مقدس دچار کژتابی و بدفهمی می شود. از این رو تجربه های معنوی در ادیان مختلف سطوح مختلفی از ارتباط و ادراک حقایق معنوی را ممکن می سازند. حمیدرضا مظاهری سیف، تجربه های عرفانی در ادیان. قم: بوستان کتاب 1388 در تمام ادیان بزرگ، چه ادیان ابراهیمی و چه ادیان شرقی (نظیر بودیسم و تائوئیسم)، در سدد شناخت خود و رابطه با امر قدسی هستند. المیزان فی تفسیر قرآن، تفسیر سوره مائده آیه 105 در همین جهت که برخواسته از فطرت انسانی است، بعضی به یکتاپرستی، بعضی به تثلیث و بعضی به خدایان گوناگون و برخی به بی خدایی (بودیسم) می رسند. این باورهاست که تجربه های عمیق فطری در رابطه با امر قدسی را تعین می بخشد. همانطور که این باورها موجب تعین و در دسترس قرار گرفتن دریافت های معنوی می شوند، موجب پوشیدگی یا تحریف آن هم می شوند. بنابراین برای شکوفایی معنوی به نظامی از باورها نیاز داریم که تطابق با واقعیت های معنوی داشته باشند. خودکاوی معنوی، ص182؛ تجربه های عرفانی در ادیان، ص240 معنویت در سنت‌های غربی و تطور مدرن آن معنای spirituality در طول اعصار مختلف دستخوش تحولات قابل توجهی شده است که نشان‌دهنده‌ی تغییر دغدغه‌های فکری جوامع است. مفهوم معنویت در مسیحیت در قرون اولیه‌ی مسیحیت، واژه‌ی spiritualitas در لاتین بیشتر به معنای تمایز میان «زندگی روحانی» و «زندگی جسمانی» به‌کار می‌رفت. این دوران تحت تأثیر اندیشه‌های ثنویت‌گرایانه قرار داشت. Spiritualitas: اشاره به زندگی مبتنی بر ایمان، عشق الهی، پرهیز از تمایلات جسمانی و تعهد به آموزه‌های کلیسایی. Carnalis/Temporalis: اشاره به زندگی مادی، دنیاپرستی و مسائل دنیوی. در قرون وسطی، معنای این واژه کاملاً مذهبی و کلیسایی شد و از ساختار نهادی دین تفکیک‌ناپذیر به نظر می‌رسید. به طوری که معنویت مساوی با زیست مذهبی، انجام نیایش های مسیحی و تزکیه نفس بود و بر زندگی روحانی دینی اشاره داشت. حالتی که مؤمن را به سمت زندگی مبتنی بر فضایل مسیحی و اطاعت از آموزه‌های کلیسا سوق می‌داد. McGinn, Bernard. Foundations of Mysticism, Crossroad Publishing, 1991, p. 55. مسیر اصلی در آن دوران، تقرب به مسیح از طریق عبادت و انضباط صومعه‌ای بود. از دید روحانیون اولیه نظیر اوگوستین قدیس و توماس آکویناس، spiritualitas به نوعی از زندگی اشاره داشت که بر اساس رابطه‌ی مستقیم با خدای یگانه شکل می‌گیرد و در مقابل زندگی فانی و تحت سلطه‌ی حواس قرار دارد. Augustine of Hippo, Confessions, Book VIII. مفهوم معنویت در رنسانس در طی دوران رنسانس (تأکید بر انسان‌محوری) و سپس عصر روشنگری (تأکید بر عقل و تجربه‌گرایی)، کاربرد واژه‌ی spirituality به‌تدریج از انحصار کلیسا خارج شد و به معناهایی فردی‌تر و تجربی‌تر گرایش یافت. McGrath, Alister E. Christian Spirituality: An Introduction. Oxford: Blackwell, 1999, pp. 74–93. تأکید از «مذهب سازمان‌یافته» به «تجربه‌ی درونی» منتقل شد. Taylor, Charles. A Secular Age. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007, pp. 425–455. نقطه‌ی عطف در تحول معنویت غربی، دوران روشنگری و مدرنیته است. با ظهور سکولاریسم و تضعیف قدرت نهادهای دینی سازمان‌یافته، معنویت از قلمرو کلیسا بیرون برد و به تجربه‌ای فردی، درونی و اغلب غیرنهادی تعریف گردید. انقلاب علمی و صنعتی باعث شد که بسیاری از حقایق متافیزیکی و دینی جای خود را به تبیین‌های عقلانی و تجربی بدهند. در نتیجه، معنویت به حوزه‌ی احساسات و تجربه‌ی شخصی امر متعالی (The Transcendent) تقلیل یافت. Schneiders, Sandra M. Spirituality in the Modern World: Christian and Contemporary Perspectives. Spiritus: A Journal of Christian Spirituality, 2000, Vol. 1(1): 1–20.

Heelas, Paul, and Woodhead, Linda. The Spiritual Revolution: Why Religion Is Giving Way to Spirituality. Oxford: Blackwell, 2005, pp. 14–31.

معنویت مدرن در قرن بیستم، با گسترش سکولاریسم در غرب و ظهور جنبش‌های معنوی نوین (New Age Movement)، نگرش‌های روان‌شناختی، و جریان‌های فلسفه‌ی انسان‌گرا، معنویت معاصر را در سطحی جهانی گستراند و معنای واژه‌ی spirituality را دگرگون کرد. در این دوران معنویت به عنوان یک واقعیت روان‌شناختی اساسی برای بسیاری از انسان‌ها دانسته شد، که به صورت تجربه‌ی درونی انسان از امر متعالی، پدیدار می گردد. William James, The Varieties of Religious Experience, Longmans, Green and Co., 1902. از اینجا بود که معنویت از فلسفه و الهیات به روانشناسی مهاجرت کرد و به راهی فردی برای جست‌وجوی معنا، آرامش و احساس ارتباط با کل هستی و منبعی برای غلبه بر اضطراب و افسردگی تبدیل شد. انسان‌های مدرن که از ساختارهای سنتی دینی فاصله گرفته بودند، معنویت را به صورت تجربه‌ای مستقل دیدند؛ که می تواند به زندگی آنها معنا بدهد و جای خالی دین را پر کند. هوتمن و اوپرز معتقدند معنویت مدرن، ترکیبی از روان‌شناسی انسان‌گرایانه، سنت‌های عرفانی و اسرارآمیز، و تعالیم ادیان شرقی است. Houtman, Dick; Aupers, Stef (2007). "The Spiritual Turn and the Decline of Tradition: The Spread of Post-Christian Spirituality in 14 Western Countries, 1981–2000". Journal for the Scientific Study of Religion. 46 (3): 305–320. رویکرد روانشناختی به معنویت در حوزه‌ی روان‌درمانی، شاهد رشد «درمان معنوی» (Spiritual Therapy) هستیم. روان‌شناسانی چون آبراهام مازلو (در سلسله مراتب نیازها) و ویکتور فرانکل (در لوگوتراپی) بر پایه‌ی تجربه‌ی معنا، خودشکوفایی، و جست‌وجوی هدف زندگی، معنویت را جوهر انسان دانسته‌اند. در نظریه‌ی سلسله مراتب نیازهای آبراهام مازلو، معنویت در مرحله‌ی نهایی یعنی «خودشکوفایی» (Self-Actualization) قرار می‌گیرد. مازلو معتقد بود که انسان پس از برآورده شدن نیازهای جسمی و روانی پایه‌ای، به نیازهایی نظیر تعالی، جست‌وجوی حقیقت و تجربه حالت‌های اوج (Peak Experiences) دست می‌یابد که همگی مصادیق شکوفایی معنوی هستند. Abraham Maslow, Toward a Psychology of Being, John Wiley & Sons, 1968 فرانکل معتقد بود که رنج انسان، تنها با معنا یافتن قابل تحمل می‌شود و این معنا، اغلب در خارج از خود فرد (تعالی به سوی چیزی بزرگ‌تر) یافت می‌شود. ویکتور فرانکل، انسان در جستجوی معنا، رشته‌هایی چون «روان‌درمانی معنوی»، «آموزش معنویت در کار»(Spiritual Leadership) ، و «مدیریت بر پایه‌ی ارزش‌های معنوی» در دانشگاه‌ها و مراکز پژوهشی رواج یافته‌اند. این رویکردها بازگشت به بعد درونی انسان را پاسخی ضروری به بحران‌های اخلاقی، اضطراب وجودی و بیماری‌های روانی دنیای مدرن می‌دانند. معنویت موضوع اصلی روانشناسی فراشخصی است و به عنوان نوعی از حالت دگرگون شده آگاهی مورد مطالعه قرار می گیرد. کن ویلبر معنویت را بخشی از فرآیند شکوفایی آگاهی انسان دانست. او معنویت را در بالاترین طیف‌های آگاهی قرار می‌دهد؛ به باور او، معنویت یعنی بیداری به وحدت آگاهی که در پسِ همه‌ی اشکال هستی جریان دارد. برای او، دین و عرفان صرفاً سطوحی از این طیف هستند. Ken Wilber, The Spectrum of Consciousness, Quest Books, 1977. هوش معنوی (Spiritual Intelligence – SQبه‌عنوان توانایی درک و تعامل با مسائل بنیادین وجود، شامل معنا، هدف و ارزش‌ها تعریف می‌شود و در آموزش‌های مدیریت و رهبری به عنوان ابزاری برای افزایش تاب‌آوری و اخلاق سازمانی کاربرد یافته است. Zohar, Danah & Marshall, Ian. Spiritual Intelligence: SQ: The Ultimate Intelligence, Bloomsbury, 2000. رویکرد جامعه شناختی به معنویت معنویت در جهان امروز به دلیل تغییرات ساختاری جوامع، اهمیت بیشتری پیدا کرده و در عین حال با چالش‌های جدیدی روبه‌رو شده است. در جوامع سکولار غرب، معنویت اغلب به عنوان جایگزینی برای دین سازمان‌یافته تلقی می‌شود. این پدیده ناشی از عدم اعتماد به نهادهای دینی سنتی و تمایل افراد به یافتن یک چارچوب معنایی شخصی است. به تعبیر فیلسوفان مدرن، انسان معاصر گرایش دارد تا امر مقدس را در درون خود و از طریق مدیتیشن، یوگا، یا مراقبت فردی بجوید، نه در نهادهای بیرونی. معنوی اما نه دینی “Spiritual but not Religious.” عبارتی مشهور در جامعه‌شناسی دین امروز است. Heelas, Paul & Woodhead, Linda. The Spiritual Revolution: Why Religion is Experiencing a Revival, Blackwell, 2005, p. 10. این شعار بیانگر تلاش برای کسب آرامش درونی و معنابخشی بدون پذیرش ساختارها، قوانین و تعهدات ادیان رسمی است. امروزه در مطالعات تطبیقی، معنویت نه فقط یک مقوله‌ی دینی بلکه پدیده‌ای انسان‌شناختی، روان‌شناختی و اخلاقی تلقی می‌شود که جوهره‌ی رابطه‌ی انسان با معنای هستی است.

در پژوهش‌های انسان‌شناختی، معنویت نوعی «جهت گیری وجودی» «existential orientation» Csordas, Thomas J. The Sacred Self: A Cultural Phenomenology of Charismatic Healing. Berkeley: University of California Press, 1994, pp. 4–18, 78–91.

یا «کیفیت وجودی» (Existential Quality) است Tisdell, Elizabeth J. Exploring Spirituality and Culture in Adult and Higher Education. San Francisco: Jossey‑Bass, 2003, pp. 25–37. Zinnbauer, Brian J., and Pargament, Kenneth I. “Religion and Spirituality: Unfuzzying the Fuzzy.” Journal for the Scientific Study of Religion, 1997, Vol. 36(4): 549–564. که در رفتار، روابط اجتماعی، تصمیم‌گیری‌ها و زیست روزمره‌ی انسان نمود می‌یابد. در این نگاه، انسان معنوی کسی است که با آگاهی از وحدت و قدسِ هستی، LaPierre, Suzanne. “Spirituality as an Existential Quality of Human Life.” Journal of Holistic Nursing, 1994, Vol. 12(2): 98–107.

در هماهنگی و مسئولیت‌پذیری با دیگران و طبیعت زندگی می‌کند.

Anderson, Ray. The Shape of Practical Theology: Empowering Ministry with Theological Praxis. Downers Grove: InterVarsity Press, 2001, pp. 55–63. موضوع مهم دیگر که در حوزه معنویت و رسانه مورد توجه جامعه شناسان قرار گرفته، معنویت دیجیتال است. معنویت دیجیتال را نوعی حضور معنوی در فضای آنلاین می‌داند که شامل مراقبه، عبادت مجازی، و گروه‌های ایمان در پلتفرم‌هاست Campbell, H. A. (2013). Digital Religion: Understanding Religious Practice in New Media Worlds. New York: Routledge. , pp. 111–116 موضوعات دیگری از قبیل معنویت و مصرف گرایی، معنویت و زنان، معنویت و محیط زیست، معنویت و جوانان مطالعاتی را با رویکرد جامعه شناختی رقم زده است.

ویژگی‌های معنویت مدرن: فردگرایی و شخصی بودن تجربه معنوی: تمرکز بر «من» و تجربه‌ی منحصر به فرد از جهان. معنویت تبدیل به یک فرآیند خودیاری (Self-Help) می‌شود. توجه به درمان روانی و خودآگاهی وجودی: معنویت اغلب در خدمت روان‌درمانی قرار می‌گیرد؛ هدف، رسیدن به صلح درونی و شکوفایی ظرفیت‌های فردی است. آمیزش سنت‌های مختلف (Syncretism): در این رویکرد، فرد از عناصر مختلف معنوی (مانند یوگا، مدیتیشن بودایی، شفای انرژی مسیحی و فلسفه‌های شرقی) برای ساخت یک نظام معنوی شخصی استفاده می‌کند. گرایش‌های سکولار و عرفانی هم‌زمان: تأکید بر جنبه‌های غیرمتافیزیکی امر متعالی و اجتناب از هرگونه ادعای حقیقت مطلق. معنویت مدرن تلاشی برای بازسازی معنا در جهانی است که از متافیزیک سنتی فاصله گرفته است. فیلسوفانی چون مارتین بوبر (با مفهوم دیالوگ «من و تو»)، پل تیلیش (با مفهوم «اضطراب بنیادین» و امر متعالی در دل امر بشری) و کارل یونگ (با مفهوم کهن‌الگوی خویشتن و فردیت‌سازی) Jung, Carl Gustav. Modern Man in Search of a Soul, Harcourt, Brace and Company, 1953, Introduction.

هر یک تلاش کردند به نحوی پیوند میان امر قدسی و روان انسانی را بازتعریف کنند. با این حال، نقد اصلی به رویکرد مدرن به معنویت، فقدان بُعد متعالی و بی‌طرفی (Objective Truth) در آن است. زیرا با بی طرفی نسبت به حقیقت امر متعال، گمشدۀ انسان مدرن پیدا نمی شود و زندگی اش از زیر بار بی معنایی درنمی آید.

انواع معنویت در اندیشه‌ی معاصر پژوهشگران برای تحلیل دقیق‌تر مفهوم گسترده‌ی spirituality آن را به سطوح مختلف تقسیم‌بندی کرده‌اند تا تفاوت میان تجربه‌ی شخصی و چارچوب‌های دینی سازمان‌یافته روشن شود. معنویت دینی (Religious Spirituality): این نوع معنویت کاملاً در چارچوب یک سنت دینی خاص (مسیحیت، اسلام، یهودیت و…) تعریف می‌شود. این شامل ایمان، عمل به شریعت، شرکت در مراسم آیینی و پیروی از آموزه‌های الهیاتی است. معنویت فردی (Personal Spirituality): تجربه‌ی درونی، شهودی و منحصر به فرد انسان از معنا، آرامش، عشق، یا حس تعلق به چیزی بزرگ‌تر از خود. این نوع معنویت الزاماً وابسته به دین خاصی نیست و می‌تواند از دل تجربه‌های طبیعت‌محور یا هنر به دست آید. معنویت جهان‌شمول (Universal Spirituality): درک یکپارچگی آفرینش، همدلی عمیق با دیگران و طبیعت، و پیوند انسان با کل هستی (Ontological connection). این سطح بیشتر بر اخلاق و مسئولیت جهانی متمرکز است. نقد اندیشمندان مسلمان دربارۀ معنویت مدرن معنویت مدرن بر مبنای سکولاریسم نمی تواند پاسخگوی نیازهای معنوی انسان باشد و تنها با معنویت توحیدی و مبتنی بر معرفت الهی مسائل معنوی بشر حل می شود. مصباح یزدی، محمدتقی. معنویت و عقلانیت در اسلام. قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۲، صص ۲۱‑۳۵. معنویتی که ایمان عقلانی را رها می کند و با احساسات و عواطفی شکل می گیرد، که ریشه در خداشناسی ندارد، بشر را ناکام خواهد گذاشت. اکنون که تمایل به معنویت پیدا شده است، باید مراقب باشیم که معنویت بی ریشه گسترش پیدا نکند و جای معنویت مبتنی بر عقل و ایمان را نگیرد. مطهری، مرتضی. انسان و ایمان. تهران: صدرا، ۱۳۷۴، صص ۵۵‑۶۴. معنویت با تزکیه ارتباط دارد. حتی لذت گرایی روحی مانع شکوفایی معنوی است و موجب قطع ارتباط با مبدأ الهی می شود. در نتیجه روح و جان به غیر خدا سرگرم می گردد. خمینی، روح‌الله. شرح چهل حدیث. قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، حدیث سوم و حدیث بیستم، صص ۷۲‑۷۴، ۱۶۸‑۱۷۲. معنویت سکولار و منهای معرفت و طهارت قلبی، بی راهه است. معنویت جز در پرتو توحید و اتصال قلبی به حق تعالی ممکن نیست و با طهارت نفس می توان راه معنویت را پیمود. طباطبایی، محمدحسین. المیزان فی تفسیر القرآن. ج‌۱، صص ۳۸‑۴۲؛ و ج‌۱۳، صص ۱۶۷‑۱۷۰.

با غیاب معرفت قدسی و توحید معنویت مدرن غربی ناقص است و نمی تواند بحران های انسان معاصر را حل و فصل کند. سید حسین نصر. Knowledge and the Sacred. Albany: SUNY Press, 1981, pp. 1–25, 82–95. معنویت بدون هدف الهی، به سطح «بهبود روحی» تنزل می‌یابد و از مسیر کمال وجودی خارج می‌شود. معنویت می تواند ما را به کمال وجودی و زندگی معقول برساند، نه اینکه در حد یک تکنیک روان درمانی تنزل پیدا کند. جعفری، محمدتقی. فلسفه و هدف زندگی انسان. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۰، صص ۱۱۰‑۱۱۹.

سید محمد نقیب العطاس معنویت سکولار و انسان‌محور غربی نقد کرده و آن را متأثر از عقل خودبنیاد غربی می‌داند که روح را از ارتباط با خدا جدا کرده و به «تجربهٔ روانی و فردی» فروکاسته است. وی معنویت حقیقی را جز در معرفت توحیدی و تزکیهٔ درونی نمی‌بیند. Islam and Secularism. Kuala Lumpur: ISTAC, 1978. ترجمه عربی: الإسلام والعلمانية، بيروت: دار الغرب الإسلامي، 1985.

حسن حنفی عرفان فردگرای مدرن و معنویت اومانیستی را مورد نقد و بررسی قرار داده است و توضیح می دهد که معنویت مدرن شکلی از «انسحاب از اجتماع» است. او دین و معنویت را در بستر مبارزهٔ اخلاقی و اجتماعی تعریف می کند، نه در تجربهٔ ذهنی منزوی. به تعبیر او: «الروحانیة الغربية تحولت إلى سكون نفسي بلا التزام اجتماعي.» حسن حنفی؛ الدین والثورة في مصر، القاهرة: دار التنوير، 1981. و نیز التراث والتجديد، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1980. المسیری نشان می‌دهد که معنویت در دنیای مدرن به «مکانیزم روانی برای آرامش درونی» بدل شده و از هرگونه مرجع متعالی تهی گشته است. در مقابل، او از «الروحانية المرتبطة بالله وبالمجتمع» سخن می‌گوید.

عبدالوهاب المسيري العلمانية الجزئية والعلمانية الشاملة. القاهرة: دار الفكر، 2002.

طه عبد الرحمن یکی از شاخص‌ترین فیلسوفان معنویت در جهان عرب است. وی معنویت مدرن را متهم به «انفصال الفعل الإنساني عن النيّة الإلهية» می‌کند؛ یعنی انسانِ مدرن عمل می‌کند اما از خدا و قصد الهی بی‌خبر است.

طه عبد الرحمن؛ روح الدين: من ضيق العلمانية إلى سعة الائتمانية. بيروت: المركز الثقافي العربي، 2006. طه عبد الرحمن؛ سؤال الأخلاق. الدار البيضاء: المركز الثقافي العربي، 2000.

الجابری معنویت تاریخی صوفیانه را مقدمۀ رکود عقلانیت دانسته و می‌گوید: معنویت مدرن را نیز نباید به احساس و تجربه فروکاست، بلکه باید آن را در پیوند با عقل و نقد بازتعریف کرد. عابد الجابری؛ نقد العقل العربي. بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 1982–1990.

فؤاد زکریا اندیشمند کویتی معنویت مدرن را «هرباً من المسؤولية الفكرية» می‌داند؛ گرایش‌های نیوایجی و درمانی را شبه‌علمی و ضدعقل توصیف می‌کند. فؤاد زكريا؛ التفكير العلمي. الكويت: المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب، 1978. اندیشمندان مسلمان از کشورهای مختلف معنویت مدرن را حاصل گسست از وحی و عقل عرفانی دانسته‌اند؛ معنویتی که در آن انسان، خدا را به تجربهٔ درونی تقلیل داده و از مسؤولیت اخلاقی و اجتماعی فاصله گرفته است. معنویت معاصر اسلامی جهان اسلام از نظر فرهنگی و دینی، یکی از میدان‌های مهم تحول معنویت در قرن بیستم و بیست‌ویکم است. پس از دوران استعمار و مواجهه با مدرنیته‌ی غربی، احیای معنویت اسلامی به شکلی نهادی و شخصی در دستور کار اندیشمندان قرار گرفت. مفاهیمی چون «الروحانیة» (به معنای توجه به حیات باطنی و جنبه های درونی تعالیم اسلام)، «تزکیه» و «التجربة الباطنیة» (تجربه‌ی باطنی) محور بحث‌های گسترده‌ای در میان متکلمان، صوفیان، و اندیشمندان اسلامی شده است. برخلاف غرب که معنویت در آن به سمت سکولاریزاسیون رفت، در جهان اسلام، تلاش اصلی بر این بود که معنویت را در چارچوب «اسلام سیاسی» یا «اسلام اجتماعی» بازتعریف کنند، اما این تلاش‌ها شکل‌های متفاوتی داشته است: تأکید بر معنویت جهادی و اجتماعی در آثار متفکرانی مانند سید قطب تأثیر چشم گیری بر نهضت های اسلامی در قرن بیستم داشته است. تأکید بر بعد روحی و اجتماعی قرآن، معنویت را نیرویی برای تحول اجتماعی و مبارزه با جاهلیت مدرن می‌داند. معنویت در اینجا به معنای اتصال با حاکمیت الهی در تمامی عرصه‌های زندگی است. سید قطب، فی ظلال القرآن، قاهره، دارالشروق، ۱۹۸۰، ج۱، ص۴۵.

حسن البنّا، مؤسس اخوان‌المسلمین، نظام تربیتی خود را مبتنی بر تزکیه مستمر نفس، تعبد عملی و روحانی‌سازی زندگی اجتماعی مبتنی بر اخلاق اسلامی قرار داده و می نویسد: «إنّ طريقنا عبادةٌ وتربيةٌ وجهادٌ، لا يتحقق الإيمان إلا بتزكية النفس وتهذيبها لتكون حياتنا كلُّها عبادةً لله.» البنا، حسن. رسالة التعاليم. در: مجموعة الرسائل للإمام الشهيد حسن البنا. القاهرة: دار الشروق، 1988 (چاپ نخست 1949), ص 5–6 این نظام تربیتی در اخوان بر سه سطح است: تزکیه فردی، ساخت امت مؤمنه، و تحقق جامعه الهی. اصل «العبادة الشاملة» یعنی تبدیل همهٔ وجوه زندگی به فعل عبادی، عنصر مرکزی معنویت نزد اوست. از این رو به ضرورت پرورش روحانی در کار جمعی و سیاسی تأکید می کند. «الغايةُ تربيةُ النفس وإعدادُها لحياةٍ تُرضي الله.» البنا، حسن. رسالة التعاليم. در: مجموعة الرسائل للإمام الشهيد حسن البنا. القاهرة: دار الشروق، 1988 (چاپ نخست 1949), ص 14 اندیشمند معاصر محمد غزالی به بازخوانی عرفان سنتی می پردازد و تلاش می کند از عرفان‌های عملی مبتنی بر خرافات فاصله بگیرد و معنویت را در پیروی از سنن صحیح نبوی جست‌وجو کند. او دین را به عنوان نیروی درونی برای انقلاب اخلاقی فرد معرفی می کند و از نوعی «عرفان عملی» سخن می‌گوید که بر خلاف تصوف خرافی، بر تزکیه‌ی عقل و اراده در پرتو سنّت نبوی استوار است. او «تجدید الحياة» را به مثابه زنده‌سازی معنویت می‌بیند، که باید با شناخت قرآن و عمل در زندگی اجتماعی همراه شود. غزالی صریحاً از «روحانیة سلوکیة بلا خرافة» یاد می‌کند که تنها در پیروی از سنن نبوی کامل می‌شود. الغزالي، محمد. جدد حياتك. القاهرة: دار نهضة مصر، 1955 

در کشورهایی مانند الجزایر و مراکش، میراث عرفانی قوی‌تر باقی مانده است. عبدالقادر الجزایری، با اثر مهم خود المواقف الروحیة، تصویری از سلوک روحی ارائه داد که در آن عشق الهی با عدالت اجتماعی و ایستادگی در برابر ظلم در هم آمیخته است. محور اندیشه‌ او توحید و عشق الهی توأم با مسؤولیت اجتماعی است و معنویت را جدایی از جهان نمی‌داند؛ بلکه «جهاد روحي في سبيل الله و عبادة في ميدان العمل» معرفی می‌کند و می نویسد: «لا تكون الروحانية في عزلٍ عن الناس، بل في صدق الموقف معهم. فمن أحبّ الله أحبّ خلقه وخدمهم بعدلٍ ورحمة.» (المواقف الروحیة) الجزائري، عبد القادر. المواقف الروحیة مع الله. بيروت: دار الكتب العلمية، 1990  (تحقيق: سليمان إبراهيم الدسوقي؛  نسخهٔ اساس از مخطوطات دمشق، 1860م) , ص 58–60

مالک بن نبی (1905–1973) – «الروحانیة» را رکن سوم تمدن اسلامی بعد از «الفکر» و «العمل» می داند و معتقد است جامعهٔ اسلامی بدون روحانیت، تمدن‌سازی نخواهد کرد. بن نبی، شروط النهضة، بیروت: دار الفکر، ۱۹۸۶، ص ۹۷–۱۰۱. Bennabi, The Question of Culture, Algiers, 1971, pp. 45–48. اندیشمندان مسلمان معتقدند معنویت اسلامی هماهنگی علم و ایمان است. (Islam and Secularism, Kuala Lumpur, 1978) سید محمد نقیب العطاس و مبتنی بر اخلاق و عدالت است، نه فقط تجربه عرفانی. از این رو معنویت اسلامی در واقع معنویت اجتماعی است. فضل‌الرحمان ۱۹۱۹–۱۹۸۸ (Islam and Modernity, Chicago, 1982): اندیشمند لبنانی ابن‌بدیع زهدی محور تربیت اسلامی را «الروح الدینیة» می‌داند؛ یعنی حضور وجدانی ایمان در عمل فردی و اجتماعی. او به‌صراحت بیان می‌کند که التزام اخلاقی و حضور روحانی دو مؤلفهٔ اصلی «ایمان حقیقی» هستند.

المنهج  التربوي  الإسلامي  في  تكوين  الروح الدينية  و الخلقية؛ ابن بدیع زهدی ؛ بیروت، لبنان: دار العلم للملایین؛  ۱۹۶۲ م (۱۳۸۲ هـ ق)

نصر حامد ابوزید معنویت صوفیانه را به نقد می گیرد و معنویت را به‌صورت پدیداری اجتماعی بررسی می‌کند. او معتقد است که بازسازی معنویت از درون متن دینی با رویکرد انسانی و اجتماعی باید صورت گیرد و گرایش‌های احساساتی و غیرعقلانی عامل انفعال و عقب‌ماندگی فرهنگی مسلمانان در چند قرن اخیر بوده است. أبو زید، نصر حامد.الهوية والاختلاف: مقالة في الإنسانيات العربية.الدار البيضاء: المركز الثقافي العربي، 1999 به طور کلی، معنویت در جهان عرب معاصر در سه مسیر اصلی حرکت می‌کند: اول، تداوم و بازآفرینی تصوف سنتی با اندکی اصلاحات؛ دوم، معنویت عقلانی مبتنی بر فلسفه‌ی اسلامی که بر ضرورت تفکر و استدلال در کنار تهذیب نفس تأکید دارد؛ و سوم، معنویت اجتماعی–سیاسی که هدف اصلی را تحقق احکام الهی در حیات عمومی می‌داند. در این مسیر، معنویت، ابزاری برای هویت‌یابی در برابر غرب است.

معنویت در انقلاب اسلامی ایران در اندیشه‌ی ایت الله خمینی(ره) معنویت «قلبِ بیدار و متوجه به خدا» و «اصالت دادن به ارزش‌های الهی در زندگی فردی و اجتماعی» است، نه فقط یک مقوله‌ی فردی. با این دیدگاه امام خمینی معنویت را پایه‌ی اصلاح جامعه می‌شمردند. صحیفه امام (آثار و اندیشه‌های امام خمینی)، جلد 20، ص 47 معنویت جوهر و ریشه‌ی هر تحول اجتماعی، سیاسی و انقلابی است. ایشان عرفان عملی را عین سیاست می‌دانستند، به این معنا که اگر فعالیت های سیاسی و اجتماعی همراه با معنویت نباشد، بی اثر است. «اگر معنویت و توجه به خدا در هر کاری نباشد، آن کار پوچ و بی‌نتیجه است و اثری در جهان هستی نمی‌گذارد.» صحیفه امام، ج ۲۰، ص ۱۲۵ او حقیقت انقلاب اسلامی و شرط زنده بودن آن را معنویت می دانست و می گفت: «انقلاب ما انقلاب ارزش‌هاست، انقلاب معنویت است. انقلاب مادیت نبود؛ اگر از معنویت غافل شویم، انقلاب ما منحرف خواهد شد.» صحیفه امام، ج ۱۵، ص ۲۸۴ امام خمینی معقتد بود که «جمهوری اسلامی اگر معنویت نداشته باشد، پوسته‌ای بیش نیست؛ اگر کار برای خدا نباشد، هیچ ارزشی ندارد.» صحیفه امام، ج ۱۵، ص ۲۸۴ نکته‌ی محوری در اندیشه‌ی ایشان، مفهوم «میدان مبارزه» به عنوان عرصه‌ی اصلی سلوک است. برای امام، نماز شب مهم است، اما جهاد اکبر (مبارزه با نفس) باید در میدان جهاد اصغر (مبارزه با ظلم) به کمال برسد. سلوک معنوی در اندیشه امام خمینی بر سه رکن استوار است: 1. تزکیه‌ی نفس و مجاهده‌ی با هواهای نفسانی: مسیر سلوک از خودشناسی و رهایی از قیود هویت‌های کاذب آغاز می‌شود. 2. خدمت به خلق به عنوان تجلی بندگی خدا: خدمت به مردم و تلاش برای برقراری عدالت، اوج عبادت عملی تلقی می‌شود. 3. اتحاد عرفان و سیاست در هدف الهی واحد: هدف نهایی، تحقق حکومت الهی بر روی زمین است.

شهید مرتضی مطهری شاگرد امام خمینی و از نظریه پردازان انقلاب اسلامی ایران بود. او معنویت را ستون تربیت انسان و ضامن پایداری ایمان می‌دانست؛ اما به‌شدت با عرفان‌های غیرعقلانی و عوامانه مخالفت می‌کردند. او معنویت را نیروی تعالی‌بخش درونی می‌نامد که بدون ایمان اصیل (ایمان توحیدی)، سرگردان و فاقد جهت‌گیری صحیح می‌ماند. مرتضی مطهری، انسان و ایمان، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۸۹، ص۷۸. از نظر مطهری، معنویت مصنوعی و غربی (که ریشه در احساسات و نیازهای روانی دارد)، چون بنیان معرفتی مستحکم مبتنی بر توحید ندارد، به سطح احساسات زودگذر فرو می‌غلتد و نمی‌تواند در برابر چالش‌های زندگی مقاومت کند. مطهری به‌صراحت هشدار می‌دهد که معنویت نمی‌تواند از مسئولیت اجتماعی جدا باشد. در دیدگاه او، انسان معنوی کسی است که حضور خدا را در همه‌ی عرصه‌های زندگی، به‌ویژه در تعاملات اجتماعی و عدالت‌خواهی احساس کند. او راه معنویت را از عرفان منفعل و درویش‌مسلک تفکیک می‌کند و بر معنویت جهادی–اجتماعی تأکید دارد؛ معنویتی که هدفش ساختن جامعه‌ای مطابق با معیارهای الهی است. مطهری در برابر جریان‌های عرفانی که ایمان را صرفاً باور قلبی یا نوعی از الهیات تجربی می‌دانستند، تأکید داشت که معنویت بدون ایمان «واقعی» (یعنی پذیرش توحید در اوصاف و افعال الهی) ناپایدار است. او معتقد بود که اگر منبع معنویت، صرفاً احساس باشد، هر احساس دیگری می‌تواند آن را جایگزین کند. ایمان توحیدی یک پایگاه عقلانی دارد که توسط برهان قابل اثبات است، و همین پایگاه، معنویت را در برابر هرگونه تزلزل مقاوم می‌سازد.

علامه طباطبایی در شکل گیری مبانی انقلاب بسیار نقش داشت و استاد نظریه پردازان انقلاب نظیر مطهری و بهشتی بود. طباطبایی معنویت را در بطن حکمت متعالیه و تفسیر عمیق قرآنی تبیین می‌کند. از نظر او، راه معنویت از معرفت دقیق توحیدی آغاز می‌شود و سپس به مرحله‌ی حبّ الهی و عمل صالح می‌رسد. ایشان در بحث از آیه‌ی «قد أفلح من زکّاها» (شمس/۹)، تأکید می‌کند که تزکیه نفس یعنی بازگشت انسان به فطرت الهی خود؛ و این بازگشت، همان معنویت حقیقی است که ماهیتی معرفتی دارد. علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج۱۹، ص۲۴ و همچنین اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۲، ص۱۳۰. علامه طباطبایی بر پایه‌ی اصل فطرت، تزکیه را فرآیند «برداشتن حجاب‌ها» می‌دانست، نه فرآیند «کسب چیزهای جدید». انسان فطرتاً کمال‌جو و خداخواه است، اما عوامل بیرونی و مادی (مانند تعلقات دنیوی) این فطرت را می‌پوشاند. اگر معنویت مدرن غربی، فرآیند «درمان خود» باشد، معنویت اسلامی در نگاه علامه، فرآیند «کشف خود حقیقی» است. این کشف مستلزم: یکم، شناخت صحیح هستی‌ است. یعنی درک این‌که همه چیز به خدا بازمی‌گردد. دوم، تطهیر قوای درونی و خاموش کردن شهوات و غفلت‌های حسی. این دو موجب حالتی از «سکون و اطمینان» می‌شود که قرآن آن را «طمأنینه» می‌نامد. طمأنینه انسان از حقیقت خویش آگاه می کند و به علم حضوری نهفته در وجود خویش پی می برد. المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌۶، صص ۲۹۲ ۲۹۵. علامه طباطبایی معنویت را «علم حضور» می‌نامد؛ یعنی دانشی که از طریق تجربه‌ی قلبی و شهودی، انسان را از غفلت جسمانی به آگاهی روح و رابطه‌اش با حق می‌رساند. این شهود، هرگز در تقابل با عقل نیست. در آثار فلسفی ایشان، از جمله در اصول فلسفه و روش رئالیسم، وی باور دارد که عقل (که به معرفت توحیدی می‌رسد) و شهود (که به تجربه‌ی حضور الهی می‌انجامد)، دو بال پرواز روح انسان‌اند؛ معنویت بدون عقل، خرافه است و عقل بدون معنویت، خشکی و جمود است. طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج‌۱، مقالهٔ چهارم، صص ۴۳ ۴۵ در دیدگاه وی، معنویت نهایت فلسفه‌ی وجودی آدمی است، زیرا هدف هر معرفتی، شناخت حقیقت وجود (خدا) است. معنویت در اندیشه‌ی اسلامی (به‌ویژه در دیدگاه امام خمینی، مطهری و طباطبایی) یک پدیده‌ی واحد و منسجم است که سه رکن اساسی را در هم می‌آمیزد: معرفت (عقلانیت فلسفی)، عشق (تجربه‌ی باطنی)، و عمل (مسئولیت اجتماعی و جهاد اکبر). این معنویت، ماهیتی الهی، عقلانی و اجتماعی دارد و هدف آن، انسان کامل شدن برای خدا و در راستای خدمت به خلق است. این رویکرد، بر خلاف برداشت‌های سکولار، معنویت را نه تنها از سیاست جدا نمی‌کند، بلکه آن را شرط اساسی سیاست صحیح می‌داند. آینده معنوی جهان آیت الله خامنه ای رهبر جمهوری اسلامی ایران معتقد است که «بروز اشکالات و انحطاط‌ها در تمدن غرب، به دلیل نبود معنویت است.» بیانات؛ ۱۳۹۱/۱۲/۱۴ «یکی از این عواملی که نظام ارزشی غرب را و سلطه‌ی این نظام را متزلزل کرده، بحران رو به افزایش اخلاقی و معنوی در غرب است؛ که نشانه‌ی بارز آن رواج احساس پوچی، احساس بیهودگی، احساس ناامنی روحی در بین آحاد مردم - بخصوص در بین جوانها - در غرب است.» بیانات؛ ۱۳۹۳/۰۶/۱۳ «معنویّت و اخلاق، جهت‌دهنده‌ی همه‌ی حرکتها و فعّالیّتهای فردی و اجتماعی و نیاز اصلی جامعه است؛ بودن آنها، محیط زندگی را حتّی با کمبودهای مادّی، بهشت میسازد و نبودن آن حتّی با برخورداری مادّی، جهنّم می‌آفریند.» بیانات؛ ۱۳۹۷/۱۱/۲۲ «امروز شما میبینید در همان کشورهائی که مهد گرایش مادیگری بود، گرایشهای معنوی به شکلهای مختلفی بروز کرده؛ یعنی طلب معنویت، عشق به معنویت، شوق و گرایش به معنویت در آنجا در بین جوانهایشان به وجود آمده - البته این معنویت را وقتی نمیتوانند درست اداره کنند، مدیریت کنند، گرایشهای انحرافی به وجود می‌آید؛ عرفانهای قلابی، معنویتهای دروغین» بیانات؛ ۱۳۸۷/۰۴/۰۴ امروز که دل آحاد مردم در سراسر جهان تشنه‌ی معنویت و متنفر از زورگویی زورمندان عالم است. اسلام پرچم معنویت و عبودیت را برافراشته و بشر خسته از نظامهای مادی را به خود دعوت می‌کند. بیانات؛ ۱۳۸۷/۰۱/۰۱ «به برکت انقلاب ملت ایران، گرایش به دین و معنویت در جهانِ سراسر مادّیت امروز، احیا شد.» بیانات؛ ۱۳۸۶/۱۰/۱۳ آنچه که امروز اتفاق افتاده است، ... تشکیل یک نظامی که معنویت، جزو بافت اصلی آن محسوب میشود. پدیده‌ی بسیار مهم و مورد نیاز بشریت هست، که مورد استقبال قرار گرفته است و بیشتر هم خواهد شد. نظامی که بر اساس تفکر و معرفت اسلامی بر سر کار بیاید، نظامی است که مسائل معنوی انسان، جزو عناصر اصلی آن خواهد بود. ... معنای تشکیل چنین نظامی، این است که عنصر گمشده‌ی از میان بشر، یعنی عنصر «معنویت» - که تحت تأثیر پنجه‌ی قدرتمندِ قدرتمندان عالم است - به زندگی بشریت برمیگردد. بیانات؛ ۱۳۸۵/۰۷/۲۵