بحث:سماع

سماع یکی از آیین‌های چالش برانگیز تصوف است که در طول تاریخ موافقان و مخالفانی داشته است. برخی از صوفیان تلاش کردند این آیین را با استناد به آیات و روایات جایز نشان دهند اما فقها و برخی از بزرگان صوفیان از مهمترین مخالفان سماع بودند و دلایل متعددی برای نفی و حرمت آن ارائه کرده‌اند. سنت گرایان در دوران جدید سماع را از جمله هنرهای مقدس اسلامی عنوان کرده‌اند.

مفهوم شناسی

سماع ـ به فتح سین ـ به معانی شنیدن، شنوایی، آواز و سرود(معین، فرهنگ فارسی، ۱۳۸۴ش، ج۱، ص۱۳۳۹؛ مرتضي زبيدي، تاج العروس من جواهر القاموس، ۱۴۱۴ق، ج ۱۱، ص۲۲۲.) که البته معانی دیگری نیز برای آن مطرح شده است از جمله صدای خوشی که گوش از شنیدن آن لذت ببرد. (ابن منظور، لسان العرب، ۲۰۰۵م، ج۷ ،ص۲۵۷).

سماع یکی از آیین‌های مهم تصوف است (حلبی، شناخت عرفان و عارفان ایرانی، ۱۳۶۵، ص ۱۷۴) که در اندیشه بسیاری از اهل تصوف، لطیفه‌ای برای غذای روح اهل معرفت است.(قشیری، الرساله القشیریه، ۱۳۷۴ش، ص۴۷۳.)اگر چه معنای سماع در اصطلاع صوفیان به معنی لغوی آن نزدیک است و به معنی خواندن آواز یا ترانه عرفانی توسط قوال یا قوالان و به وجد آمدن شنوندگان در مجالس «ذکر جلی» است (زمانی، شرح جامع مثنوی معنوی، ۱۳۸۳ش، ص ۴۳۷.) اما اختلاف تعابیری که از عرفا در تاریخ عرفان اسلامی در مورد سماع وجود دارد نشان دهنده تفاوت نگاه‌ها به این پدیده را دارد تا حدی که جنید بغدادی در یکی از رسائل خود بخشی را به اختلاف اقوال در مورد سماع اختصاص داده است.(جنید، رسائل جنید، ۱۴۲۵ق، ص ۲۷۴.) برخی آن را نکوهش کرده‌اند و برخی در برابر آن، کرنش. بر این اساس دستیابی به تعریفی با جزئیات و خصوصیاتی معین در تصوف برای سماع با دشواری همراه است.(شایسته، خسروپناه، «بررسی نقش ابزاري موسیقی در کسب معرفت عرفانی از منظر عرفان اسلامی»، ۱۳۹۳ش، ص ۱۲۳-۱۲۴.) برخی بر این باورند که سماع به معنای وجد، سرور، رقصیدن و چرخیدن سالک است که البته با آداب و تشریفات خاصی همراه است (کیانی، تاریخ خانقاه در ایران، ۱۳۶۹ش، ص ۴۲۸.) این در حالی است که برخی دیگر وجد را از آثار سماع و رقص را از آثار وجد عنوان کرده‌اند. (غزالی، احیاء علوم الدین، ۱۴۱۹ق، ج۲ ،ص۳۵۴.) ذالنون مصری یکی از بزرگان تصوف معتقد است که «سماع وادی حق است که دل‌ها بدو برانگیزد و بر طلب وی حریص کند. هر که آن را به حق شنود به حق راه یابد، و هر که به نفس شنود اندر زندقه افتد” (هجویری، کشف المحجوب، ۱۳۸۴ش، ص۵۸۹) برخی دیگر از بزرگان تصوف تعریف ماهویی از سماع ارائه نکرده‌اند و برای تعریف آن از تمثیل‌هایی چون غذا، دوا، شمشیر و امثال آن استفاده کرده‌اند.(کسنزان حسینی، موسوعه الکسنزان فیما اصطلح علیه اهل التصوف و العرفان، ۱۴۲۶ق، ج۱۱ ،ص۳۱۸.)

یکی از ابعاد پیچیدگی که در تعریف سماع وجود دارد این است که سماع بر صوت خوش اطلاق می‌شود یا بر استماع آن. صوفیان در تعریف سماع در این مورد دو دسته هستند برخی مانند شیخ عزالدین عبدالسالم معتقدند که سماع عبارت است از صداهای خوش و نغمه‌های طرب انگیزی که از آنها کلامی موزون و مفهوم به وجود می آید(کسنزان حسینی، موسوعه الکسنزان فیما اصطلح علیه اهل التصوف و العرفان، ۱۴۲۶ق، ج ۱۱ ،ص۳۱۷)و در مقابل، برخی همچون غزالی، سماع را به گوش فرادادن به چنین صدایی اطلاق کرده‌اند(غزالی، المرشد الامین الی موعظة المومنین من احیاء علوم الدین، ۱۴۱۶ق، ص۶۷.) اگرچه در بیشتر منابع اهل تصوف، سماع به معنای شنیدن صوت خوش و طرب انگیز بکار رفته اما سید حسین نصر از منظری دیگر این مساله را بررسی کرده است او در کتاب هنر و معنویت اسلامی سماع را صداهای خوش و نغمه‌های طرب انگیز می‌داند چرا که معتقد است شنیدن اصوات خوش هنر نیست بلکه خود اصوات هنرند و همان‌ها هستند که باعث وجد عارف می‌شوند. ( نصر، ۱۳۷۵ش، ۱۳۷۵ش، ص۱۵۷.)

سماع در اندیشه صوفیان

اگر چه سماع یکی از آیین‌های مهم تصوف به شمار می‌رود و بیشتر علمای تصوف قائل به حرمت ذاتی آن نیستند اما همواره علمای تصوف در مورد این مساله اختلاف نظر داشتند.( باخرزی، اوراد االحباب و فصوص الاداب، ۱۳۵۸ ش، ص ۱۹۵؛ غزالی، کیمیای سعادت، ۱۳۶۴ ش، ج ۱، ص ۴۸۰.) شیخ شهاب الدین سهروردی معتقد است در باب سماع سخن زیاد است و اختلاف اقوال، بسیار؛ دسته‌ای آن را فسق می‌پندارند و دسته‌ای دیگر، روشنگر حق و مایه تعالی و شکوفایی روح و هر دو طرف در دو سوی افراط و تفریط قرار دارند.(سهروردی بغدادی، عوارف المعارف، ۱۴۲۶ق، ص۹۱.) در یک طرف عارفانی همچون روزبهان بقلی شیرازی وجود دارند که بر وجود و لزوم سماع تأکید دارند، آنها معتقدند که «در سماع، صدهزار لذت است که به یک لذت از آن، هزار سال راه معرفت توان برید که به هیچ عبادت، میسر نشود هیچ عارف را.»(روزبهان بقلی شیرازی ، رساله القدس، ۱۳۵۱ش، ص۵۰.) غزالی نیز در همین راستا بر این باور است که بهترین راه برانگیختن جواهر اندرون آدمی، تنها سماع است و بس.(غزالی، احیاءعلوم الدین، ۱۴۱۹ق، ج۶ ،ص۱۳۶) برخی دیگر نیز معتقدند که اگر سماع با دل شنیده شود حلال و اگر از روی شهوت و هوای نفس استماع شود حرام است (باخرزی، اوراد االحباب و فصوص الاداب، ۱۳۵۸ش، ص ۱۸۴، یوسف پور، نقد صوفی، ۱۳۸۰ش، ص ۲۸۹.) برخی دیگر حرمت و حلیت سماع را به نحوی دیگری بیان کرده‌اند و معتقدند که سماع برای عوام حرام، برای زهاد مباح و برای اهل تصوف مستحب است. (سجادی، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفان، ۱۳۷۹ ش، ص ۴۸۰.)

شرایط سماع

البته بیشتر موافقان سماع با وجود تاکید به جواز سماع ورود به فضای سماع را در هر شرایطی جایز نمی‌دانند و آن را مشروط به رعایت قواعد و آدابی کرده‌اند. غزالی معتقد است سماع در صورتی مباح است که همراه یا منجر به حرام شرعی نباشد. او معتقد است برخی افراد از روی غفلت و بازی سماع می‌کنند، در این صورت سماع جایز است و برخی صفت مذمومی در دل دارند مثل اینکه عاشق زن یا جوانی هستند و به یاد آنها سماع می‌کنند که در این صورت سماع حرام است و برخی هم صفت محمودی در دل دارند و سماع موجب تقویت آن صفت می‌گردد مثل سماع صوفیان که از جهت عشق به حق سماع می‌کنند. وی همچنین معتقد است که سماع مباح به پنج سبب حرام می‌گردد؛ سماع از زن یا جوانی که موجب شهوت گردد، همراه بودن سماع با برخی آلات لهو همچون رباط، چنگ، رودها و نای عراقی، همراه شدن سماع با سخنان زشت، هجو، طعن و سخنان شهوت انگیز، جوان بودن شنونده و غلبه‌ی شهوت بر او و در نهایت اگر مردم عوام که از روی بازی و عشرت سماع می‌کنند، این کار را از روی عادت و بطور مکرر انجام دهند سماع آنها حرام می‌باشد. (غزالی، کیمیای سعادت، ۱۳۶۴ش، ج ۱، ص ۴۷۵ ـ ۴۸۸.)

روزبهان بقلی نیز سماع را برای نفوس ساخته نشده یا صیقل نیافته امری مهلکه می‌دانسته و معتقد بود که «قواعد سماع، انواع است عاشقان حق را و آن را ابدیت و نهایت است و تلذذ روح در آن، مختلف است. بر وفق مقام روح مقدس از آن، لذت توان یافت. لیکن مهیا نشود مگر اهل سلطنت را در معرفت؛ زیرا که صفات روحانی با طبایع جسمانی، مختلط است. تا از دنس، مهذَّب نشود، در مجالس اُنس، مستمع نگردد.سماع، استرواح جمله خاطرها است از اَثقال بشریت و مهیج است مر طبایع آدمی را و محرِّك اسرار ربانی است. بعضی را فتنه است؛ چون ناتمام‌اند و بعضی را عبرت است؛ چون تمام‌اند. نشاید آنها که به طبیعت، زنده‌اند و به دل، مرده که سماع شنوند؛ که مهلکه بار آورد ایشان را. واجب است بر آن که خوش دل است، از راه یافت و نایافت جوانان، که مستمع باشد».(روزبهان بقلی شیرازی ، رساله القدس، ۱۳۵۱ش، ص۵۰.)

ابن طاهر یکی دیگر از نظریه پردازان تصوف با تاکید بر مباح بودن سماع برای تحقق سماع مباح شرایطی را عنوان می‌کند و معتقد است سماع در زمانی صحیح است که قلب از صفا برخوردار باشد و در مکانی نظیر زاویه‌ها، خانقاه‌ها و مساجد برگزار شود و به همراه کسانی انجام شود که نسبت به آداب و اصول تصوف وفادارند ( شاذلی، مجموعه رسائل اربعه، ۱۳۱۷ ق، ص ۶۱ ـ ۶۴.) برخی دیگر همچون شیخ احمد رفاعی کبیر همراه نبودن سماع بر فعل مذمومی از لحاظ شرع و همچنین دچار هوا و هوس نبودن اشخاص را برخی از شرایط سماع مباح عنوان کرده است. (کسنزان حسینی،موسوعه الکسنزان، ۱۴۲۶ ق، ج ۱۱، ص ۳۲۳) این در حالی است که برخی همچون مولانا و ابوسعید، سماع را مباح می‌دانند و نه تنها برای آن هیچ شرطی قائل نیستند بلکه آن را مختص به هیچ طبقه خاصی نمی‌دانند (مایل هروی، سماع نامه‌های فارسی، ۱۳۷۲ش، ص ۱۸ ـ ۱۹)

سماع توشه درماندگان

با وجود تاکید بر سماع برخی از عارفان مانند هجویری و جنید بغدادی معتقدند که سماع توشه درماندگان است و تعلق سالک به سماع در منازل بالای سلوك، خود نوعی ضعف و رهزن، تلقی می‌شود چنانکه هجویری معتقد است« سماع، توشۀ درماندگان است پس هر کس که رسید، او را به سماع حاجت نیاید.»(هجویری، کشف المحجوب، ۱۳۸۴ش، ص۵۲۸) همچنین عبدالکریم قشیری از قول شیخ جنید بغدادی عنوان می‌کند که او معتقد بود وابستگی و دوست داشتن سماع در مریدان نشانه‌ای است از اینکه هنوز در وجود او بطالت و تاریکی وجود دارد.(مایل هروی، سماع نامه‌های فارسی، ۱۳۷۲ش، ص۶۸)

مخالفان سماع

در مقابل همه کسانی که موافق سماع‌اند افراد معدودی همچون شیخ مجدالدین بغدادی و عزّالدین کاشانی بودند که از گفتار و رفتار ایشان بوی مخالفت با سماع، استشمام می‌شود. شیخ مجدالدین بغدادی معتقد است که «مناسب است به سماع و وجد، اشتغال نورزیم و ترك آن را بهتر بدانیم و به جای آن، به اطاعت از حق تعالی و انجام واجبات و ترك محرمات او مشغول گردیم.»(بغدادی، تحفه البرره، ۲۳۶۸ش، ص۲۷۸) عزّالدین کاشانی نیز در مورد سماع عنوان کرده‌است که«انصاف آن است که در این زمان، سماع بر وجه‌ی که عادت اهل روزگار و متصوفه رسمی است، عین وبال و محل انکار است.»(کاشانی، مصباح الهدایه، ۱۳۷۶ش، ص۱۷۸) برخی معتقدند عمده دلیل مخالفان سماع تعارض احکام فقها و متشرعین با سلک سماع بوده و می‌باشد. اما در هر صورت قدر متیقّن این تعابیر آن است که با توجه به این آراء مخالف و شخصیت پر اهمیت صاحبان آن، نمی‌توان مدعی شد که سماع به عنوان یکی از مسلّمات و ضروریات سلوك و طریقت عرفانی در پهنه عرفان اسلامی باشد. (شایسته، خسروپناه، «بررسی نقش ابزاري موسیقی در کسب معرفت عرفانی از منظر عرفان اسلامی»، ۱۳۹۳ش، ص ۱۲۷.)

حتی به نظر برخی ابن عربی را نیز که پدر عرفان اسلامی است باید در دسته مخالفان سماع قرار داد. به عقیده وی سماع اگر چه مباح است اما از آنجا که عارف حقیقی غیر از کلام مولایش چیزی نمی‌شنود و بدان دل خوش نمی‌کند پرهیز از آن نزد بزرگان شایسته است. ابن عربی در مجموع در مورد سماع معتقد است که سماع برای مبتدی حرام و منتهی هم نیازی به آن ندارد.(آقانوری، عارفان مسلمان و شریعت اسلام، ۱۳۸۷ش، ص۲۸۷.) دیدگه صریح او را می‌توان در در مورد سماع را می‌توان در این سخن او به روشنی مشاهده کرد: « فإن اللَّه تعالى يقول فيه وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‏ و قد ذم قوما اتَّخَذُوا دِينَهُمْ لَهْواً وَ لَعِباً و هم في هذا الزمان أصحاب السماع أهل الدف و المزمار نعوذ بالله من الخذلان؛ خداوند در قرآن کریم فرموده است که «و از سر هوس سخن نمى‌گويد» و همچنین خداوند در قرآن کریم کسانی که دين خود را سرگرمى و بازى پنداشتند مذمت کرده است و این افراد در این زمان اصحاب سماع هستند کسانی که اهل دایره و مزمار هستند و نعوذ بالله اهل ذلت و خواری اند.‏»(ابن عربی، فتوحات مکیه، بیروت، ج۴، ص ۲۷۰.)

البته در این میان نباید نظر بزرگانی چون خواجه عبداالله انصاری که دیدگاهی معتدل‌تری نسبت به دیگران دارد را نادیده گرفت وی در باب سماع معتقد است «ستایش یا نکوهش سماع، نیازمند شناختن و آگاهی از حال و صورت، حقیقت و سبب و حاصل و نتیجۀ چیزی است که می‌شنوند. وقتی این شناخت دست داد، می‌توان درباره سود و زیان، حق و باطل و ستودن و نکوهیدن آن، قایل به تمییز و تشخیص شد.»(ابن قیم جوزیه، مدارج السالکین، ۱۴۱۹ق، ج۱ ،ص.۴۸۱.)

سماع در سیره عرفا

وجود اختلاف در مساله سماع نشان دهنده این است که اگر چه برخی تلاش کرده‌اند سماع را یکی از مهمترین آیین‌های تصوف عنوان کنند اما مسلماً سماع، سیره همۀ عرفا در طول تاریخ عرفان اسلامی نبوده است. (شایسته، خسروپناه، «بررسی نقش ابزاري موسیقی در کسب معرفت عرفانی از منظر عرفان اسلامی»، ۱۳۹۳ش، ص ۱۲۸.)بلکه در احوال برخی از عرفای بزرگ تاریخ عرفان اسلامی، مانند شیخ ابوالحسن خرقانی و یا شیخ اشراق آمده است که حتی یک بار نیز در حلقۀ سماع حاضر نشده‌اند. (لاهوری، خزینه الاصفیاء، ۱۹۱۴م، ج۲ ،ص۱۳ به نقل از شایسته، خسروپناه، «بررسی نقش ابزاري موسیقی در کسب معرفت عرفانی از منظر عرفان اسلامی»، ۱۳۹۳ش، ص ۱۲۸.) خصوصاً فقهای عارف شیعه و عرفای عصر حاضر، که اغلب ایشان از مجالس سماع، به دور هستند و بالاخص این که ما در سیرة ائمۀ معصومین(ع) نیز جایگاهی برای سماع نمی‌یابیم. از این رو نمی‌توان این پدیده را از ضروریات و لوازم حقیقی عرفان اسلامی دانست.(شایسته، خسروپناه، «بررسی نقش ابزاري موسیقی در کسب معرفت عرفانی از منظر عرفان اسلامی»، ۱۳۹۳ش، ص ۱۲۸.)

ادله جواز سماع

با توجه به اینکه بسیاری از شیوخ و علمای اهل تصوف تلاش می‌کردند تصوف را با تشرع و طريقت را با شريعت هماهنگ کنند، علمای متعددی صوفیه از قبيل شيخ ابو طالب مكى در قوت القلوب و امام ابو القاسم قشيرى در رساله قشيريّه و امام محمد غزالى در احياء العلوم و كيمياى سعادت و ابو نصر سراج طوسى در كتاب اللّمع و ابو الحسن غزنوى در كشف المحجوب و شيخ شهاب الدين سهروردى در عوارف المعارف و ابو ابراهيم بخارى در شرح كتاب التعرّف لمذهب التصوّف و بسیاری دیگر از علمای صوفیه ادله متعدد شرعیه از قبیل آيات و اخبار و سيره صحابه و تابعين برای جواز و اباحه سماع و غناء مطرح کرده‌اند. (این جوزی، تلبيس ابليس، ۱۳۸۶ش، ص ۱۸۱.) این دلایل را در دو دسته کلی ادله قرآنی و ادله روایی می‌توان دسته بندی کرد.

ادله قرآنی

علمای تصوف به دو دسته آیات برای جواز سماع استناد کرده‌اند یک دسته‌ آیاتی هستند که به نظر آنها صراحت به مساله‌ی سماع دارند این آیات عبارتند از:

۱- آیه ۱۸ سوره زمر: «فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ؛ به سخن گوش فرامى‌دهند و بهترين آن را پيروى مى‌كنند؛ اينانند كه خدايشان راه نموده و اينانند همان خردمندان.» این آیه از جمله آیاتی است که به نظر برخی خداوند اهل سماع را تمجید کرده است. برخی از بزرگان صوفیه معتقدند که خداوند در این آیه مدح افرادی را کرده است که از بهترین قول پیروی می‌کنند و از آنجا که الف و لام در «القول» عمومیت را می‌رساند پس قول مذکور در این آیه شامل اقوال قوالین نیز می‌شود (قشیری، الرسالة القشیریه، ۱۳۷۴ ش، ص۴۶۶.) (شمس الدین رازی، حدائق الحقائق، ۱۳۸۱ش، ص۲۳۸.) (باخرزی، اوراد االحباب و فصوص الاداب، ۱۳۵۸ش، ص۱۸۰.)

۲- آیه ۸۳ سوره مائده: «وَ إِذا سَمِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَی الرَّسُولِ تَری أَعْینَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ؛ و چون آنچه را به سوى اين پيامبر نازل شده، بشنوند، مى‌بينى بر اثر آن حقيقتى كه شناخته‌اند، اشك از چشمهايشان سرازير مى‌شود.» برخی معقتدند سماعی یا شنیدنی که در این آیه مطرح شده است همان سماع حقی است که اهل ایمان در آن اختلاف نظر ندارند و صاحب چنین سماعی دارای هدایت و عقل است. (سهروردی بغدادی، عوارف المعارف، ۱۴۲۶ ق، ص‌۱۰۴.)

اما دسته دیگر آیاتی هستند که به صراحت به مساله سماع نپرداخته‌اند ولی برخی از بزرگان تصوف برای جواز سماع به آنها استناد کرده‌اند برخی از این آیات به شرح ذیل می‌باشند.

۱- آیه ۲۱ سوره ذاریات« وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ؛ و در خود شما؛ پس مگر نمى‌بينيد؟» نحوه استدلال به این آیه چنین است که آنچه خداوند از درون به ما نشان داده است و ما را به آن بینا کرده است، حواس پنج گانه‌ای است که به وسیله آن‌ها می‌توانیم شی را از ضدش تمییز دهیم مثلا با چشم، می‌توان امر زیبا را از امر زشت، با بینی بوی خوش را از بوی بد و با دهان و چشیدن، بین شیرینی و تلخی، با دست و لمس کردن، بین نرم و خشن فرق گذاشت. همچنین با گوش می‌توان صدای طیب وخوش را از صدای غیر طیب و منکر تمییز داد (ابونصرسراج، اللمع، ۱۳۸۰ق، ص ۳۴۴.) پس چون خداوند به ما نعمت گوش را داده است تا از آن بهره مند گردیم، می‌توانیم صدای خوش را سماع کنیم.

۲- آیه ۱ سوره فاطر: «...یزِیدُ فِی الْخَلْقِ ما یشاء...» علت اینکه سماع صدای طیب و خوش جایز است این است که خداوند بر بندگانش منت نهاده و به آنها صوت طیب داده است زیرا در تفسیر این آیه گفته شده است که منظور از زیادت در خلق همان صدای طیب و خوش است (عزالدین کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه ، ۱۳۷۶ ش، ص ۱۸۸.) پس وقتی خداوند به ما نعمت صدای خوش داده است، ما نیز باید از طریق سماع از این نعمت الهی سود ببریم. (سعیدی زاده، «بررسی انتقادی جایگاه هنر سماع و رقص در آیات و روایات»، ۱۳۹۶، ۴۶.)

۳- آیه ۱۹ سوره لقمان: «إِنَّ أَنْکَرَ الْأَصْواتِ لَصَوْتُ الْحَمِیرِ» همین مذمت صداهای زشت، ستایش کننده آوازهای زیباست وتمییز بین صدای زشت و زیبا تنها از طریق سماع است و سماع عبارت است از آن توجه و شنیدنی که با حضور قلب و زدودن وهم همراه است. (ابونصرسراج، اللمع، ۱۳۸۰ق، ص ۳۴۴.)

۴- آیه ۱۵ سوره رم: «فَهُمْ فِی رَوْضَةٍ یحْبَرُون » صاحب کتاب کشاف در تفسیر این آیه، که در وصف اهل بهشت است، چنین معتقد شده که «یحبرون» به معنای «یسرون» است یعنی بهشتیان در روضه‌های بهشتی شادمان‌اند به گونه‌ای که اثر شادمانی در آنها ظاهر و آشکار است. سپس برای علمای تفسیر این پرسش مطرح گردیده است که منظور از شادی که خداوند متعال در این آیه توصیف می‌کند، چیست؟ وکیع معتقد است که منظور سماع است و دلیل وی بر این ادعا روایتی است که از پیامبر نقل شده است. بر اساس مضمون این روایت، وقتی پیامبر بهشت و نعمت‌های آن را بیان می‌کند یک مرد عربی که در انتهای جمعیت نشسته، چنین می‌پرسد: یا رسول الله! آیا سماع در بهشت وجود دارد؟ پیامبر می‌فرماید:» بله، در بهشت نهری است که در هر طرف آن دوشیزگان سفید رویی قرار دارند که در نازکی و لطافت همانند برگ درخت خرما هستند. این دختران جوان به صداهایی تغنی می‌کنند که مخلوقات مثل آن را نشنیده‌اند و این بهترین نعمت بهشت است» (باخرزی، اوراد االحباب و فصوص الاداب ، ۱۳۵۸ش، ص ۱۸۰ ـ ۱۸۱.)

ادله روایی

برای جواز سماع به روایاتی استدلال شده است که برخی از روایات به شرح ذیل می‌باشند:

۱- طاهر بن محمّد الهمدانی الرّزاق میگوید كه روزی در مسجد جامع جدّه بر كناره دریا نشسته بودم. جمعی آمدند و در گوشه مسجد نشستند و قولی برمیگفتند و سماع میكردند. من به دل خود انكار كردم كه در خانه خدای اینها شعر و قول برمیگویند. چون شب شد رسول اللّه (ص) را دیدم که در همان ناحیه مسجد نشسته در حالی که ابو بكر نیز در کنار اوست و قولی برمی‌گوید و رسول اللّه دست مبارك را بر سینه او نهاده، همچون كسی كه در وجد باشد. من با خود گفتم كه رسول اللّه سماع میشنود، من بر آن قوم چرا انكار كردم! رسول اللّه (ص) به سوی من التفات نمود و گفت: «هذا حقّ من حقّ.» (باخرزی، اوراد االحباب و فصوص الاداب، ۱۳۵۸ ش، ص ۱۸۷.)

۲ ـ در روایتی نقل شده است که ابو بكر به خانه عایشه رفت و. دید دو کنیز نزد عایشه غنا می‌کنند و دف می‌زنند و پیامبر جامه‌ای در سر کشیده بود. ابوبکر آن دو کنیز را ملامت کرد سپس پیامبر جامه خود را کنار زد و فرمود: «ابابکر آنها را به حال خود رها کن که ایام عید است». باخرزی معتقد است از این روایت حلال بودن سماع روشن می‌شود چرا که اگر حرام بود اولاً خود پیامبر منع می‌کرد و دوما ابوبکر را از اینکه می‌خواست جلوی سماع را بگیرد منع نمی‌کرد. (باخرزی، اوراد االحباب و فصوص الاداب، ۱۳۵۸ ش، ص ۱۸۹.)

۳ ـ عایشه نقل کرده است که روزی پیامبر نزد من آمد در حالی که پیش من دو کنیزی بودند که سرود بُعاث می‌خواندند. پیامبر بر روی لحاف، به پهلو خوابیده بود و رو به سوی دیگری داشت تا اینکه ابوبکر داخل شد و مرا سرزنش کرد و گفت: آیا در محضر پیامبر مزامیر شیطان قرار دادی؟! پیامبر رو به جانب ابوبکر کرد و فرمود: «آن‌ها را رها کن». وقتی پدرم غافل شد من آنها را به چشم اشاره کردم و سپس آنها خارج شدند (غزالی، احیا‌ء العلوم، ۱۴۱۹ ق، ج ۲، ص ۳۶۵ ـ ۳۶۸.)

۴ ـ عایشه می‌گوید کنیزی آوازه خوان پیش من بود که مشغول آواز بود تا اینکه پیامبر داخل شد و آن کنیز همچنان به حال خود باقی بودند و سرود می‌گفت، سپس وقتی عمر داخل خانه شد آن کنیز گریخت. رسول الله (ص) خندید و عمر از ایشان پرسید: یا رسول الله از چه خندیدی؟ پیامبر ماجرای پیش آمده را که فرار کنیز به هنگام ورود عمر بود برای او تعریف کرد. عمر گفت: من از این خانه بیرون نمی‌روم تا هر چه رسول الله می‌شنید من نیز بشنوم. رسول الله امر کرد تا آن کنیز بیاید و چیزی بخواند تا عمر بشنود. (باخرزی، اوراد االحباب و فصوص الاداب، ۱۳۵۸ ش، ص ۱۸۹.)

۵ ـ روز عیدی بود و جماعتی نزدپیامبر آمدند و کنیزکان حبشی در پیش پیامبر دف می‌زدند و پیامبر به آنها اجازه بیت خواندن و دف زدن داده بود تا اینکه ابوبکر از راه رسید و آن هم به استماع موافقت کرد ولی وقتی عمر وارد شد آنها دف را در زیر جامه پنهان کردند و عمر فهمید و ایشان را زجر نمود و گفت: خانه رسول خدا و او حاضر، چرا از من احتراز می‌کنید؟ و سزاوارتر است که از رسول خدا بترسید. سید عالم (ص) به او گفت: ای عمر بگذار، که هر قومی را عیدی است و عید ما این است و از تو می‌ترسند چون تو درشت‌تری و گرم خشم تری (مایل هروی، سماع نامه‌های فارسی، ۱۳۷۲ ش، ص ۲۱۸.)

۶ ـ یک زن انصاری نزد پیامبر آمد و عرض کرد: یا رسول الله من نذر کردم که پیش شما دف بزنم و پیامبر فرمود: اگر نذر کردی بزن. سپس آن زن در نزد وی دف زد و چنین خواند: {{شعر 2 طلع البدر علینا من ثنیات الوداع |وجب الشکر علینا ما دعی هلل داع }} بر اساس این روایت پیامبر صدای زن را که همراه با غنا و دف بود شنید و شکی نیست که نذر به یک امر حرام منعقد نمی‌گردد (شاذلی، مجموعه رسائل اربعه درباره جواز سماع با مزامیر و سرود، ۱۳۱۷ ق، ص ۶۹.)

۷ ـ از عایشه نقل شده است که یکی از خویشاوندانش به ازدواج یکی از انصار در آمد، وقتی که پیامبر آمد به او گفت: «آیا آن زن را به خانه‌ی او فرستادی؟» عایشه گفت: «بله». پیامبر فرمود: «آیا کسی را برای غنا فرستادی؟» عایشه جواب داد: «نه». سپس پیامبر گفت: «در بین انصار] رسم است که[غزل می گویند و کاش کسی را فرستاده بودی که چنین گوید: اتیناکم اتیناکم فحیونا نحییکم» (قشیری، الرساله القشیریه، ۱۳۷۴ ش، ص ۴۶۸.)

ادله حرمت سماع

قائلین به حرمت سماع نیز ادله‌ای برای حرمت مطرح کرده‌اند که دلایل‌ آنها را به دو دسته کلی ادله قرآنی و ادله روایی تقسیم کرد:

ادله قرآنی حرمت

برخی از ادله قرآنی که برای حرمت سماع مطرح شده است به شرح ذیل می‌باشد: ۱ ـ آیه ۶ سوره لقمان: «وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیرِ عِلْمٍ وَیتَّخِذَهَا هُزُوًا ۚ أُولَٰئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ مُهِینٌ؛ و برخی از مردم كسانی‌اند كه سخن بیهوده را خریدارند تا [مردم را] بی‌[هیچ‌] دانشی از راه خدا گمراه كنند، و [راه خدا] را به ریشخند گیرند؛ برای آنان عذابی خواركننده خواهد بود.» غزالی در احیاء العلوم نقل کرده است که ابن مسعود، حسن بصری و نخعی گفته‌اند که منظور از لهوالحدیث در این آیه غنا است. اما او در جواب آنها عنوان کرده است که هر غنایی در ازای دین خریداری نمی‌شود و موجب گمراهی از حق نیست بلکه اگر کسی آیه قرآن بخواند تا مردم را از راه خدا باز دارد، کار حرامی مرتکب شده است که در آن اختلافی نیست اما هر سماع بدل از دین و خریده شده بدان و گمراه كننده از راه خدای تعالی نیست. (غزالی، احیا‌ء العلوم، ۱۴۱۹ ق، ج ۲، ص ۳۷۶.) باخرزی هم با ذکر این آیه معتقد است که منظور از غنای در این آیه غنای حرام است و شیطانی است نه مطلق غنا (باخرزی، اوراد االحباب و فصوص الاداب، ۱۳۵۸ ش، ص ۱۸۷.)

۲ ـ آیه ۵۹ تا ۶۱ سوره نجم: «أَفَمِنْ هذَا الْحَدِیثِ تَعْجَبُونَ وَ تَضْحَکُونَ وَ لا تَبْکُون وَ أَنْتُمْ سامِدُونَ؛ آیا از این سخن عجب دارید؟ و می‌خندید و نمی‌گریید؟ و شما در غفلتید.” غزالی با بیان این آیه به عنوان یکی از دلایل حرمت سماع عنوان می‌کند ابن عباس معتقد است که «سمد» در این آیه بر طبق لغت حِمیر بوده و به معنای سرود است. او در ادامه بیان می‌کند که اگر قرار باشد حرمت غنا این گونه از آیه استفاده شود پس باید بگوییم که ضحک و عدم بکاء نیز به سبب وحدت سیاق حرام باشد زیرا آیه آنها را نیز شامل می گردد. اما اگر کسی بگوید که این آیه در مورد کافرانی است که به اسلام آوردن مسلمانان می‌خندیدند، در این صورت خواهیم گفت که آیه در مورد کفاری است که با اشعار و غنا مسلمانان را مورد تمسخر قرار می دادند همانطور که منظور خداوند از آیه «و الشعراء یتبعهم الغاوون»(سوره شعرا، آیه ۲۲۴)‌ شاعران کافر است. (غزالی، احیاء العلوم، ۱۴۱۹ ق، ج ۲، ص ۳۷۶.)

۳ ـ آیه ۶۴ سوره اسراء “وَاسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِكَ وَأَجْلِبْ عَلَیهِمْ بِخَیلِكَ؛ و از ایشان هر كه را توانستی با آوای خود تحریك كن و با سواران و پیادگانت بر آنها بتاز» مجاهد گفته است که منظور از این آیه غنا و مزامیر است. که در جواب این آیه عنوان شده است که منظور از سماع در این آیه سماع مفسدان است. (باخرزی، اوراد االحباب و فصوص الاداب، ۱۳۵۸ ش، ص ۱۸۸.)

سماع و فقیهان مسلمان

جلال الدين همايی در پانویس کتاب مصباح الهدایه و مفتاح الکرامه عنوان کرده‌ است اكثر فقهاى متشرع در مذهب شيعه سماع را بعنوان غناء حرام مى‏دانند و بعضى به كراهت و برخى اندک به اباحه و جواز بدون كراهت فتوى داده‏اند. اما مشهور فقهاى اهل سنّت فرقه شافعيّه به‏طورى‏كه در كتاب شهادات شرح منهاج الطّالبين كه از كتب معتبر اين فرقه است تصريح شده غنا را حرام نمى‏دانند و صريحا فتوى مى‏دهند كه تغنّى باشعار مباح است مگر در مواردى كه مشتمل بر فحش و هجو باشد. (کاشانی، مصباح الهدایه، ۱۳۷۶ش، ص۱۷۰پانویس.)

حکم سماع در نظر فقهاى اهل سنّت مختلف است، جمعى بتحريم و برخى به كراهت و گروهى به اباحه و رخصت و بعضى بتفصيل ما بين مورد حرمت و رخصت رأى داده‏اند. ابو الفرج ابن جوزى نیز غناء، سماع، وجد و رقص صوفيان را از نظر شرعى حرام می‌داند. احمد حنبل نیز غنای زمان خود را حرام می‌‌دانست. مالك ابن انس نیز بر خلاف اهل مدينه كه غناء را مباح مى‏دانستند در بعض روايات آن را از افعال فاسقان خوانده است. ابو حنيفه نیز از دیگر فقهای اهل سنت است که با وجود اینکه شرب نبيذ را مباح مى‏داند غناء را از گناهان شمرده و فقهاء بصره و كوفه هم عموما آن را مكروه دانسته‏اند. شافعى در بعضى روايات غناء را لهو، مكروه و شبيه باطل دانسته و غالب قدماى شافعيّه حكم به كراهت كردند در حالی که گروهى از متأخّران آن را مباح دانسته‏اند. (این جوزی، تلبيس ابليس، ۱۳۸۶ش، ص ۱۸۶- ۱۹۱.)

جلال الدين همايی همچنین اشاره می‌کند که منشأ اختلاف فقها اختلاف رواياتى است كه درباره غناء و مغنّى در هر دو مذهب شيعه و سنّى روايت شده است. بر اساس گزارشی او روایات مطرح شده در مورد سماع چند دسته‌اند؛ يك دسته اخبار حكم اباحه و رخصت و دسته دیگر به منع سماع اشاره دارند که در هر دو جانب منع و رخصت، اخبار صحيحی وارد شده است. (کاشانی، مصباح الهدایه، ۱۳۷۶ش، ص۱۸۱پانویس.)

وی همچنین معتقد است آیاتی که در كتب فقه و تفسير شيعه از قبيل آيات الاحكام جزائرى و مكاسب شيخ انصارى و تفسير ابو الفتوح رازى برای حرمت سماع یا غناء مطرح شده است به صراحت تحریم سماع و غنا را به طور مطلق مطرح نکرده‌اند، همچنین از لحن اخبار مطرح شده در حرمت سماع نيز حرمت ذاتى مطلق استفاده نمى‏شود. بلكه مدار حكم بدست مى‏آيد كه تحريم از جنبه لهو و لغو و باطل است نه راجع به كيفيّت تغنّى و سماع. (کاشانی، مصباح الهدایه، ۱۳۷۶ش، ص۱۸۲پانویس.)

منابع

• ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دارصادر، ۲۰۰۵م.
• این جوزی، ابو الفرج، تلبيس ابليس، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، مرکز نشردانشگا‌هی‌، ۱۳۸۶ش.
• باخرزی، یحیی بن احمد، اوراد االحباب و فصوص الاداب، به کوشش ایرج افشار، تهران، فرهنگ ایران زمین، ۱۳۵۸ش.
• حلبی، علی اصغر، شناخت عرفان و عارفان ایرانی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۵.
• روزبهان بقلی شیرازی، ابومحمدبن ابی نصربن ، رساله القدس تصحیح ج.نوربخش، تهران، انتشارات خانقاه نعمت اللهی، ۱۳۵۱ش.
• زمانی، کریم، شرح جامع مثنوی معنوی، تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۸۳ش.
• سجادی، جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران، انتشارات طهوری، ۱۳۷۹ش.
• شاذلی، محمد بن احمد، مجموعه رسائل اربعه درباره جواز سماع با مزامیر و سرود، کهنوءـ هند، انتشارات جامع محمد تیغ بهادر معروف به انوار محمدیه، ۱۳۱۷ق.
• شایسته، حسین، خسروپناه، عبدالحسین، «بررسی نقش ابزاري موسیقی در کسب معرفت عرفانی از منظر عرفان اسلامی»، مطالعات عرفانی، شماره بیستم، ۱۳۹۳ش.
• غزالی، محمدبن محمد، احیاء علوم الدین، تحقیق و تنقیح عبدالله خالدی، بیروت، شرکت داراالرقم بن ابی االرقم، ۱۴۱۹ق.
• غزالی، محمدبن محمد، المرشد الامین الی موعظة المومنین من احیاء علوم الدین، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۶ق.
• غزالی، محمدبن محمد، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۴ش.
• کسنزان حسینی، محمد، موسوعه الکسنزان فیما اصطلح علیه اهل التصوف و العرفان، بیروت، دارآالیه، ۱۴۲۶ق.
• کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، کتابخانه طهوری، ۱۳۶۹ش.
• مایل هروی، نجیب، اندر غزل خویش نهان خواهم گشتن(سماع نامه‌های فارسی)، تهران، نشر نی، ۱۳۷۲ش.
• مرتضي زبيدي، محمد بن محمد، تاج العروس من جواهر القاموس، دارالفکر، بیروت، ۱۴۱۴ق.
• معین، محمد، فرهنگ فارسی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۸۴ش.
• نصر، سید حسین، هنر و معنویت اسلامی، ترجمه رحیم قاسمیان، تهران، دفتر مطالعات دینی هنر، ۱۳۷۵ش.
• هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمود عابدی، تهران، انتشارات سروش، ۱۳۸۴ش.
• بغدادی، مجدالدین، تحفه البرره فی مسائل العشره، ترجمه محمدباقر ساعدی خراسانی، به اهتمام حسین حیدرخانی مشتاق‌علی، تهران، انتشارات مروی، ۱۳۶۸ش.
• کاشانی، عزالدین محمود، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح جلال الدین همایی، نشر هما، تهران ۱۳۷۶ش.
• ابن قیم جوزیه، محمد بن ابی بکر، مدارج السالکین بین منازل ایاک نعبد و ایاک نستعین، بیروت: داراالحیاء التراث العربی و موسسة التاریخ العربی، ۱۴۱۹ق.
• سهروردی بغدادی، عمربن محمد، عوارف المعارف، تصحیح محمدعبدالعزیز خالدی، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۲۶ق.
• لاهوری، سرور، خزینۀالاصفیاء، کانپور، مطبع منشی نولکشور، ۱۹۱۴م.
• جنيد، ابو القاسم بن محمد النهاوندى البغدادى‏، رسائل الجنيد، مصحح: جمال رجب سيدبى، دمشق‏، دار اقرأ للطباعه و النشر و التوزيع‏، ۱۴۲۵ق‏.
• یوسف پور، محمد کاظم،‌ نقد صوفی، تهران، نشر روزنه، ۱۳۸۰ش.
• ابن عربی، محی الدین، فتوحات مکیه، بیروت، دار الصادر.
• آقانوری، علی، عارفان مسلمان و شریعت اسلام، قم، انتشارات دانشگاه ادیان، ۱۳۸۷ش.
• قشیری، عبدالکریم بن هوازن، الرسالة القشیریة، تحقیق عبدالحلیم محمودـ محمود بن شریف، قم، بیدار، ۱۳۷۴ش.
• ابونصرسراج، عبدالله بن علی، اللمع، تحقیق و مقدمه و تخریج احادیث عبدالحلیم محمودـ طه عبدالباقی سرور، قاهره، دارالکتب الحدیثه، ۱۳۸۰ق.
• سعیدی زاده، محمد جواد، «بررسی انتقادی جایگاه هنر سماع و رقص در آیات و روایات»، فصلنامه آیین حکمت، بهار ۱۳۹۶ش.

• اینجا صفحه بحث هست؟

در صفحه اصلی ۲۸ مرتبه کلمه «برخی» آمده است.!!!Sh.hoseini (بحث) ‏۱۰ اوت ۲۰۱۷، ساعت ۲۰:۵۸ (+0430)