کاربر ناشناس
اعاده معدوم: تفاوت میان نسخه‌ها
←دیدگاه متکلمان
imported>Esmati بدون خلاصۀ ویرایش |
imported>Esmati |
||
| خط ۱۴: | خط ۱۴: | ||
دیگر فلسفه این مساله را از فطریات می دانند | دیگر فلسفه این مساله را از فطریات می دانند | ||
== دیدگاه متکلمان == | == دیدگاه متکلمان == | ||
متكلمان، معاد و خصوصاً حشر جسماني را متوقف بر آن مي‌دانسته‌اند(فخر ـ براهين، 305؛ فخر ـ محصل، 395؛ صدرا ـ اسفار، 361)؛ | |||
مشايخ معتزله كه قائل به ثبوت معدومات بوده‌اند، بر همين اساس اعاده معدوم را نيز جايز دانسته‌اند.(مقدادـ ارشاد، 394؛ فخرـ براهين، 289؛ طوسي ـ قواعد، 463) از سوي ديگر اشاعره نيز گرچه ثبوت معدومات را انكار كرده‌اند، ولي اعاده عين معدوم را روا دانسته‌اند.(فخرـ براهين، 298؛ مقدادـ ارشاد، 394؛ طوسي ـ قواعد،463) | |||
=== اشاعره === | === اشاعره === | ||
اشاعره بر پايه نصوص دينى اعادة معدوم را به نحو مطلق پذيرفته‌اند. به عقيدة آنان دو صفت «مُبدي´» و «مُعيد» اختصاص به ذات الهى دارند و ملازم يكديگرند. هر چيزي كه آفرينش آن محال نباشد، معدوم ساختن و ايجاد دوباره‌اش براي خداوند امكان‌پذير است، خواه جوهر باشد، خواه عرض. مطلق بودن جواز اعادة معدوم نزد اشاعره به اين ديدگاه آنان بازمى‌گردد كه در اعادة آنچه زمانى وجود داشته است، همان كاري صورت مى‌گيرد كه در آفرينش نخستين‌ِ آن از عدم صورت گرفته است، يعنى اعادة معدوم مستلزم آن نيست كه ميان عدم‌ِ پيش از آفرينش نخست و عدم‌ِ پيش از اعادة آن تفاوتى باشد و بنابراين همان قدرتى كه در كار آفرينش اول بوده است، مى‌تواند به آفرينش دوم تعلق گيرد. از همين رو، اشاعره صدق مفهوم اعاده را، بر خلاف عقيدة معتزله، مشروط به ويژگيهايى ذاتى چون قابليت بقا نمى‌دانند (ابن‌فورك، 54 - 55، 240، 243؛ بغدادي، 233، 234؛ آمدي، 300-301؛ جوينى، 371). از سوي ديگر در نظر آنان فعل اعاده چيزي جز مُعاد (آنچه اعاده شده) نيست، همچنان كه آفرينش ابتدايى عبارت است از شى‌ء آفريده شده. | اشاعره بر پايه نصوص دينى اعادة معدوم را به نحو مطلق پذيرفته‌اند. به عقيدة آنان دو صفت «مُبدي´» و «مُعيد» اختصاص به ذات الهى دارند و ملازم يكديگرند. هر چيزي كه آفرينش آن محال نباشد، معدوم ساختن و ايجاد دوباره‌اش براي خداوند امكان‌پذير است، خواه جوهر باشد، خواه عرض. مطلق بودن جواز اعادة معدوم نزد اشاعره به اين ديدگاه آنان بازمى‌گردد كه در اعادة آنچه زمانى وجود داشته است، همان كاري صورت مى‌گيرد كه در آفرينش نخستين‌ِ آن از عدم صورت گرفته است، يعنى اعادة معدوم مستلزم آن نيست كه ميان عدم‌ِ پيش از آفرينش نخست و عدم‌ِ پيش از اعادة آن تفاوتى باشد و بنابراين همان قدرتى كه در كار آفرينش اول بوده است، مى‌تواند به آفرينش دوم تعلق گيرد. از همين رو، اشاعره صدق مفهوم اعاده را، بر خلاف عقيدة معتزله، مشروط به ويژگيهايى ذاتى چون قابليت بقا نمى‌دانند (ابن‌فورك، 54 - 55، 240، 243؛ بغدادي، 233، 234؛ آمدي، 300-301؛ جوينى، 371). از سوي ديگر در نظر آنان فعل اعاده چيزي جز مُعاد (آنچه اعاده شده) نيست، همچنان كه آفرينش ابتدايى عبارت است از شى‌ء آفريده شده. | ||
| خط ۲۲: | خط ۲۴: | ||
بر پاية مبانى معتزله - با آراء متفاوتى كه دارند - هر موجودي اگر از 3 ويژگى برخوردار باشد، بازگرداندن آن پس از عدم امكان‌پذير است: نخست اينكه باقى باشد، زيرا آنچه صفت بقاء بر آن صدق نكند، وجودش ذاتاً به زمانى واحد اختصاص دارد، مانند اعراضى چون صوت و حركت؛ دوم اينكه از افعال خداوند باشد، چون افعال بندگان در حدوث خود مقيد به زمانند و اعادة آنها به معنى تأخير ايجاد آنها از زمان خاصشان است، حال آنكه قدرت بر فعل، محدود به وقت و جنس و محل واحد است؛ سوم اينكه ايجاد آن به نحو ابتداء و بدون واسطه باشد، يعنى اعادة اموري كه وجود آنها ناشى از مخلوقات ديگر است - و اصطلاحاً «متولد» ناميده مى‌شوند - ممكن نيست. | بر پاية مبانى معتزله - با آراء متفاوتى كه دارند - هر موجودي اگر از 3 ويژگى برخوردار باشد، بازگرداندن آن پس از عدم امكان‌پذير است: نخست اينكه باقى باشد، زيرا آنچه صفت بقاء بر آن صدق نكند، وجودش ذاتاً به زمانى واحد اختصاص دارد، مانند اعراضى چون صوت و حركت؛ دوم اينكه از افعال خداوند باشد، چون افعال بندگان در حدوث خود مقيد به زمانند و اعادة آنها به معنى تأخير ايجاد آنها از زمان خاصشان است، حال آنكه قدرت بر فعل، محدود به وقت و جنس و محل واحد است؛ سوم اينكه ايجاد آن به نحو ابتداء و بدون واسطه باشد، يعنى اعادة اموري كه وجود آنها ناشى از مخلوقات ديگر است - و اصطلاحاً «متولد» ناميده مى‌شوند - ممكن نيست. | ||
استدلال معتزله اين است كه وجود امر متولد وابسته به سبب وجودي آن است و اعاده‌اش نيز منوط به اعادة آن سبب، در حالى كه چنان سببى قابل اعاده نيست؛ چه، سبب نيز مانند قدرت محدود به زمان و محلى واحد است و بنابراين، اگرچه خود اعاده‌پذير باشد، در احوال مختلف مسبَّبهاي مختلفى پديد مى‌آورد (قاضى عبدالجبار، المجموع، 2/305- 307، المغنى، 11/459-464، نيز 9/119-123؛ قس: سيد مرتضى، 151). معتزله جوهر و پاره‌اي از اعراض را داراي اين 3 ويژگى مى‌دانند و به اين دليل اعادة جوهر اجسام و برخى اعراض آنها را ممكن مى‌شمارند (قاضى عبدالجبار، المجموع، 2/305، 308، المغنى، 11/451). | استدلال معتزله اين است كه وجود امر [[تولید|متولد]] وابسته به سبب وجودي آن است و اعاده‌اش نيز منوط به اعادة آن سبب، در حالى كه چنان سببى قابل اعاده نيست؛ چه، سبب نيز مانند قدرت محدود به زمان و محلى واحد است و بنابراين، اگرچه خود اعاده‌پذير باشد، در احوال مختلف مسبَّبهاي مختلفى پديد مى‌آورد (قاضى عبدالجبار، المجموع، 2/305- 307، المغنى، 11/459-464، نيز 9/119-123؛ قس: سيد مرتضى، 151). معتزله جوهر و پاره‌اي از اعراض را داراي اين 3 ويژگى مى‌دانند و به اين دليل اعادة جوهر اجسام و برخى اعراض آنها را ممكن مى‌شمارند (قاضى عبدالجبار، المجموع، 2/305، 308، المغنى، 11/451). | ||
البته كراميه و ابوالحسين بصري و زمخشري و محمود خوارزمي از معتزله، اعاده را ممتنع دانسته‌اند.(كاشي، 61؛ مقداد ـ ارشاد، 394؛ رباني، 1/168؛ فخرـ محصل،390) | |||
اعادة معدوم با قيودي كه معتزله براي آن قائل شده‌اند، از ديد اشاعره آنچه را لازمة حشر انسان است، تأمين نمى‌كند. معتزله با اعتقادي كه به شيئيت يا ثبوت به عنوان حالتى ميان وجود و عدم محض (نفى) داشتند (نك: ه د، احوال، نيز ثبوت)، به مسألة اعادة معدوم مى‌انديشيدند. از همين‌رو، معتقد بودند كه آنچه از امكان بقا برخوردار است، يعنى اختصاص به وقت محدودي ندارد، اين ويژگى ذاتى را با معدوم شدن از دست نمى‌دهد، در حالى كه تفاوت ميان جوهر و عرض و باقى و غير باقى در حالت عدم نزد اشاعره وجهى نداشت، افزون بر اينكه اشاعره همة اعراض را ذاتاً ناپايدار مى‌دانستند. بدين‌گونه، در نظر آنان لازمة اعتقاد به ايجاد دوبارة شخص انسان - كه هويتش قائم به مجموعة جواهر و اعراض است - پذيرش اعادة معدوم به نحو مطلق بود (نك: قاضى عبدالجبار، همان، 11/452-453؛ جوينى، 372-373). | اعادة معدوم با قيودي كه معتزله براي آن قائل شده‌اند، از ديد اشاعره آنچه را لازمة حشر انسان است، تأمين نمى‌كند. معتزله با اعتقادي كه به شيئيت يا ثبوت به عنوان حالتى ميان وجود و عدم محض (نفى) داشتند (نك: ه د، احوال، نيز ثبوت)، به مسألة اعادة معدوم مى‌انديشيدند. از همين‌رو، معتقد بودند كه آنچه از امكان بقا برخوردار است، يعنى اختصاص به وقت محدودي ندارد، اين ويژگى ذاتى را با معدوم شدن از دست نمى‌دهد، در حالى كه تفاوت ميان جوهر و عرض و باقى و غير باقى در حالت عدم نزد اشاعره وجهى نداشت، افزون بر اينكه اشاعره همة اعراض را ذاتاً ناپايدار مى‌دانستند. بدين‌گونه، در نظر آنان لازمة اعتقاد به ايجاد دوبارة شخص انسان - كه هويتش قائم به مجموعة جواهر و اعراض است - پذيرش اعادة معدوم به نحو مطلق بود (نك: قاضى عبدالجبار، همان، 11/452-453؛ جوينى، 372-373). | ||
=== متکلمان امامیه === | |||
اکثریت متلکمان امامیه به ویژه متاخان آنها، رای فلاسفه را در این باب پذیرفته و معتقد بوده اند معاد ربطی به اعاده معدوم ندارد. اما در بین متقدمان برخی اعاده معدوم را رد نموده اند. | |||
در قدیمی ترین کتاب اعتقادی شیعه، یعنی کتاب الیاقوت نوشته ابن نوبخت، فصلی به اعاده معدوم اختصاص داده شده است.(ابن نوبخت، 191) | |||
متكلمان متقدم اماميه برخي همچون ابن نوبخت در ياقوت صريحاً اعاده را جائز دانسته‌اند(ابن نوبخت، 192) و از متأخران علامه مجلسي ضمن قول به جواز انعدام موجودات عالم، اعاده را نيز جايز دانسته است.(مجلسي، 6/331) ليكن اكثر متكلمان اماميه همچون خواجه طوسي و علامه حلي به طور صريح و امثال شيخ مفيد ضمن بحث از عدم فناي عالم، اعاده معدوم را ممتنع شمرده‌اند.(طوسي ـ قواعد، 463؛ حلي‌ـ شرح ياقوت، 192؛ لاهيجي ـ گوهر مراد، 450؛ فيض، 17؛ مجلسي6/325) | |||
== جدال متلکلمان با فلاسفه == | |||
از آنجا که بیشتر متکلمان غیر شیعه، معاد را از مصادیق بازگرداندن معدوم می شمردند، انکار آن را به منزله انکار معاد می دانستند. از این رو اختلافات تندی بین فلاسفه و متکلمان در این باب در گرفت. | |||
غزالى فصلى از | غزالى كه از متكلمان اشعري به شمار مى‌رود، در كتاب الاقتصاد فى الاعتقاد [[معاد جسمانی]] را در زمرة مسائلى مى‌آورد كه شرع به آنها گواهى مى‌دهد، اما عقل از اثبات آنها ناتوان است و صرفاً امكان آنها را تصديق مى‌كند.<ref>ص 132-134</ref> وي مى‌گويد: دربارة اينكه آيا خداوند همة جواهر و اعراض را معدوم مى‌سازد و اعاده مى‌كند، يا تنها اعراضند كه نابود مى‌شوند، نمى‌توان حكم كرد، چون هر دو صورت ممكن است و دليل شرعى قاطعى در اين ميان وجود ندارد. بدين‌گونه، مى‌توان تصور كرد كه اعراض مختلف انسان - مانند حيات، رنگ، تركيب و هيأت - نابود شوند و جسم او به صورت خاك باقى بماند. در اين صورت اعادة انسان به معنى ايجاد دوبارة عين آن اعراض يا همانند آنها در جسم خواهد بود. غزالى تصريح مى‌كند كه اعادة عين اعراض براي بازگرداندن هويت اشخاص ضرورت ندارد. بنابراين، امتناع اعادة اعراض كه برخى از اشاعره نيز به آن قائل بوده‌اند، مستلزم نفى اصل اعاده نيست.<ref>همان، 134؛ نيز نك: ابن‌ميمون، 611</ref> | ||
غزالى فصلى از [[تهافت الفلاسفه]] را به رد نظر فلاسفه دربارة اعاده معدوم و معاد جسمانى اختصاص داده است. آنچه وي به فلاسفه نسبت مى‌دهد، انكار حشر جسمانى و تأويل ثواب و عقاب اخروي به لذت و الم روحانى است.<ref>ص 268- 273</ref>وي مى‌گويد: فلاسفه در مقام استدلال، بازگشت جان به بدن را به 3 گونه فرض مى‌كنند و هر 3 را ناممكن مى‌شمارند: 1. چنانكه بسياري از متكلمان معتقدند، انسان عبارت از بدن باشد و حيات او عرضى قائم به بدن. مطابق اين عقيده نفس به عنوان جوهري قائم به ذات وجود ندارد و مرگ چيزي جز معدوم شدن عرض حيات و از ميان رفتن بدن نيست. بنابراين، اعادة انسان ايجاد دوبارة بدن است (كه برخى از اين متكلمان آن را گردآوردن اجزاء پراكندة بدن دانسته‌اند) و ايجاد حيات در آن (نظر غزالى و ديگر اشاعره به همين گونه است) (نك: الاقتصاد، 134، 135؛ ابن‌فورك، 257؛ ابن‌ميمون، 617 - 618). | |||
2. نفس به عنوان جوهري قائم به ذات پس از مرگ باقى بماند و هنگام حشر به بدن سابق كه از عين اجزاء خود تركيب يافته است، بازگردد. | 2. نفس به عنوان جوهري قائم به ذات پس از مرگ باقى بماند و هنگام حشر به بدن سابق كه از عين اجزاء خود تركيب يافته است، بازگردد. | ||
| خط ۳۸: | خط ۵۲: | ||
اگرچه غزالى همة شقوق معاد جسمانى را از ديد فلاسفه مردود شمرده است، اقوال فلاسفة مسلمان در اين باره حاكى از انكار معاد جسمانى نيست، هرچند آنان به اين دليل كه اعادة معدوم را ناممكن مى‌شمردند، معاد جسمانى را به گونه‌اي متفاوت با متكلمان تفسير كرده‌اند. ابن‌رشد در تهافت التهافت ضمن دفاع از عقايد دينى فلاسفة مسلمان، باقى بودن نفس را لازمة اصل معاد مى‌شمارد (ص 580 - 585). وي تأكيد مى‌كند كه مقصود از اعاده بايد ايجاد «مثل» اين اجسام باشد، نه عين آنها، زيرا معدوم عيناً اعاده‌پذير نيست. پس جسمى كه اعاده مى‌شود، با جسم پيشين وحدت نوعى دارد، نه وحدت عددي. بازگشت نفس به جسم ديگر متضمن امر محالى نيست كه قول به اعادة عين اجسام با آن روبه‌روست. بدين‌گونه، نظر ابن‌رشد دربارة معاد جسمانى به همان شق سوم نزديك است كه غزالى رد آن را به فلاسفه نسبت داده است (ابن‌رشد، همان، 586، «الكشف...»، 137- 138). | اگرچه غزالى همة شقوق معاد جسمانى را از ديد فلاسفه مردود شمرده است، اقوال فلاسفة مسلمان در اين باره حاكى از انكار معاد جسمانى نيست، هرچند آنان به اين دليل كه اعادة معدوم را ناممكن مى‌شمردند، معاد جسمانى را به گونه‌اي متفاوت با متكلمان تفسير كرده‌اند. ابن‌رشد در تهافت التهافت ضمن دفاع از عقايد دينى فلاسفة مسلمان، باقى بودن نفس را لازمة اصل معاد مى‌شمارد (ص 580 - 585). وي تأكيد مى‌كند كه مقصود از اعاده بايد ايجاد «مثل» اين اجسام باشد، نه عين آنها، زيرا معدوم عيناً اعاده‌پذير نيست. پس جسمى كه اعاده مى‌شود، با جسم پيشين وحدت نوعى دارد، نه وحدت عددي. بازگشت نفس به جسم ديگر متضمن امر محالى نيست كه قول به اعادة عين اجسام با آن روبه‌روست. بدين‌گونه، نظر ابن‌رشد دربارة معاد جسمانى به همان شق سوم نزديك است كه غزالى رد آن را به فلاسفه نسبت داده است (ابن‌رشد، همان، 586، «الكشف...»، 137- 138). | ||
== فلاسفه == | == فلاسفه == | ||
اعاده معدوم بنا بر مبانى فلسفى غير ممكن است، تا آنجا كه برخى امتناع آن را بديهى شمرده‌اند. به نظر آنان اعتقاد به اعادة معدوم ناشى از سوء فهم و نداشتن تصوري درست از اين مفهوم است، در حالى كه ذهن به صِرف داشتن چنين تصوري، محال بودنش را تصديق مى‌كند.<ref>ابن‌سينا،«المباحثات»، ص 178</ref><ref>صدرالدين شیرازی، الاسفار،ج 1، ص 356</ref>بااينهمه، فلاسفه در اين موضوع به بحث و استدلال پرداخته‌اند. يكى از اين استدلالها مبتنى بر مفهوم زمان است. اگر فرض كنيم كه چيزي در زمان خاصى موجود باشد و سپس معدوم شود، اعادة آن بدين معناست كه بار ديگر با عين همان ويژگيها و از جمله با همان قيد زمانى وجود پيدا كند، در حالى كه زمان امري است ذاتاً گذرا و برگشت ناپذير. اگر زمان پيشين نيز اعاده‌پذير فرض شود، باز هم اعادة معدوم امكان ندارد، زيرا لازمة مفهوم اعاده اين است كه هر چيزي با اعاده شدة خود از حيث زمان متمايز باشد. بنابراين، اگر پس از معدوم شدن چيزي، در زمانى ديگر موجودي با همان خصوصيات پديد آيد، نمى‌توان اين موجود را اعاده شدة موجود نخست دانست، و بايد آن را نه عين اولى، بلكه مثل آن به شمار آورد.<ref>(ابن سينا،همانجا، الشفاء، 36</ref><ref>سهروردي، «حكمة الاشراق»، 2/238-239</ref><ref>صدرالدين شیرازی، همان، 1/357- 358</ref> | اعاده معدوم بنا بر مبانى فلسفى غير ممكن است، تا آنجا كه برخى امتناع آن را بديهى شمرده‌اند. به نظر آنان اعتقاد به اعادة معدوم ناشى از سوء فهم و نداشتن تصوري درست از اين مفهوم است، در حالى كه ذهن به صِرف داشتن چنين تصوري، محال بودنش را تصديق مى‌كند.<ref>ابن‌سينا،«المباحثات»، ص 178</ref><ref>صدرالدين شیرازی، الاسفار،ج 1، ص 356</ref>بااينهمه، فلاسفه در اين موضوع به بحث و استدلال پرداخته‌اند. يكى از اين استدلالها مبتنى بر مفهوم زمان است. اگر فرض كنيم كه چيزي در زمان خاصى موجود باشد و سپس معدوم شود، اعادة آن بدين معناست كه بار ديگر با عين همان ويژگيها و از جمله با همان قيد زمانى وجود پيدا كند، در حالى كه زمان امري است ذاتاً گذرا و برگشت ناپذير. اگر زمان پيشين نيز اعاده‌پذير فرض شود، باز هم اعادة معدوم امكان ندارد، زيرا لازمة مفهوم اعاده اين است كه هر چيزي با اعاده شدة خود از حيث زمان متمايز باشد. بنابراين، اگر پس از معدوم شدن چيزي، در زمانى ديگر موجودي با همان خصوصيات پديد آيد، نمى‌توان اين موجود را اعاده شدة موجود نخست دانست، و بايد آن را نه عين اولى، بلكه مثل آن به شمار آورد.<ref>(ابن سينا،همانجا، الشفاء، 36</ref><ref>سهروردي، «حكمة الاشراق»، 2/238-239</ref><ref>صدرالدين شیرازی، همان، 1/357- 358</ref> | ||