جبرگرایی

از ويکی شيعه
پرش به: ناوبری، جستجو

جبرگرایی، مکتبی فلسفی یا کلامی است که انسان را فاعل مختار نمی‌داند. جبرگرایی انواع مختلفی دارد: جبرگرایی علمی؛ جبرگرایی فلسفی؛ جبرگرایی کلامی. منتقدان جبرگرایی معتقدند که دستِ‌کم برخی از افعال آدمی‌‌‌ جبری نیست و آدمی‌‌‌ در انجام آن‌ها می‌‌‌تواند تامل و تفکر نموده و تصمیم بگیرد و آن‌ها را انجام بدهد و یا ترک کند. امامیه نیز منتقد جبرگرایی است و به نظریه أمر بین الأمرین قائل است.

مفهوم شناسی

مکتبی فلسفی یا کلامی است که انسان را فاعل مختار نمی‌‌‌داند؛ بدین معنا که هر فعلی که به انسان نسبت داده می‌‌‌‌شود، همسان با افعال طبیعی انسان همچون تنفس کردن و تپش قلب است و هیچ فرقی میان آنها نیست. برخی از جبرگرایان منکر فاعل بودن انسان هستند و برخی نیز منکر مختار بودن انسان.[۱]

انواع جبرگرایی

جبرگرایی انواع مختلفی دارد: برخی از جبرگرایان مستند به فلسفه یا علم جدید، افعال آدمی را کاملا در چارچوب قوانین موجود در طبیعت توضیح می‌دهند و در نتیجه، آنها را جبری و ضرورت یافته و از پیش تعیین شده می‌دانند. این گروه از جبرگرایان، انسان را فاعل غیر مختار می‌دانند. اما برخی دیگر از جبرگرایان مستند به مبانی کلامی‌‌‌ و الهیاتی -همچون علم مطلق الهی یا قدرت مطلق الهی یا توحید در فاعلیت و خالقیت خداوند و غیره- معتقدند که آدمی‌‌‌ اصلا فاعلیت ندارد تا جبری یا اختیاری باشد. با این حال، این گروه از متفکران را نیز جبرگرا می‌نامند[۲]. متفکران امامیه با جبرگرایی مخالفند و نظریه أمر بین الأمرین را نظریه درست می‌دانند.[۳]

جبرگرایی علمی‌‌

فیزیک کلاسیک -که بعد از قرن نوزدهم فروپاشید- بر این باور بود که در همه پدیده‌های طبیعی و فیزیکی، قوانین و علل طبیعی حاکم است و علم تجربی می‌‌‌تواند با کشف این قوانین و علل طبیعی پدیده‌ها، به چگونگی پیدایش هر پدیده‌ای آگاهی یابد به گونه‌ای که محال است پدیده‌ای از آن علل تخلف نماید و برخلاف آنچه ما کشف کرده‌ایم رخ دهد. بنابراین، همه چیز محکوم به ضرورت علّی است. به این دیدگاه دترمینیسم گفته می‌‌‌شود که اختیار و آزادی را نفی نموده و از ضرورت و تعین یافتگی افعال آدمی دفاع می‌‌‌کند[۴].

اما منتقدان جبرگرایی علمی، معتقدند که اولا از آن جایی که اعتبار فیزیک کلاسیک با فیزیک جدید و به ویژه نظریه کوانتوم مورد خدشه قرار گرفت پس نمی‌‌‌‌توان ادعای فیزیک کلاسیک را مبنا و دلیل در اثبات یا رد اختیار تلقی کرد. ثانیا علیت با اختیار منافات ندارد بلکه علیت مبنای پذیرش فاعلیت آدمی و انتساب فعل به فاعل و اراده او است.[۵]

جبرگرایی فلسفی

فیلسوفان مسلمان عمدتا مخالف جبرگرایی هستند و بر اختیاری بودن و فاعلیت آدمی‌‌‌ تاکید می‌‌‌ورزند. به باور آنها، فاعل مختار -در برابر فاعل مجبور- بدین معنا است که فاعل، فعل را مطابق با اراده و علم و انگیزه خودش انجام دهد[۶] به دیگر سخن، اختیار یعنی «كون الفاعل بحیث إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل»[۷]. فیلسوفان مسلمان معتقدند که برای اختیاری بودن فعل لازم نیست که اراده فاعل و یا سایر احوال ذهنی او نیز اختیاری و ارادی باشد چرا که افعال ذهنی همیشه برآمده از افعال ذهنی -از جمله اراده- نیستند وگرنه مستلزم تسلسل می‌‌‏‌شدند چرا که هر اراده ای باید برآمده از اراده می‏‌شد و آن اراده نیز برآمده از اراده دیگر و همینطور ادامه می‌یافت؛ و در نتیجه هیچ فعلی نباید رخ می‌داد[۸].

با این حال، برخی از متفکران امامیه -همچون ابوالقاسم خوئی، محمد حسین نائینی، محمد باقر صدر، غلامرضا فیاضی- معتقدند که در این صورت، جبرگرایی منتفی نمی‌‌‌‌شود بلکه صرفا شکل و شمایل جدیدی می‌‌‌یابد چرا که فعل آدمی‌‌‌ در یک سیر علّی ایجاد می‌‌‌‌شود که بر آن ضرورت علّی حاکمیت دارد و هر چیزی پیش تر از سوی علل پیشینی‌اش تعین یافته است بدین صورت که فعل ضرورتا از طریق اراده ایجاد می‌‌‌شود و اراده نیز ضرورتا از علل قبلی ایجاد شده است که بخشی از آن مربوط به احوال درونی من است و بخشی هم خارج از احوال درونی من است. در این صورت، اساسا برای من محال است که فعلی را ترک کنم که پیش تر علل‌اش رخداد آن را ضرورت بخشیده است؛ پس اساسا نسبت به فعل و ترک آن، تسلطی ندارم. از این رو، این دیدگاه فلسفی درباره فاعلیت آدمی، نهایتا به جبرگرایی منجر می‌‌‌‌شود. بنابراین، تنها راه برای رهایی از جبرگرایی فلسفی، انکار قاعده ضرورت سابق در افعال آدمی‌‌‌ است بدین بیان که در افعال اختیاری آدمی‌‌‌ اگر هم تمامی‌‌‌ علل ایجاد فعل وجود داشته باشند، همچنان آدمی‌‌‌ می‌‌‌ تواند آن فعل را ترک کند و آن را انجام ندهد چرا که فاعل مختار بر فعل و ترکش سلطه ذاتی دارد[۹].

جبرگرایی کلامی‌‌

یکی از انواع جبرگرایی، جبرگرایی کلامی است بدین بیان که برخی از متکلمان و الهیدانان، مستند به برخی از اوصاف الهی همچون توحید در خالقیت و فاعلیت، به این نتیجه رسیدند که آدمی‌‌‌ حقیقتا فاعل فعل نیست بلکه خداوند فاعل فعل است. متفکران امامیه با این نظر مخالفند و به نظریه أمر بین الأمرین قائلند[۱۰].

در علم کلام جبرگرایی را بر دو قسم دانسته‌اند: جبرگرایی خالص که نه فعل را برای آدمی‌‌‌ ثابت می‌‌‌کند و نه قدرت بر فعل را؛ و جبرگرایی متوسط که فعل را برای آدمی‌‌‌ ثابت نمی‌‌‌‌کند و انسان را فاعل نمی‌‌‌‌داند اما برای او قدرت حادثی را در نظر می‌‌‌‌گیرد که هیچ تاثیری در فعل ندارد. در تاریخ علم کلام، این سه گروه را جبرگرا دانسته اند: جهمیه، نجاریه، ضراریه. از این سه گروه، برخی جبرگرای خالص هستند و برخی جبرگرای متوسط[۱۱].

جَهمیه

به پیروان و یاران جهم بن صفوان (متولد ۱۲۸ق)، جهمیه گفته می‌‌‌‌شود که به تبع جهم بن صفوان از زمره جبرگرایان خالص به شمار می‌‌‌‌آیند. به باور آن‌ها اگر خداوند و مخلوقاتش در صفتی مشترک باشند، این اشتراک مستلزم تشبیه خداوند به مخلوقاتش است و چون تشبیه باطل است پس خداوند نباید در صفتی با مخلوقاتش اشتراک داشته باشد. از این رو، در مورد صفت خالق و قادر و فاعل، یا خداوند باید متصف به این اوصاف باشد و یا مخلوقاتش. چون خداوند متصف به این اوصاف است پس مخلوقاتش متصف به این اوصاف نیستند. در نتیجه، انسان نه فقط فاعل نیست بلکه قادر هم نیست و اراده و اختیار نیز ندارد. این خداوند است که افعال را در آدمی‌‌‌ خلق می‌‌‌کند همانطور که افعال طبیعی را در جمادات خلق می‌‌‌کند؛ و در نتیجه، افعال مجازا به انسان نسبت داده می‌‌‌شود همانطور که مجازا به جمادات نسبت داده می‌‌‌شود و گفته می‌‌‌شود که درخت میوه داد در حالی که خداوند میوه دادن را در درخت خلق نمود.[۱۲]

اما ابوالحسن اشعری، تقریر دیگری از جبرگرایی دارد. وی جهمیه را جبرگرای خالص نمی داند و آنها را در قرابت با نظریه کسب معرفی می‌کند. به تقریر اشعری، اگرچه جهمیه فاعل حقیقی را خداوند می‌‌‌ دانند اما با این حال معتقدند که خداوند در انسان ها قدرت و اراده ای را خلق می‌‌‌کند که در فعل موثر است.[۱۳] البته میزان این تاثیر در کلمات منقول از اشعری مشخص نشده است اما شاید بتوان گفت که می‌‌‌توان از این ادعای اشعری چنین برداشت کرد که به نظر اشعری، جهمیه از پیروان نظریه کسب هستند و از آن جایی که معتزله، فرقی میان کسب و جبر در نظر نمی‌‌‌‌گیرند پس جهمیه را به جبرگرایی ملحق کرده‌اند[۱۴].

به نظر جهمیه تکلیف جبری می‌‌‌شود چنانچه که ثواب و عقاب نیز جبری می‌‌‌شود[۱۵]. اما متکلمان امامیه معتقدند چنین دیدگاهی با آموزه‌های اسلامی‌‌‌ ناسازگار است چرا که اگرچه به زعم قائلین به این نظر، توحید محفوظ می‌‌‌ماند اما تکلیف و ثواب و عقاب که تابع اختیار است، اساسا منتفی می‌‌‌‌شود و شریعت و ارسال رسولان نیز لغو می‌‌‌‌گردد[۱۶]. البته

نجّاریه

به پیروان و یاران الحسین بن محمد النّجار (متوفی ۲۳۰ق)، نجاریه یا حسینیه گفته می‌‌‌شود که خداوند را خالق افعال آدمی‌‌‌ می‌‌‌دانند؛ خواه فعل خیر باشد خواه فعل شر؛ خواه حسن و پسندیده باشد خواه قبیح و ناپسند. اما نجاریه قدرت حادثی را برای آدمی‌‌‌ در نظر می‌‌‌گیرند؛ و به همین جهت، آنها به نظریه کسب اشعری قرابت می‌یابند[۱۷]. بنا بر نقل اشعری، نجاریه هم خداوند را فاعل می‌‌‌ دانند و هم انسان‌ها را چرا که انسان‌ها بواسطه استطاعتی که خداوند در آنها حادث می‌‌‌کند، مکتسب فعل هستند.[۱۸].

نجاریه دارای چندین فرقه است: البرعوسیة، الزعفرانیة، و المستدركیة، و الحفصیة.[۱۹]

ضراریه

به پیروان و یاران ضرار بن عمرو و حفص الفرد، ضراریه گفته می‌‌‌شود. این گروه از متفکران نیز فاعل حقیقی افعال را خداوند می‌‌‌دانند اما با این حال، انسان را مکتسب افعال می‌‌‌دانند و به همین جهت به نظریه کسب قرابت می‌‌‌یابند[۲۰]. بنا بر نقل اشعری، آن‌ها بواسطه کسب، انسان را نیز فاعل حقیقی به حساب می‌‌‌آورند و در نتیجه، یک فعل را دارای دو فاعل حقیقی می‌‌‌دانند؛ فاعلی که فعل را خلق می‌‌‌کند و فاعلی که فعل را کسب می‌‌‌کند[۲۱].

نظریه کسب

به دیدگاهی نظریه کسب می‏‌گویند که فاعل حقیقی تمامی افعال منتسب به انسان را خداوند دانسته و انسان را فقط مکتسب می‌داند[۲۲]. این دیدگاه بواسطه ابوالحسن علی بن اسماعیل‌ الاشعری (۲۶۰ - ۳۲۴ق) از شهرت کلامی‌‌‌ برخوردار شد و نظم و نسق یافت؛ اگرچه پیش از او ابو منصور ماتریدی نیز آن را مطرح کرده بود اما چون اشعری در مرکز علوم اسلامی‌‌‌ یعنی بغداد حضور داشت ولی ماتریدی در روستایی در سمرقند، به همین جهت، توجه مورخان بیشتر به سمت اشعری معطوف شد[۲۳].

اشعری در کتاب اللمع مفصل نظریه کسب را توضیح می‌‌‌دهد: هر انسانی به این مطلب واقف است که لرزش دستی که شخص بیمار دارد متفاوت است از رفت و آمدی که ما روزانه به مکان‌های خاصی داریم؛ اولی از روی عجز صورت می‌‌‌‌گیرد و دومی‌‌‌ از روی قدرت حادث. بنابراین، دومی‌‌‌ -برخلاف اولی که اضطراری است و مسبوق به قدرت حادث من نیست- کسب است یعنی آدمی‌‌‌ بواسطه قدرت حادثی که دارد کاسب این فعلی است که خداوند آن را خلق کرده است. اما این که آدمی‌‌‌ کاسب فعل است به معنای آن نیست که خالق آن نیز می‌‌‌باشد چرا که تنها فرق میان فعل اضطراری و فعل مکتسب در این است که یکی همراه با قدرت حادث است ولی دیگری نیست؛ پس نباید فرق دیگری برای آنها در نظر گرفت و مثلا حدوث و ایجاد آن‌ها را به دو صورت متفاوت تبیین کرد. هر دوی آن‌ها مخلوق خداوند هستند نه آدمی‌‌. به دیگر سخن، اشعری برای افعال اختیاری منسوب به انسان، دو جهت در نظر می‌‌‌گیرد: یکی جهت کسب و دیگری جهت خلق؛ برای کسب، قدرت حادث آدمی‌‌‌ لازم است ولی برای خلق، قدرت قدیم الهی. خداوند این فعل را توسط قدرت قدیم خویش ایجاد می‌‌‌کند و آدمی‌‌‌ بواسطه قدرت حادث خویش آن را کسب می‌‌‌کند. بدین ترتیب، آدمی‌‌‌ حقیقتا فاعل فعل نیست بلکه کاسب آن است[۲۴].

متفکران امامیه در نقد نظریه کسب به این نکته اشاره می‌‌‌‏کنند که این قدرت حادث یا تاثیری در ایجاد فعل دارد یا ندارد؛ اگر دارد، پس انسان حقیقتا فاعل است نه صرفا کاسب؛ و اگر تاثیری در ایجاد فعل ندارد، پس حقیقتا این فعل نسبتی با انسان ندارد و در نتیجه، انسان هیچ مسئولیتی در برابر آن ندارد[۲۵].متفکران امامیه با جبرگرایی و نظریه کسب مخالفند و طرفدار دیدگاه أمر بین الأمرین هستند که نه جبر است و نه تفویض.[۲۶]

موافقان نظریه کسب، برای اثبات مدعای خود، به آیاتی از قرآن نیز استناد کرده‌اند؛ از جمله این آیات: «هر کس در گرو آن چیزی است که کسب کرده است»[۲۷]؛ «به سود اوست هر آنچه از خوبی کسب کرده است؛ و به ضرر اوست هر آنچه از بدی کسب کرده است»[۲۸]؛ «آری، كسانی كه كسب گناه كنند، و آثار گناه سراسر وجودشان را بپوشاند، آن‌ها اهل آتشند؛ و جاودانه در آن خواهند بود»[۲۹]. اما متفکران امامیه در توضیح آیات مذکور، نوشته‌اند که در قرآن آیات دیگری نیز وجود دارد که بیانگر این واقعیت هستند که آدمی‌‌‌ فاعل افعالش است نه این که صرفا کاسب آن‌ها باشد؛ از جمله این آیات: «پس هر كه به لقای پروردگارش امید دارد، باید عملی شایسته انجام دهد»[۳۰]؛ «پس هر كس هم وزن ذرّه ‏ای كار خیر انجام دهد آن را می‌‌‌ بیند؛ و هر كس هم وزن ذرّه ‏ای كار بد كرده آن را می‌‌‌ بیند»[۳۱]. بنابراین، نباید آیاتی که دربردارنده لفظ «کسب» هستند را به معنایی گرفت که فاقد عاملیت و فاعلیت انسان‌ها است[۳۲].

پانویس

  1. ؛ شهرستانی، الملل و النحل، ۱۳۶۴ش، ج۱، ص۹۷.
  2. شهرستانی، الملل و النحل، ۱۳۶۴ش، ج۱، ص۹۷ ؛ Bunnin, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, 2004, p: 123, 270-271.
  3. سبحانی، محاضرات فی الالهیات، ۱۴۲۸ ق، ص۲۰۹.
  4. باربور، علم و دین، ۱۳۶۲، صص۳۴۰-۳۴۲؛ قدردان قراملکی، «اختیار، قانون علیت و دترمینیسم»، صص۵۵-۵۶.
  5. قدردان قراملکی، «اختیار، قانون علیت و دترمینیسم»، صص ۶۴-۶۵.
  6. صدرالمتالهین، الحكمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعۀ، ۱۹۸۱، ج۳، ص۱۲.
  7. صدرالمتالهین، الحكمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعۀ، ۱۹۸۱، ج۳، ص۱۲، پاورقی علامه طباطبائی.
  8. مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ۱۳۸۹، صص۶۱۲-۶۲۶؛ ابن ‏سینا، الهیات شفاء، ۱۴۰۴، صص۴۳۷-۴۳۹؛ صدرالمتالهین، الحكمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعۀ، ۱۹۸۱، ج۲، صص۲۲۴.
  9. نائینی، أجود التقریرات، ۱۳۶۸، ج۱، ص۹۱؛ فیاضی، «جبر فلسفي از نگاه قاعده ضرورت سابق».
  10. سبحانی، محاضرات فی الالهیات، ۱۴۲۸ ق، ص۲۰۹.
  11. شهرستانی، الملل و النحل، ۱۳۶۴ش، ج۱، ص۹۷.
  12. شهرستانی، الملل و النحل، ۱۳۶۴ش، ج۱، صص۹۷-۹۸؛ و همچنین رک: رازی، اعتقادات فرق المسلمین و المشركین، ۱۴۱۳ ق، صص۶۹-۷۰‏.
  13. الاشعری، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین‏، ۱۴۰۰ق، ص۲۷۹.
  14. سید تقوی و دیگران، دائره المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۶۷ش، ج۱۹، ص۷۳؛ شهرستانی، الملل و النحل، ۱۳۶۴ش، ج۱، صص۹۷.
  15. شهرستانی، الملل و النحل، ۱۳۶۴ش، ج۱، ص۹۸.
  16. سبحانی، محاضرات فی الالهیات، ۱۴۲۸ق، ص۱۹۶.
  17. شهرستانی، الملل و النحل، ۱۳۶۴ش، ج۱، ص۱۰۰.
  18. الاشعری، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین‏، ۱۴۰۰ق، ص۲۸۳.
  19. رازی، اعتقادات فرق المسلمین و المشركین، ۱۴۱۳ ق، صص۶۹-۷۰‏.
  20. شهرستانی، الملل و النحل، ۱۳۶۴ش، ج۱، صص۱۰۲-۱۰۳.
  21. الاشعری، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین‏، ۱۴۰۰ق، صص۲۸۱-۲۸۳.
  22. سبحانی، محاضرات فی الالهیات، ۱۴۲۸ ق، صص۱۹۷.
  23. جهانگیری، «نقد و بررسی نظریه کلامی‌‌‌ کسب»، ص۵۶.
  24. الاشعری، اللمع فی الرد علی أهل الزیغ و البدع‏، بی تا، صص۷۴-۷۶.
  25. شهرستانی، الملل و النحل، ۱۳۶۴ش، ج۱، ص۹۷؛ سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، بی تا، ج۲ ، ص۱۲۷.
  26. سبحانی، محاضرات فی الالهیات، ۱۴۲۸ ق، ص۲۰۹.
  27. «كُلُّ امْرِئٍ بِما كَسَبَ رَهینٌ» طور: ۲۱.
  28. «لَها ما كَسَبَتْ وَ عَلَیها مَا اكْتَسَبَتْ» بقره: ۲۸۶.
  29. «بَلی‏ مَنْ كَسَبَ سَیئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطیئَتُهُ فَأُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُونَ» بقره: ۸۱.
  30. «فَمَنْ كانَ یرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً» کهف: ۱۱۰.
  31. «فَمَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیراً یرَهُ؛ وَ مَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یرَهُ» زلزله: ۷-۸.
  32. قزوینی، الآلوسی و التشیع، ۱۴۲۰ق، صص۳۰۴-۳۱۰.‏

منابع

  • قرآن
  • ابن ‏سینا، الهیات شفاء، قم، مکتبه آیت الله مرعشی، ۱۴۰۴ق.
  • الاشعری، ابوالحسن، اللمع فی الرد علی أهل الزیغ و البدع‏، قاهره، المكتبة الأزهریة للتراث، بی تا.
  • الاشعری، ابوالحسن، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین‏، آلمان،فرانس شتاینر، ۱۴۰۰ق.
  • باربور، ایان، علم و دین، ترجمه خرمشاهی، تهران، انتشارات مرکز دانشگاهی، ۱۳۶۲ش.
  • جهانگیری، جعفر، «نقد و بررسی نظریه کلامی‌‌‌ کسب»، مجله تخصصی کلام اسلامی‌‌، شماره ۶۲، ۱۳۸۶ش.
  • رازی، فخرالدین، اعتقادات فرق المسلمین و المشركین، قاهره، مکتبه مدبولی، ۱۴۱۳ ق.
  • سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، قم، موسسه النشر الاسلامی‌‌- موسسه الامام الصادق، بی تا.
  • سبحانی، جعفر، محاضرات فی الالهیات، قم، مؤسسه امام صادق ع‏، ۱۴۲۸ ق.
  • سید تقوی، علیرضا و دیگران، دائره المعارف بزرگ اسلامی، بی جا، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۶۷ش.
  • شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، قم، الشریف الرضی‏، ۱۳۶۴ش.
  • صدرالمتالهین، الحكمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعۀ، بیروت، دار احیاء التراث، ۱۹۸۱م.
  • فیاضی، غلامرضا، «جبر فلسفي از نگاه قاعده ضرورت سابق»، فصلنامه آئین حکمت، شماره2، 1388ش.
  • قدردان قراملکی، محمد حسن، «اختیار، قانون علیت و دترمی‌‌نیسم»، مجله انسان پژوهی دینی، شماره ۲۳، ۱۳۸۹ش.
  • قزوینی، امیر محمد، الآلوسی و التشیع، قم، مركز الغدیر للدراسات الإسلامیة، ۱۴۲۰ق.‏
  • مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم(ج۶ از مجموعه آثار)، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۸۹ش.
  • نائینی، محمد حسین،أجود التقریرات، قم، انتشارات مصطفوی، ۱۳۶۸ش.
  • .2004 ,Bunnin, Nicholas and Yu, Jiyuan, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, Blackwell Publishing