جبرگرایی

از ويکی شيعه
پرش به: ناوبری، جستجو

جبرگرایی، مکتبی فلسفی یا کلامی است که انسان را فاقد فاعلیت اختیاری می داند. جبرگرایی انواع مختلفی دارد: جبرگرایی علمی؛ جبرگرایی فلسفی؛ جبرگرایی کلامی. منتقدان جبرگرایی معتقدند که دستِ‌کم برخی از افعال آدمی‌‌‌ جبری نیست و آدمی‌‌‌ در انجام آن‌ها می‌‌‌تواند تامل و تفکر نموده و تصمیم بگیرد و آن‌ها را انجام بدهد و یا ترک کند. امامیه نیز منتقد جبرگرایی است و به نظریه أمر بین الأمرین قائل است.

مفهوم شناسی

مکتبی فلسفی یا کلامی است که انسان را تماما فاقد فاعلیت اختیاری می‌‌‌داند بدین معنا که هر فعلی که به انسان نسبت داده می‌‌‌‌شود و اختیاری تلقی می‌‌‌‌شود، در واقع همسان با افعال طبیعی همچون تنفس کردن و تپش قلب است؛ و از جهت غیر اختیاری بودن، در آنها هیچ فرقی نیست. برخی از جبرگرایان مستند به مبانی علمی و فلسفی و برخی مبتنی بر مبانی الهیاتی و کلامی به جبرگرایی قائل شده اند؛ همچنین، برخی از جبرگرایان، منکر اختیاری بودن فاعلیت انسان هستند(جبرگرایی علمی و فلسفی) و برخی منکر اصل فاعلیت انسان(جبرگرایی کلامی).[۱]

انواع جبرگرایی

جبرگرایی انواع مختلفی دارد یعنی برخی از جبرگرایان مستند به علم جدید، انسان را مقهور قوانین علّی طبیعی دانسته و در نتیجه افعال آدمی‌‌‌ را ضروری و جبری و از پیش تعیین شده می‌‌‌دانند؛ اما برخی دیگر از جبرگرایان مستند به مبانی کلامی‌‌‌ و الهیاتی و فلسفی -همچون علم مطلق الهی یا قدرت مطلق الهی یا توحید در فاعلیت و خالقیت خداوند و غیره- معتقدند که آدمی‌‌‌ فاقد فاعلیت اختیاری است[۲].

جبرگرایی علمی‌‌

فیزیک کلاسیک -که بعد از قرن نوزدهم فروپاشید- مدعی بود که در همه پدیده‌های طبیعی و فیزیکی، اصل علیت حاکم است و علم تجربی می‌‌‌تواند با کشف علل طبیعی پدیده‌ها، به چگونگی پیدایش هر پدیده‌ای آگاهی یابد به گونه‌ای که محال است پدیده‌ای از آن علل تخلف نماید و برخلاف آنچه ما کشف کرده‌ایم رخ دهد. بنابراین، همه چیز محکوم به ضرورت علّی است. به این دیدگاه دترمینیسم گفته می‌‌‌شود که اختیار و آزادی را نفی نموده و از ضرورت و تعین یافتگی حوادث دفاع می‌‌‌کند. ایان باربور در این باره می‌‌‌نویسد: «فیزیک قرن نوزدهمی‌‌‌ جبری بود؛ چه علی الاصول و نظرا این أمر را ممکن می‌‌‌دانستند که اوضاع آینده همه سیستم‌هایش را از روی وضع کنونی‌شان محاسبه کنند»[۳].

اما منتقدان جبرگرایی علمی، معتقدند که اولا از آن جایی که اعتبار فیزیک کلاسیک با فیزیک جدید و به ویژه نظریه کوانتوم مورد خدشه قرار گرفت پس نمی‌‌‌‌توان ادعای فیزیک کلاسیک را مبنا و دلیل در اثبات یا رد اصل اختیار تلقی کرد. ثانیا اصل علیت با اصل اختیار منافات ندارد بلکه اصل علیت مبنای پذیرش فاعلیت آدمی و انتساب فعل به فاعل است.[۴]

جبرگرایی فلسفی

فیلسوفان مسلمان عمدتا مخالف جبرگرایی هستند و بر اختیاری بودن و فاعلیت آدمی‌‌‌ تاکید می‌‌‌ورزند. به باور آنها، فاعل مختار -در برابر فاعل مجبور- بدین معنا است که فاعل، فعل را مطابق با اراده و علم و انگیزه خودش انجام دهد[۵] به دیگر سخن، اختیار یعنی «كون الفاعل بحیث إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل»[۶].

فیلسوفان مسلمان معتقدند که برای اختیاری بودن فعل لازم نیست که اراده فاعل و یا سایر احوال ذهنی او نیز اختیاری و ارادی باشد چرا که افعال نفسانی همیشه مسبوق به افعال نفسانی -از جمله اراده- نیستند وگرنه مستلزم تسلسل می‌‌‏‌شدند؛ به تعبیر مرتضی مطهری، «مقدمه فعل اختیاری، أمری غیراختیاری است».[۷].

با این حال، برخی از متفکران معتقدند که در این صورت، جبرگرایی منتفی نمی‌‌‌‌شود بلکه صرفا شکل و شمایل جدیدی می‌‌‌یابد چرا که فعل آدمی‌‌‌ در یک سیر علّی ایجاد می‌‌‌‌شود که بر آن ضرورت علّی حاکمیت دارد و هر چیزی پیش تر از سوی علل پیشینی‌اش تعین یافته است بدین صورت که فعل ضرورتا از طریق اراده ایجاد می‌‌‌شود و اراده نیز ضرورتا از علل قبلی ایجاد شده است که بخشی از آن مربوط به احوال درونی من است و بخشی هم خارج از احوال درونی من است. در این صورت، اساسا برای من محال است که فعلی را ترک کنم که پیش تر علل‌اش ضرورتا رخداد آن را تعین بخشیده است؛ پس اساسا نسبت به فعل و ترک آن، تسلطی ندارم. از این رو، این دیدگاه فلسفی درباره فاعلیت آدمی، نهایتا به جبرگرایی منجر می‌‌‌‌شود. بنابراین، تنها راه برای رهایی از جبرگرایی فلسفی، انکار قاعده ضرورت سابق در افعال آدمی‌‌‌ است بدین بیان که در افعال اختیاری آدمی‌‌‌ اگر هم تمامی‌‌‌ علل ایجاد فعل وجود داشته باشند، همچنان آدمی‌‌‌ می‌‌‌ تواند آن فعل را ترک کند و آن را انجام ندهد. به دیگر سخن، اینطور نیست که فعل آدمی‌‌‌ در صورت تجمیع علل، ضرورتا ایجاد گردد بلکه حتی بعد از تجمیع علل نیز آدمی‌‌‌ می‌‌‌ تواند آن فعل را ترک کند[۸].

جبرگرایی کلامی‌‌

یکی از انواع جبرگرایی، جبرگرایی کلامی است بدین بیان که برخی از متکلمان و الهیدانان، مستند به برخی از اوصاف الهی، به این نتیجه رسیدند که آدمی‌‌‌ حقیقتا فاعل فعل نیست بلکه خداوند فاعل فعل است.

متکلمان جبرگرایی را بر دو قسم دانسته‌اند: جبرگرایی خالص که نه فعل را برای آدمی‌‌‌ ثابت می‌‌‌کند و نه قدرت بر فعل را؛ و جبرگرایی متوسط که فعل را برای آدمی‌‌‌ ثابت نمی‌‌‌‌کند و انسان را فاعل نمی‌‌‌‌داند اما برای او قدرت حادثی را در نظر می‌‌‌‌گیرد که هیچ تاثیری در فعل ندارد. در تاریخ علم کلام، این سه گروه را جبرگرا دانسته اند: جهمیه، نجاریه، ضراریه. از این سه گروه، برخی جبرگرای خالص هستند و برخی جبرگرای متوسط[۹].

جَهمیه

به پیروان و یاران جهم بن صفوان، جهمیه گفته می‌‌‌‌شود که به تبع جهم بن صفوان از زمره جبرگرایان خالص به شمار می‌‌‌ آیند. به باور آن‌ها اگر خداوند و مخلوقاتش در صفتی مشترک باشند، این اشتراک مستلزم تشبیه خداوند به مخلوقاتش است و چون تشبیه باطل است پس خداوند نباید در صفتی با مخلوقاتش اشتراک داشته باشد. از این رو، در مورد صفت خالق و قادر و فاعل، یا خداوند باید متصف به این اوصاف باشد و یا مخلوقاتش. چون خداوند متصف به این اوصاف است پس مخلوقاتش متصف به این اوصاف نیستند: «همانا انسان قادر بر چیزی نیست و به استطاعت متصف نمی‌‌‌‌شود و همانا در افعالش مجبور است؛ نه قدرتی دارد و نه اراده و اختیاری. این خداوند است که افعال را در آدمی‌‌‌ خلق می‌‌‌کند همانطور که افعال طبیعی را در جمادات خلق می‌‌‌کند؛ و در نتیجه، افعال مجازا به انسان نسبت داده می‌‌‌شود همانطور که مجازا به جمادات نسبت داده می‌‌‌شود و گفته می‌‌‌شود که درخت میوه داد در حالی که خداوند میوه دادن را در درخت خلق نمود.»[۱۰]

اما ابوالحسن اشعری جهمیه را جبرگرای خالص نمی داند و آنها را در زمره طرفداران نظریه کسب قرار می‌‌‌‌دهد چرا که اگرچه آن‌ها فاعل حقیقی را خداوند می‌‌‌ دانند اما با این حال معتقدند که خداوند در انسان ها قدرت و اراده ای را خلق می‌‌‌کند که در فعل موثر است.[۱۱] البته میزان این تاثیر در کلمات منقول از اشعری مشخص نشده است اما شاید بتوان گفت که می‌‌‌توان از این ادعای اشعری چنین برداشت کرد که به نظر اشعری، جهمیه از پیروان نظریه کسب هستند و از آن جایی که معتزله، فرقی میان کسب و جبر در نظر نمی‌‌‌‌گیرند پس جهمیه را به جبرگرایی ملحق کرده‌اند[۱۲].

برخی از متکلمان امامیه معتقدند چنین دیدگاهی با آموزه‌های اسلامی‌‌‌ ناسازگار است چرا که اگرچه به زعم قائلین به این نظر، توحید افعالی خداوند محفوظ می‌‌‌ماند اما تکلیف و ثواب و عقاب که تابع اختیار است، منتفی می‌‌‌‌شود و شریعت و ارسال رسولان لغو می‌‌‌‌گردد[۱۳]. البته به نظر جهمیه تکلیف منتفی نمی‌‌‌‌شود بلکه جبری می‌‌‌شود چنانچه که ثواب و عقاب نیز جبری می‌‌‌شود[۱۴].

نجّاریه

به پیروان و یاران الحسین بن محمد النّجار، نجاریه یا حسینیه گفته می‌‌‌شود که خداوند را خالق افعال آدمی‌‌‌ می‌‌‌دانند؛ خواه فعل خیر باشد خواه فعل شر؛ خواه حسن و پسندیده باشد خواه قبیح و ناپسند. اما نجاریه قدرت حادثی را برای آدمی‌‌‌ در نظر می‌‌‌گیرند؛ و به همین جهت، آنها به نظریه کسب اشعری قرابت می‌یابند[۱۵].

بنا بر نقل اشعری، نجاریه هم خداوند را فاعل می‌‌‌ دانند و هم انسان‌ها را چرا که انسان‌ها بواسطه استطاعتی که خداوند در آنها حادث می‌‌‌کند، مکتسب فعل هستند.[۱۶].

نجاریه دارای چندین فرقه است: البرعوسیة، الزعفرانیة، و المستدركیة، و الحفصیة.[۱۷]

ضراریه

به پیروان و یاران ضرار بن عمرو و حفص الفرد، ضراریه گفته می‌‌‌شود. این گروه از متفکران نیز فاعل حقیقی افعال را خداوند می‌‌‌دانند اما با این حال، انسان را مکتسب افعال می‌‌‌دانند و به همین جهت به نظریه کسب قرابت می‌‌‌یابند[۱۸].

بنا بر نقل اشعری، آن‌ها بواسطه کسب، انسان را نیز فاعل حقیقی به حساب می‌‌‌آورند و در نتیجه، یک فعل را دارای دو فاعل حقیقی می‌‌‌دانند؛ فاعلی که فعل را خلق می‌‌‌کند و فاعلی که فعل را کسب می‌‌‌کند. وجه اختلاف ضراریه و نجاریه در اموری از این قبیل است که به باور ضراریه، استطاعتی که خداوند در آدمی‌‌‌ ایجاد می‌‌‌کند تا عامل اکتساب فعل ایجاد شده از سوی خداوند باشد، هم قبل از فعل است و هم حین فعل؛ اما به باور نجاریه فقط حین فعل است[۱۹].

نظریه کسب

به این دیدگاه که فاعل حقیقی تمامی افعال منتسب به انسان، خداوند است و انسان فقط مکتسب است، نظریه کسب می گویند[۲۰] که بواسطه ابوالحسن علی بن اسماعیل‌ الاشعری از شهرت کلامی‌‌‌ برخوردار شد و نظم و نسق یافت؛ اگرچه پیش از او ابو منصور ماتریدی نیز آن را مطرح کرده بود اما چون اشعری در مرکز علوم اسلامی‌‌‌ یعنی بغداد حضور داشت ولی ماتریدی در روستایی در سمرقند، به همین جهت، توجه مورخان بیشتر به سمت اشعری معطوف شد[۲۱].

اشعری در کتاب اللمع مفصل نظریه کسب را توضیح می‌‌‌دهد: هر انسانی به این مطلب واقف است که لرزش دستی که شخص بیمار دارد متفاوت است از رفت و آمدی که ما روزانه به مکان‌های خاصی داریم؛ اولی از روی عجز صورت می‌‌‌‌گیرد و دومی‌‌‌ از روی قدرت حادث. بنابراین، دومی‌‌‌ -برخلاف اولی که ضروری است و مسبوق به قدرت حادث من نیست- کسب است یعنی آدمی‌‌‌ بواسطه قدرت حادثی که دارد کاسب این فعلی است که خداوند آن را خلق کرده است. اما این که آدمی‌‌‌ کاسب فعل است به معنای آن نیست که خالق آن نیز می‌‌‌باشد چرا که تنها فرق میان فعل اضطراری و فعل مکتسب در این است که یکی همراه با قدرت حادث است ولی دیگری نیست؛ پس نباید فرق دیگری برای آنها در نظر گرفت و مثلا حدوث و ایجاد آن‌ها را به دو صورت متفاوت تبیین کرد. هر دوی آن‌ها مخلوق خداوند هستند نه آدمی‌‌. به دیگر سخن، اشعری برای این سنخ از افعال، دو جهت در نظر می‌‌‌گیرد: یکی جهت کسب و دیگری جهت خلق؛ برای کسب قدرت حادث آدمی‌‌‌ لازم است ولی برای خلق قدرت قدیم الهی. در واقع، خداوند این فعل را توسط قدرت قدیم خویش ایجاد می‌‌‌کند و آدمی‌‌‌ بواسطه قدرت حادث خویش آن را کسب می‌‌‌کند. بدین ترتیب، آدمی‌‌‌ حقیقتا فاعل فعل نیست بلکه کاسب آن است[۲۲].

به نظر اشعری، نجاریه و ضراریه و حتی جهمیه در زمره قائلان به نظریه کسب می‌‌‌گنجند[۲۳] اما چون معتزله فرقی میان کسب و جبر قائل نیستند، پس این سه گروه را در زمره جبرگرایان قرار داده‌اند[۲۴].

متفکران معتزله و امامیه در نقد نظریه کسب به این نکته اشاره می‌‌‌‏کنند که این قدرت حادث یا تاثیری در ایجاد فعل دارد یا ندارد؛ اگر دارد، پس انسان حقیقتا فاعل است نه صرفا کاسب؛ و اگر تاثیری در ایجاد فعل ندارد، پس حقیقتا این فعل نسبتی با انسان ندارد و در نتیجه، انسان هیچ مسئولیتی در برابر آن ندارد[۲۵].

جبر و اختیار در آیات قرآن

هدایت و ضلالت الهی در قرآن

در برخی از آیات قرآن مطالبی وجود دارد که جبرگرایی را تقویت می‌‌‌کند؛ مثلا در آیاتی از قرآن، به این نکته اشاره شده است که هدایت و ضلالت از سوی خداوند است و خدا هر که را بخواهد هدایت نموده و هر که را بخواهد گمراه می‌‌‌سازد: «یضِلُّ اللَّهُ مَنْ یشاءُ وَ یهْدی مَنْ یشاء»[۲۶].اما آیات دیگری نیز در قرآن وجود دارد که با جبرگرایی مخالفند و معنای آیات سابق را نیز توضیح می‌‌‌دهند. مثلا در آیات دیگر به این نکته توجه داده شده است که این هدایت و ضلالت بی‌قاعده نیست و در واقع، عذابی الهی برای کسانی است که با سوءاختیار خود از مسیر حق و هدایت منحرف شده‌اند؛ به همین جهت، در آیات دیگر بیان شده است که این ضلالت الهی برای فاسقان و ظالمان و مسرفان است یعنی برای کسانی است که بواسطه بدرفتاری خود به ظلم و فساد و اسراف پرداخته‌اند و از هدایت اولیه الهی -که همانا پیام فطرت و عقل و الهامات است- چشمپوشی کرده اند، و در نتیجه، خداوند آنها را از هدایت ثانویه خود -که همانا پیام انبیاءاست- نیز محروم می‌‌‌سازد: «وَ ما یضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقینَ»[۲۷]؛ «وَ یضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمینَ وَ یفْعَلُ اللَّهُ ما یشاءُ»[۲۸]؛ «كَذلِكَ یضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ»[۲۹]؛ «كَذلِكَ یضِلُّ اللَّهُ الْكافِرینَ»[۳۰].

علامه طباطبائی در ذیل تفسیر آیه دوم سوره مبارکه بقره «ذلِكَ الْكِتابُ لا رَیبَ فِیهِ هُدی لِلْمُتَّقِینَ» به همین نکته اشاره می‌‌‌کند و میان هدایت و ضلالت اولیه و ثانویه فرق می‌‌‌نهد: قرآن مایه هدایت ثانویه است برای کسانی که مبتنی بر ندای فطرت، به صورت اختیاری، هدایت اولیه را پیشه کرده‌اند. اما کسانی که به ضلالت اولیه مبتلا شده‌اند و ندای فطرت را نادیده می‌‌‌گیرند و تعقل نمی‌‌‌‌ورزند و خود را به تجاهل می‌‌‌زنند و عناد پیشه می‌‌‌کنند، از این هدایت ثانویه محروم می‌‌‌شوند و خداوند نیز قلب آنها را قفل می‌‌‌کند و بر ضلالت آنها می‌‌‌افزاید. با این توضیحات، می‌‌‌توان تفسیر منسجمی‌‌‌ از مجموعه آیات الهی عرضه کنیم: پس آدمی‌‌‌ مختار است و باید متناسب با ندای فطرت زندگی کند تا در مواجهه با هدایت ثانویه پذیرای آن شده و خداوند به او این اجازه و اذن را بدهد که از هدایت ثانویه نیز برخوردار گردد. اگر کسی هدایت اولیه را پذیرا نشود، خداوند هدایت ثانویه را نیز از او دریغ می‌‌‌‌کند[۳۱].

اراده الهی و اراده انسان

در آیات قرآن به این أمر اشاره شده است که اراده کردن آدمی‌‌‌ منوط به اراده‌ی الهی است: «این قرآن چیزی جز تذكّری برای جهانیان نیست، برای كسی از شما كه بخواهد راه مستقیم در پیش گیرد؛ و شما اراده نمی‌كنید مگر اینكه خداوند -پروردگار جهانیان- اراده كند و بخواهد»[۳۲].

اما مفسران امامیه تفسیر دیگری از این آیه ارائه می‌کنند و مثلا آن را ناظر به هدایت و ضلالت ثانویه دانسته و یا آن را ناظر به أمر بین الأمرین م‌دانند بدین بیان که خداوند می‌‌‌‌فرماید که هر اراده‌ای -از جمله اراده معطوف به استقامت که منسوب به انسان است: مَنْ شاءَ مِنْكُمْ أَنْ یسْتَقیمَ- وجوداً وابسته به اراده و خواست من است و مستقل از آن نیست[۳۳].

کسب در قرآن

اما در آیاتی از قرآن به نظریه کسب نیز اشاره شده است و برخی از مفسران و متکلمان به آن‌ها برای اثبات درستی نظریه کسب استناد کرده‌اند؛ از جمله این آیات: «هر کس در گرو آن چیزی است که کسب کرده است»[۳۴]؛ «به سود اوست هر آنچه از خوبی کسب کرده است؛ و به ضرر اوست هر آنچه از بدی کسب کرده است»[۳۵]؛ «آری، كسانی كه كسب گناه كنند، و آثار گناه سراسر وجودشان را بپوشاند، آن‌ها اهل آتشند؛ و جاودانه در آن خواهند بود»[۳۶].

اما آیات دیگری وجود دارد که بیانگر آن هستند که آدمی‌‌‌ فاعل افعالش است نه این که صرفا کاسب آن‌ها باشد؛ از جمله این آیات: «پس هر كه به لقای پروردگارش امید دارد، باید كاری شایسته انجام دهد»[۳۷]؛ «پس هر كس هم وزن ذرّه ‏ای كار خیر انجام دهد آن را می‌‌‌ بیند؛ و هر كس هم وزن ذرّه ‏ای كار بد كرده آن را می‌‌‌ بیند»[۳۸]. بنابراین، نباید آیاتی که دربردارنده لفظ «کسب» هستند را به معنایی گرفت که فاقد عاملیت و فاعلیت انسان‌ها است[۳۹].

پانویس

  1. Bunnin, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, 2004, p: 123, 270-271؛ شهرستانی، الملل و النحل، ۱۳۶۴ش، ج۱، ص۹۷.
  2. Bunnin, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, 2004, p: 123, 270-271
  3. باربور، علم و دین، ۱۳۶۲، ص۳۱۱.
  4. قدردان قراملکی، «اختیار، قانون علیت و دترمینیسم»، صص ۶۴-۶۵.
  5. صدرالمتالهین، الحكمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعۀ، ۱۹۸۱، ج۳، ص۱۲.
  6. همان، پاورقی علامه طباطبائی.
  7. مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ۱۳۸۹، صص۶۱۲-۶۲۶؛ ابن ‏سینا، الهیات شفاء، ۱۴۰۴، صص۴۳۷-۴۳۹؛ صدرالمتالهین، الحكمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعۀ، ۱۹۸۱، ج۲، صص۲۲۴.
  8. نائینی، أجود التقریرات، ۱۳۶۸، ج۱، ص۹۱.
  9. شهرستانی، الملل و النحل، ۱۳۶۴ش، ج۱، ص۹۷.
  10. شهرستانی، الملل و النحل، ۱۳۶۴ش، ج۱، صص۹۷-۹۸؛ و همچنین رک: رازی، اعتقادات فرق المسلمین و المشركین، ۱۴۱۳ ق، صص۶۹-۷۰‏.
  11. الاشعری، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین‏، ۱۴۰۰ق، ص۲۷۹.
  12. شهرستانی، الملل و النحل، ۱۳۶۴ش، ج۱، صص۹۷.
  13. سبحانی، محاضرات فی الالهیات، ۱۴۲۸ ق، صص۱۹۶.
  14. شهرستانی، الملل و النحل، ۱۳۶۴ش، ج۱، ص۹۸.
  15. شهرستانی، الملل و النحل، ۱۳۶۴ش، ج۱، ص۱۰۰.
  16. الاشعری، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین‏، ۱۴۰۰ق، ص۲۸۳.
  17. رازی، اعتقادات فرق المسلمین و المشركین، ۱۴۱۳ ق، صص۶۹-۷۰‏.
  18. شهرستانی، الملل و النحل، ۱۳۶۴ش، ج۱، صص۱۰۲-۱۰۳.
  19. الاشعری، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین‏، ۱۴۰۰ق، صص۲۸۱-۲۸۳.
  20. سبحانی، محاضرات فی الالهیات، ۱۴۲۸ ق، صص۱۹۷.
  21. جهانگیری، «نقد و بررسی نظریه کلامی‌‌‌ کسب»، ص۵۶.
  22. الاشعری، اللمع فی الرد علی أهل الزیغ و البدع‏، بی تا، صص۷۴-۷۶.
  23. الاشعری، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین‏، ۱۴۰۰ق، صص۲۷۹-۲۸۳.
  24. شهرستانی، الملل و النحل، ۱۳۶۴ش، ج۱، ص۹۷.
  25. شهرستانی، الملل و النحل، ۱۳۶۴ش، ج۱، ص۹۷؛ سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، بی تا، ج۲ ، ص۱۲۷.
  26. فاطر: ۸؛ مدثر: ۳۱.
  27. بقره: ۲۶.
  28. ابراهیم: ۲۷.
  29. غافر: ۳۴.
  30. غافر: ۷۴.
  31. طباطبائی، المیزان، ۱۳۷۴ش، ج۱، صص۶۹-۷۱.
  32. «إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعالَمینَ لِمَنْ شاءَ مِنْكُمْ أَنْ یسْتَقیمَ وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ یشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمینَ» تکویر: ۲۷-۲۹.
  33. طباطبائی، المیزان، ۱۳۷۴ش، ج۲۰، ص۳۶۱.
  34. «كُلُّ امْرِئٍ بِما كَسَبَ رَهینٌ» طور: ۲۱.
  35. «لَها ما كَسَبَتْ وَ عَلَیها مَا اكْتَسَبَتْ» بقره: ۲۸۶.
  36. «بَلی‏ مَنْ كَسَبَ سَیئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطیئَتُهُ فَأُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُونَ» بقره: ۸۱.
  37. «فَمَنْ كانَ یرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً» کهف: ۱۱۰.
  38. «فَمَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیراً یرَهُ؛ وَ مَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یرَهُ» زلزله: ۷-۸.
  39. قزوینی، الآلوسی و التشیع، ۱۴۲۰ق، صص۳۰۴-۳۱۰.‏

منابع

  • قرآن
  • ابن ‏سینا، الهیات شفاء، قم، مکتبه آیت الله مرعشی، ۱۴۰۴ق.
  • الاشعری، ابوالحسن، اللمع فی الرد علی أهل الزیغ و البدع‏، قاهره، المكتبة الأزهریة للتراث، بی تا.
  • الاشعری، ابوالحسن، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین‏، آلمان،فرانس شتاینر، ۱۴۰۰ق.
  • باربور، ایان، علم و دین، ترجمه خرمشاهی، تهران، انتشارات مرکز دانشگاهی، ۱۳۶۲ش.
  • جهانگیری، جعفر، «نقد و بررسی نظریه کلامی‌‌‌ کسب»، مجله تخصصی کلام اسلامی‌‌، شماره ۶۲، ۱۳۸۶.
  • رازی، فخرالدین، اعتقادات فرق المسلمین و المشركین، قاهره، مکتبه مدبولی، ۱۴۱۳ ق.
  • سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، قم، موسسه النشر الاسلامی‌‌- موسسه الامام الصادق، بی تا.
  • سبحانی، جعفر، محاضرات فی الالهیات، قم، مؤسسه امام صادق ع‏، ۱۴۲۸ ق.
  • شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، قم، الشریف الرضی‏، ۱۳۶۴ش.
  • صدرالمتالهین، الحكمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعۀ، بیروت، دار احیاء التراث، ۱۹۸۱م.
  • طباطبائی، محمد حسین، المیزان، ترجمه موسوی، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه‏ی مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۳۷۴ش.
  • قدردان قراملکی، محمد حسن، «اختیار، قانون علیت و دترمی‌‌نیسم»، مجله انسان پژوهی دینی، شماره ۲۳، ۱۳۸۹.
  • قزوینی، امی‌‌ر محمد، الآلوسی و التشیع، قم، مركز الغدیر للدراسات الإسلامیة، ۱۴۲۰ق.‏
  • مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم(ج۶ از مجموعه آثار)، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۸۹ش.
  • نائینی، محمد حسین،أجود التقریرات، قم، انتشارات مصطفوی، ۱۳۶۸ش.
  • .2004 ,Bunnin, Nicholas and Yu, Jiyuan, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, Blackwell Publishing