بحث:اخلاق

از ويکی شيعه
پرش به: ناوبری، جستجو

مدخل اخلاق از مدخل های پربازدید ویکی شیعه است ولی باید بازنگری شود چون کل مقاله خیلی طولانی است، منابع مرتب نشده اند و بعضی از لینک ها قرمز هستند در حالی که برای آنها صفحه ای ایجاد شده است.--Mahboobi (بحث) ‏۳۰ نوامبر ۲۰۱۴، ساعت ۱۴:۱۳ (IRST)

این مدخل با دید شیعی نوشته نشده. بسیار طولانی است. مباحث خیلی تخصصی در آن مطرح شده و برخی از مباحث آن حتی به اسلام هم ربط ندارد. محمد کاظم حقانی فضل (بحث) ‏۸ دسامبر ۲۰۱۴، ساعت ۱۶:۲۱ (IRST)

با سلام. در ویکی‌شیعه انگلیسی به این مدخل نیاز داریم. در صورت امکان، اصلاحات این مقاله را انجام دهید تا برای ترجمه به زبان‌های دیگر آماده شود. سپاس فراوان. --حامد آقاجانی (بحث) ‏۱۳ فوریهٔ ۲۰۱۶، ساعت ۱۶:۳۲ (IRST)

اَخْلاق‌، عنوان‌ شاخه‌ای‌ از علوم‌ انسانی‌ است که‌ در آن‌ از ارزش‌ خوی‌ها و رفتارهای‌ آدمی‌ بحث‌ می‌شود. این‌ علم‌ نگرشی‌ تاریخی‌ به خوی‌ها و رفتارهای‌ انسان‌ به‌ عنوان‌ اموری‌ واقع‌، یا کوششی‌ برای‌ کشف‌ علل‌ و عوامل‌ طبیعی‌ آنها نیست‌، بلکه‌ مطالعه آنهاست‌ از این‌ حیث‌ که‌ هر یک در نظام‌ ارزشی‌ معین‌ از چه‌ جایگاهی‌ برخوردارند.

نظام‌های‌ اخلاقی‌ به‌ عنوان‌ مجموعه‌هایی‌ مشتمل‌ بر ارزش‌ها و دربردارنده دستورهایی‌ برای‌ اتصاف‌ به‌ خوی‌های‌ نیک و انجام‌ دادن‌ اعمال‌ پسندیده‌ و دوری‌ گزیدن‌ از خوی‌ها و کردارهای‌ ناپسند، در میان‌ بسیاری‌ از ملل‌ باستانی‌ دیده‌ می‌شود و شکل‌گیری‌ آنها به‌ عنوان‌ علم‌ اخلاق‌ در تمدن‌های‌ گوناگون‌ عهد باستان‌، از جمله‌ ایران و یونان، مسیری‌ موازی‌ را طی‌ کرده‌، و آثاری‌ اخلاقی‌ با سبک‌هایی‌ متفاوت‌ پدید آورده‌ است‌.

با ظهور اسلام و پا گرفتن‌ حوزه فرهنگی‌ گسترده آن‌، اخلاق‌ نیز به‌ عنوان‌ شاخه‌ای‌ از علوم‌ انسانی‌، توجه‌ متفکران‌ مسلمان‌ را به‌ خود جلب‌ کرد و زمینه‌ای‌ برای‌ پدید آمدن‌ میراثی‌ گرانمایه‌ در طول‌ ۱۴ قرن‌ تاریخ‌ فرهنگ‌ اسلامی‌ شد. اخلاق‌ اسلامی‌ با مکاتب‌ گوناگون‌ آن‌، در مبانی‌ ارزشی‌ خود بر فرهنگ‌ قرآنی‌ و تعالیم‌ نبوی‌ اتکا داشت‌، اما این‌ امر مانع‌ از آن‌ نبود که‌ متفکران‌ مسلمان‌ در بسط و گسترش‌ تعالیم‌ نخستین‌ اخلاقی‌، و نیز در سبک و اسلوب‌ تدوین‌ آثار خود از میراث‌ پیشینیان‌ بهره‌ گیرند.

محتویات

اخلاق‌ فلسفی‌

آنچه‌ در طبقه‌بندی‌ علوم‌ اسلامی‌ با عنوان‌ اخلاق‌ فلسفی‌ شناخته‌ می‌شود و در تقسیم‌ علوم‌ حِکمی‌، یکی‌ از ۳ بخش‌ حکمت‌ عملی‌ به‌شمار می‌آید، عملا با حرکت‌ ترجمه آثار فلسفی‌ یونان‌ به‌ زبان‌ عربی‌ در جهان‌ اسلام‌ پا گرفته‌ است‌. اخلاق‌ فلسفی‌ اسلامی‌، در مسیر شکل‌گیری‌ خود، بیشترین‌ تأثیر را از نوشته‌های‌ فلاسفه نامدار یونان‌ گرفته‌، و تا حدودی‌ نیز از حکمت‌ فرزانگان‌ ایران‌ باستان‌ تأثیر پذیرفته‌ است‌.

انتقال‌ متون‌ اخلاقی‌ به‌ جهان‌ اسلام‌

ترجمه متون‌ اخلاقی‌ ایرانی‌

در سده‌های‌ نخستین‌ اسلامی‌ کوشش‌ گسترده‌ای‌ برای‌ ترجمه آثار فرهنگ‌ ایرانی‌ از زبان‌ پهلوی‌ به‌ زبان‌ عربی‌ صورت‌ گرفت‌ که‌ متأسفانه‌ بیشتر آنها از میان‌ رفته‌، و در مآخذ قدیم‌ عربی‌ فقط به‌ نام‌ بعضی‌ از آنها اشاره‌ شده‌ است‌. در این‌ بخش‌ به‌ اختصار به‌ برخی‌ از متون‌ اخلاقی‌ یا نوشته‌های‌ مربوط به‌ حکمت‌ عملی‌ که‌ از پهلوی‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ شده‌ است‌، اشاره‌ می‌شود.

ایرانیان‌ عصر ساسانی‌ علاقه وافری‌ به‌ مضامین‌ اخلاقی‌ از قبیل‌ پند و اندرز داشته‌اند و پندها و اندرزها را علاوه‌ بر کتب‌ بر روی‌ صخره‌ها می‌نوشته‌اند تا برای‌ آیندگان‌ محفوظ بماند. ابن مقفع در مقدمه «الادب‌ الکبیر» به‌ همین‌ معنی‌ اشاره‌ می‌کند.[۱]

به‌ علاوه‌، ایرانیان‌ همیشه‌ پندها و اندرزهای‌ اخلاقی‌ را در تزیین‌ لباس‌ها، حاشیه فرش‌ها، کناره سفره‌ها، لبه آلات‌ و ظروف‌، بر روی‌ شمشیرها و آلات‌ جنگی‌، بر سردر خانه‌ها و حتی‌ بر گرد گوهرها می‌نوشته‌اند. خلاصه‌ اینکه‌ توجه‌ فراوان‌ به‌ آداب‌ و مواعظ و حکم‌ از مشخصات‌ بارز فرهنگی‌ ایران‌ پیش‌ از اسلام‌ بوده‌ است‌، تا آنجا که‌ برخی‌ مواعظ و حکم‌ منسوب‌ به‌ تنی‌ چند از فیلسوفان‌ یونانی‌ مانند سقراط، فیثاغورس، افلاطون، ارسطو، دیوجانس و دیگران‌ را برگرفته‌ از روح‌ حکمت‌ ایرانی‌ دانسته‌اند.

بعضی‌ از اینگونه‌ سخنان‌ حکمت‌آمیز در مجموعه‌هایی‌ به‌نام‌ اندرزنامه‌ یا پندنامه‌ گردآوری‌ شده‌ است‌ و هرچند برخی‌ از آنها متعلق‌ به‌ سده‌های‌ نخستین‌ اسلامی‌ است‌، ولی‌ شکی‌ نیست‌ در اینکه‌ مأخذ آنها مربوط به‌ ایران‌ پیش‌ از اسلام‌ است‌. مهم‌ترین‌ این‌ پندنامه‌ها که‌ متن‌ پهلوی‌، یا برگزیده‌هایی‌ از آن‌، یا لااقل‌ عناوین‌ آنها در دست‌ است‌، اینهاست‌: اندرز آذرپاد مهر اسپندان‌، اندرز زرتشت‌ پسر آذرپاد مهر اسپندان‌، اندرز آذرپاد زرتشتان‌ نوه آذرپاد مهر اسپندان‌. این سه تن، به‌ ترتیب‌ موبد موبدان‌ ایران‌ در روزگار شاپور دوم (۳۱۰- ۳۷۹م‌)، اردشیر دوم (۳۷۹-۳۸۳م‌) و یزدگرد اول (۳۹۹-۴۲۰م) بوده‌اند؛[۲] اندرز اوشنر داناک، اندرز بخت‌ آفرید، اندرز بزرگمهر، اندرز آذر فرنبغ‌، اندرز پوریوتکیشان‌، اندرز خسرو قبادان‌، اندرز داناکان‌ به‌ مزدیسنان‌، اندرز پیشینیکان‌، اندرز وهزاد فرخو پیروز، اندرز دستور بران‌ به‌ وهدینان‌ نیز از همین قبیل‌اند.

این‌ پندها و اندرزها با عنوان‌ موعظه‌، وصیت‌، ادب‌، حکمت‌ و یا غالبا به‌ صورت‌ جمع‌ مواعظ، آداب‌، وصایا و حکم‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ شده‌ است‌. موضوع‌ بعضی‌ از این‌ کتاب‌ها تزکیه‌ و تهذیب‌ نفس‌ و موضوع‌ برخی‌ دیگر آداب‌ کشورداری‌ و وظایف‌ فرمانروایی‌ است‌. متن‌ پهلوی‌ بعضی‌ از این‌ اندرزنامه‌ها موجود است‌، یا لااقل‌ عنوان‌ آنها در متون‌ پهلوی‌ موجود ذکر شده‌ است‌. متون‌ پهلوی‌ای‌ که‌ اینک در دست‌ ماست‌، در مقایسه‌ با آنچه‌ در سده‌های‌ نخستین‌ اسلامی‌ از پهلوی‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ شده‌، اندک است‌ و از حیث‌ کمیت‌ و کیفیت‌ قابل‌ قیاس‌ با آثار ترجمه‌ شده‌ در آن‌ دوران‌ نیست‌. مترجمان‌ ایرانی‌ چون‌ ابن مقفع سهم‌ عظیمی‌ در ترجمه این‌ آثار داشته‌اند و حتی‌ بعضی‌ از این‌ آثار به‌ عربی‌ به‌ نظم‌ کشیده‌ شده‌اند. مثلا بلاذری‌ کتاب‌ عهد اردشیر را به‌ شعر عربی‌ درآورد[۳] و ابان بن عبدالحمید لاحقی به‌ تشویق‌ یحیی بن خالد برمکی کتاب‌ کلیله و دمنه را به‌ شعر عربی‌ ترجمه‌ کرد. از بزرگانی‌ که‌ در زبان‌ پهلوی‌ پندها و اندرزها به‌ آنان‌ منسوب‌ است‌، از پادشاهان‌، هوشنگ‌، بهمن‌، انوشروان‌ و هرمز؛ از موبدان‌، آذرباد؛ و از وزیران‌، بزرگمهر را می‌توان‌ نام‌ برد. افزون‌ بر این‌، مواعظ و حکمی‌ از منوچهر، اردشیر بابکان‌، شاپور و چند تن‌ دیگر در این‌ منابع‌ نقل‌ شده‌ است‌.[۴]

از کتاب‌هایی‌ که‌ در زمینه ادب‌ و اخلاق‌ از پهلوی‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ شده‌ است‌، جاویدان خرد ترجمه عربی‌ نامه هوشنگ‌ است‌ که‌ به‌ نام‌ اخیر نیز شهرت‌ دارد و حسن بن سهل آن‌ را از پهلوی‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ کرده‌ است‌. ابوعلی مسکویه کتاب‌ جاویدان‌ خرد یا الحکمة الخالدة خود را بر اساس‌ آن‌ نوشته‌، و در آغاز کتاب‌ خویش‌ به‌ نامه هوشنگ‌ اشاره‌ کرده‌ است‌.[۵]

کتاب‌ دیگری‌ که‌ در این‌ موضوع‌ از پهلوی‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ شده‌، حکم‌ لبهمن‌ الملک است‌. بهمن‌ که‌ در اوستا «وهومنه» (= به‌ منش‌) است‌،[۶] نام‌ پسر اسفندیار فرزند گشتاسب از پادشاهان‌ کیانی‌ است‌. اما نام‌ دیگر این‌ بهمن‌ اردشیر است‌ که‌ به‌ اردشیر درازدست‌ معروف‌ بوده‌، و در بهمن‌ یشت‌ - از نوشته‌های‌ پهلوی‌ - به‌ نام‌ «کی‌ ارتخشر» خوانده‌ شده‌، و در مآخذ اسلامی‌ به‌صورت‌ «کی‌ اردشیر» ذکر شده‌ است‌. لفظ بهمن‌ پس‌ از توأم‌ شدن‌ با اردشیر به‌صورت‌ «بهمن‌ اردشیر» درآمده‌ است‌. این‌ کتاب‌ گزارشی‌ از مجلس‌ پادشاه‌ است‌ که‌ در آن‌ حکیمان‌ فرزانه‌ به‌ پرسش‌های‌ او در مسائل‌ اخلاقی‌ پاسخ‌ داده‌اند.[۷]

سومین‌ کتاب‌ در این‌ زمینه‌ مواعظ آذرباد ترجمه عربی‌ کتاب‌ اندرز آذرپاد است‌ که‌ قطعه دیگری‌ نیز از وی‌ به‌ عنوان‌ «قال‌ حکیم‌ الفرس‌ آذرباد» به‌جای‌ مانده‌ است‌. آذرباد که‌ نام‌ کامل‌ او را «آذربد مهرسپندان» ذکر کرده‌اند، موبد موبدان‌ ایران‌ در زمان‌ شاپور دوم ساسانی است‌ که‌ در ادبیات‌ اخلاقی‌ این‌ دوره‌ به‌ علم‌ و حکمت‌ شهرت‌ داشته‌ است‌.[۸]

از آثار دیگر آداب‌ بزرجمهر، ترجمه عربی‌ پندنامه بزرگمهر است‌ که‌ ابوعلی‌ مسکویه‌ گزیده‌ای‌ از متن‌ عربی‌ آن‌ را در کتاب‌ جاویدان‌ خرد نقل‌ کرده‌ است‌.[۹] گفته‌ شده‌ است‌ که‌ این‌ پندنامه‌ برای‌ نخستین بار در زمان‌ نوح بن منصور سامانی از عربی‌ به‌ فارسی‌ ترجمه‌ شده‌، و فردوسی در شاهنامه آن‌ را منظوم‌ ساخته‌ است‌[۱۰].

بخش‌دیگر از اینگونه ترجمه‌ها حکم‌ و مواعظ منسوب‌ به‌ انوشروان است‌ که‌ از میان‌ آنها یکی‌ کتاب‌ المسائل‌ است‌ که‌ در جاویدان‌ خرد ابوعلی‌ مسکویه‌ با عنوان‌ «حکم‌ تؤثر عن‌ انوشروان» روایت‌ شده‌ است‌[۱۱] و دیگری‌ خطابه انوشروان‌ است‌ که‌ به‌وسیله همو در کتاب‌ تجارب‌ الامم‌ نقل‌ گردیده‌ است‌.[۱۲] ابن ندیم هم‌ به‌ رساله‌ای‌ با عنوان‌ المسائل‌ التی‌ انفذها ملک الروم‌ الی‌ انوشروان‌ علی‌ ید بقراط الرومی‌ اشاره‌ کرده‌ که‌ محتملا قطعه دیگری‌ از همان‌ کتاب‌ بوده‌ است‌.[۱۳] در ادبیات‌ فارسی‌ نیز منظومه‌ای‌ به‌نام‌ راحة الانسان‌، یا پندنامه انوشروان‌ معروف‌ است‌ که‌ موضوع‌ آن‌ پندهایی‌ نوشته‌ بر تاج‌ انوشروان‌ بوده‌ است‌.

از آثار دیگری‌ که‌ در این‌ زمینه‌ می‌توان‌ نام‌ برد، کتاب‌ الادب‌ الصغیر ترجمه ابن مقفع است‌. این‌ کتاب‌ شامل‌ قطعه‌های‌ کوچک و بزرگی‌ در موضوع‌ ادب‌ و اخلاق‌ و تربیت‌ دوران‌ ساسانی‌ است‌. از دیگر ترجمههای ابن‌ مقفع‌ الادب‌ الکبیر و الیتیمه‌ است‌ که‌ در فهرست‌ ابن‌ ندیم‌ از آنها یاد شده‌ است‌.[۱۴]

افزون‌ بر اینها، در فهرست‌ ابن‌ ندیم‌ نام‌ ۴۴ کتاب‌ ذکر شده‌ که‌ بخش‌ عمده آنها ترجمه‌ یا اقتباس‌ از آثار پهلوی‌ است‌. از آن‌ میان‌ می‌توان‌ این‌ کتابها را نام‌ برد: کتاب‌ مهر آذر جشنس‌ نامه موبدان‌ موبد به‌ بزرگمهر پسر بختگان‌، عهد کسری‌ الی‌ ابنه‌ هرمز، عهد کسری‌ الی‌ من‌ ادرک التعلیم‌ من‌ بیته‌، عهد کسری‌ الی‌ ابنه‌ الذی‌ یسمی‌ عین‌ البلاغه و سیرة اردشیر.[۱۵]

غیر از کتب‌ مواعظ و حکم‌، کتابهای‌ دیگری‌ با عنوان‌ المحاسن‌، محاسن‌ الآداب‌، محاسن‌ الاخلاق‌، اخبار، سیر، وصایا، عهود، مکاتبات‌، توقیعات‌، خطابات‌ و رسائل‌ در دست‌ است‌[۱۶] که‌ شامل‌ مباحث‌ ارزنده اخلاقی‌ مربوط به‌ دوره ساسانیان‌ و ایران‌ باستان‌ می‌شود.

ترجمه متون‌ اخلاقی‌ یونانی‌

از متون‌ مهم‌ اخلاقی‌ که‌ مستقیماً از یونانی‌ ترجمه‌ شده‌، آثاری‌ است‌ از جالینوس، فرفوریوس، ارسطو و افلاطون. این‌ آثار در شکل‌ دادن‌ کتب‌ اخلاقی‌ در جهان‌ اسلام‌ سهم‌ مهمی‌ داشته‌، و بر نظر فیلسوفان‌ و متکلمان‌ اسلامی‌ درباره ماهیت‌ فعل‌اخلاقی‌، فضیلت‌ و رذیلت‌، نظریه سعادت‌، ماهیت‌ خیر و شر اخلاقی‌ و جز آنها تأثیر گذارده‌ است‌.

از مهم‌ترین‌ متون‌ اخلاقی‌ که‌ به‌ وسیله حنین بن اسحاق از یونانی‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ شده‌، کتاب‌ فی‌ الاخلاق‌ جالینوس‌ است‌ که‌ اصل‌ یونانی‌ آن‌ مفقود شده‌، و متن‌ عربی‌ آن‌ که‌ به‌ شکل‌ مختصر به‌دست‌ ما رسیده‌، محتملاً تلخیص‌ ابوعثمان دمشقی از آن‌ کتاب‌ است‌. بیرونی در رسائل‌ و نیز مسعودی در التنبیه‌ و الاشراف‌،[۱۷] ابوسلیمان سجستان در صوان‌ الحکمه‌،[۱۸] و ابوالحسن طبری در المعالجات‌ البقراطیه‌ و مروزی در طبایع‌ الحیوان‌ از آن‌ نقل‌ کرده‌اند.

همچنین‌ حنین‌ بن‌ اسحاق‌ جوامع‌ کتب‌ افلاطون‌ تألیف‌ جالینوس‌ را که‌ تلخیص‌ کتابهای‌ جمهور، تیمایوس‌، نوامیس‌ و برخی‌ دیگر از رسائل‌ افلاطون‌ است‌، به‌ عربی‌ ترجمه‌ کرده‌ است‌.[۱۹] وی‌ کتابی‌ با عنوان‌ جوامع‌ کتاب‌ النوامیس‌ داشته‌ که‌ ابن میمون در شرح‌ کتاب‌ الفصول‌ بقراط از آن‌ استفاده‌ کرده‌ است‌. فارابی نیز کتاب‌ نوامیس‌ افلاطون‌ را تلخیص‌ کرده‌ است‌. جالینوس‌ کتاب‌ دیگری‌ با عنوان‌ جوامع‌ طیماوس‌ فی‌ العلم‌ الطبیعی‌ دارد که‌ حنین‌ بن‌ اسحاق‌ آن‌ را به‌ عربی‌ برگردانده‌ است‌.[۲۰] دو کتاب‌ دیگر در علم‌ اخلاق‌ با عنوان‌ فی‌ تعرف‌ الرجل‌ عیوب‌ نفسه‌ و فی‌ ان‌ الاخیار ینتفعون‌ باعدائهم‌ در کتب‌ اسلامی‌ به‌ جالینوس‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌[۲۱] و از منابع‌ کتاب‌ «طب‌ روحانی» محمد بن زکریای رازی[۲۲] و تهذیب‌ الاخلاق‌ ابوعلی مسکویه[۲۳] است‌.

از مهم‌ترین‌ کتابهای‌ ارسطو در علم‌ اخلاق‌، کتاب‌ اخلاق نیکوماخس است‌ که‌ نزد دانشمندان‌ اسلامی‌ به‌ نیقوماخیا و نیقوماخیه‌ معروف‌ بوده‌، و متن‌ یونانی‌ آن‌ به‌وسیله اسحاق بن حنین به‌ عربی‌ ترجمه‌ شده‌ است‌. دو شرح‌ مهم‌ به‌ عربی‌، یکی‌ به‌وسیله فارابی‌ و دیگری‌ به‌وسیله ابن رشد بر این‌ کتاب‌ نوشته‌ شده‌ است‌. فارابی‌ در کتاب‌ الجمع‌ بین‌ رأیی‌ الحکیمین‌، و ابوالحسن عامری در السعاده و الاسعاد[۲۴] و ابوعلی‌ مسکویه‌ در تهذیب‌ الاخلاق‌[۲۵] و ابن باجه در تدبیر المتوحد[۲۶] از اخلاق‌ نیکوماخس‌ یاد کرده‌اند.

صاعد اندلسی در طبقات‌ الامم‌ دو کتاب‌ در اصلاح‌ اخلاق‌ به‌ ارسطو نسبت‌ می‌دهد: یکی‌ کبیر و دیگری‌ صغیر.[۲۷]

قفطی در اخبار العلماء از شرح‌ فرفوریوس‌ بر کتاب‌ اخلاق‌ نیکوماخس‌ که‌ مشتمل‌ بر ۱۲ مقاله‌ بوده‌ است‌، نام‌ می‌برد که‌ به‌وسیله اسحاق‌ بن‌ حنین‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ شده‌ است‌.[۲۸] این‌ شرح‌ اکنون‌ در دست‌ نیست‌، ولی‌ در تهذیب‌ الاخلاق‌ ابوعلی‌ مسکویه‌[۲۹] از آن‌ نام‌ برده‌ شده‌ است‌.

همچنین‌ قفطی‌[۳۰] و ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌[۳۱] از کتاب‌ اخلاق‌ اودیموس‌ ارسطو نام‌ برده‌اند.[۳۲] از این‌رو، می‌توان‌ گفت‌ که‌ کتاب‌ اخلاق‌ اودیموس‌ ارسطو نزد برخی‌ از مؤلفان‌ مسلمان‌ شناخته‌ بوده‌ است‌، اما اکنون‌ ترجمه آن‌ در دست‌ نیست‌. از سومین‌ کتاب‌ منسوب‌ به‌ ارسطو در علم‌ اخلاق‌، یعنی‌ «کتاب‌ اخلاق‌ کبیر»، اثری‌ در متون‌ اسلامی‌ دیده‌ نمی‌شود.

جالینوس‌ حلقه رابط در انتقال‌ آراء اخلاقی‌ افلاطون‌، و فرفوریوس‌ حلقه اتصال‌ در انتقال‌ آراء نوافلاطونی‌ به‌ جهان‌ اسلام‌ است‌. کتاب‌ اثولوجیا در انتقال‌ آراء نوافلاطونی‌ در فرهنگ‌ اسلامی‌، خاصه‌ در مسائل‌ مابعدالطبیعی‌ و اخلاقی‌ تأثیر بسزایی‌ داشته‌ است‌ و باعث‌ تلفیق‌ آراء ارسطویی‌ و افلاطونی‌ و یا تفسیر نوافلاطونی‌ بعضی‌ از آراء مابعدالطبیعی‌ و اخلاقی‌ ارسطو گردیده‌ است‌.

مجموعه‌های‌ اخلاقی‌

از حدود سده ۳ق‌ مجموعه‌های‌ اخلاقی‌ که‌ بیشتر مشتمل‌ بر کلمات‌ قصار حکمای‌ یونانی‌ بود، به‌ جهان‌ اسلام‌ راه‌ یافت‌ و مواعظ و حکم‌ و تعالیم‌ اخلاقی‌ آنها از همان‌ آغاز مورد توجه‌ قرار گرفت‌. یکی‌ از مهم‌ترین‌ این‌ مجموعه‌ها کتاب‌ نوادر الفلاسفه‌ است‌ که‌ به‌ وسیله حنین‌ بن‌ اسحاق‌ از متون‌ یونانی‌ گردآوری‌، و به‌ عربی‌ ترجمه‌ شد. این‌ کتاب‌ مشتمل‌ بر مواعظ اخلاقی‌ حکمای‌ یونان‌ بود و در تألیفات‌ اخلاقی‌ دوره‌های‌ بعد بسیار تأثیر نهاد. ابویعقوب کندی از معاصران‌ حنین‌ مجموعه‌ای‌ از مواعظ و حکم‌ منسوب‌ به‌ سقراط را در مجموعه‌ای‌ با عنوان‌ الفاظ سقراط گرد آورد. رساله‌ای‌ به‌ همین‌ نام‌ از حنین‌ بن‌ اسحاق‌ وجود دارد، با این‌ تفاوت‌ که‌ در رساله کندی‌ شخصیت‌ سقراط با دیوجانس کلبی مشتبه‌ شده‌ است‌، ولی‌ رساله الفاظ سقراط حنین‌ بن‌ اسحاق‌ عاری‌ از چنین‌ خلط و التباسی‌ است‌. از دیگر مؤلفان‌ در زمینه اخلاق‌، ابوالحسن عامری است‌. کتاب‌ السعاده و الاسعاد وی‌ شامل‌ موادی‌ است‌ که‌ از ترجمه‌های‌ مختلف‌ اقتباس‌ شده‌ است‌. کتاب‌ الامد علی‌ الابد وی‌ شامل‌ مواعظ و حکم‌ حکما از زمان‌ لقمان تا زمان‌ خود عامری‌ است‌.[۳۳]

از تألیفات‌ مهم‌ دیگر باید از کتاب‌ صوان‌ الحکمه ابوسلیمان سجستانی نام‌ برد که‌ شامل‌ مواعظ، آداب‌ و وصایای‌ اخلاقی‌ منسوب‌ به‌ فیثاغوری، سقراط، افلاطون، ارسطو، اسکندر، بقراط و جالینوس است‌.[۳۴]

مجموعه دیگر، کتاب‌ الکلم‌ الروحانیه‌ من‌ الحکم‌ الیونانیه‌ نوشته ابوالفرج ابن هندوست‌ که‌ شامل‌ منتخباتی‌ از مواعظ و حکم‌ مؤلفان‌ یونانی‌، از جمله‌ شاعران‌ و فیلسوفان‌ است‌.[۳۵]

از کتب‌ بسیار ارزنده‌ در این‌ موضوع‌ جاویدان‌ خرد یا الحکمه الخالده‌ تألیف‌ ابوعلی‌ مسکویه‌ است‌. این‌ کتاب‌ شامل‌ وصایای‌ پادشاه‌ ایران‌ هوشنگ به‌ فرزند خویش‌ و نیز آداب‌ فرس‌، هندیان‌، عربها و یونانیان‌، اقوال‌ سقراط مقتبس‌ از نوادر الفلاسفه حنین‌، تعلیمات‌ هرمسی‌، وصایای‌ افلاطون‌ به‌ شاگرد خود ارسطو، وصایای‌ ارسطو به‌ شاگرد خود اسکندر، «وصایای‌ ذهبیه» فیثاغورس‌ و «لوح‌ قابس‌ افلاطونی» است‌.

شاید یکی‌ از مهم‌ترین‌ مجموعه‌ها در زمینه اخلاق‌ یونانی‌ در عالم‌ اسلام‌ کتاب‌ مختار الحکم‌ مبشر بن فاتک از علمای‌ مصری‌ سده‌های‌ ۴ و ۵ق‌ باشد. این‌ کتاب‌ شامل‌ مواعظ و نصایحی‌ از هرمس‌ الهرامسه‌، هُمر، سولون‌، زنون‌، بقراط، فیثاغورس‌، دیوجانس‌ کلبی‌، سقراط، افلاطون‌، ارسطو، اسکندر، جالینوس‌ و بعضی‌ از نویسندگان‌ گمنام‌ یونانی‌ است‌. برخی‌ از عبارات‌ این‌ کتاب‌ برگرفته‌ از کتاب‌ نوادر الفلاسفه حنین‌، زندگی‌ فیلسوفان‌ تألیف‌ دیوگنس‌ لائرتیوس‌، رساله فایدون‌ افلاطون‌ و اخلاق‌ نیکوماخس‌ ارسطوست‌، در عین‌ اینکه‌ منشأ برخی‌ دیگر از گزارشهای‌ آن‌ مجهول‌ است‌.

فلسفه اخلاق‌ و متفکران‌ اسلامی‌

امروزه‌ عالمان‌ اخلاق‌ میان‌ علم‌ اخلاق‌ و فلسفه اخلاق‌ فرق‌ می‌نهند. در فلسفه اخلاق، مسائل‌ تحلیلی‌ درباره مفاهیم‌ اخلاقی‌ و مبادی‌ اولیه علم اخلاق موردبحث‌ قرار می‌گیرد؛ معانی‌ کلمات‌ به‌ دقت‌ تحلیل‌ می‌شود؛ نسبت‌ بین‌ مفاهیم‌ اخلاقی‌ بررسی‌ می‌گردد و در روشها و ملاکهای‌ ارزیابی‌ و شناخت‌ هریک بحث‌ می‌شود؛ در حالی‌ که‌ در علم‌ اخلاق‌ موارد و مصادیق‌ این‌ مفاهیم‌ و احکام‌ بیشتر مورد توجه‌ قرار می‌گیرد. می‌توان‌ گفت‌: قضایایی‌ که‌ در علم‌ اخلاق‌ موردبحث‌ قرار می‌گیرد، قضایای‌ درجه اول‌ اخلاقی‌، و قضایای‌ مورد بحث‌ در فلسفه اخلاق‌، قضایای‌ ورای‌ اخلاقی‌ است‌. به‌ تعبیر دیگر می‌توان‌ گفت‌ که‌ در فلسفه اخلاق‌ مفاهیم‌ و یا احکام‌ لابشرطی‌ که‌ حجیت‌ قضایا یا مفاهیم‌ اخلاقی‌ علم‌ اخلاق‌ بر آنها مبتنی‌ است‌، مورد بحث‌ قرار می‌گیرد.

با توجه‌ به‌ این‌ تمایز میان‌ علم‌ اخلاق‌ و فلسفه اخلاق‌ باید گفت‌ که‌ در فلسفه یونان‌ مسائل‌ علم‌ اخلاق‌ و فلسفه اخلاق‌ در کنار یکدیگر مطرح‌ می‌شد، اما تأکید بیشتر بر مسائل‌ علم‌ اخلاق‌ بود تا فلسفه اخلاق‌. سبب‌ آن‌ شاید این‌ باشد که‌ چون‌ فلسفه‌ در یونان‌ ملتزم‌ به‌ وحی نیست‌، فیلسوف‌ باید هم‌ مسائل‌ علم‌ اخلاق‌ و هم‌ مسائل‌ فلسفه اخلاق‌ را با روش‌ عقلی‌ تبیین‌ کند. اما تأکید متکلمان‌ اسلامی‌ بیشتر بر مسائل‌ فلسفه اخلاق‌ است‌ تا علم‌ اخلاق‌؛ و سبب‌ آن‌ شاید این‌ باشد که‌ متکلم‌ با التزام‌ به‌ وحی‌ احکام‌ اخلاقی‌ را که‌ از طریق‌ آن‌ نازل‌ شده‌ است‌، مسلّم‌ فرض‌ می‌کند و آنها را تنها احکام‌ اخلاقی‌ ممکن‌ می‌شمارد و سپس‌ به‌ تبیین‌ و توجیه‌ آنها می‌پردازد. لذا علم‌ اخلاق‌ نزد متکلم‌ به‌ همان‌ احکام‌ اخلاقی‌ِ رسیده‌ از طریق‌ وحی‌ محدود می‌شود و در تبیین‌، تعریف‌ و تحلیل‌ آنها مسائل‌ فلسفه اخلاق‌ مطرح‌ می‌گردد. در فلسفه جدید غرب‌ نیز از هابز و هیوم و کانت به‌ بعد تأکید فیلسوفان‌ بیشتر بر مسائل‌ فلسفی‌ علم‌ اخلاق‌ است‌ و از این‌ حیث‌ مشابهتی‌ را می‌توان‌ میان‌ اخلاق‌ کلامی‌ در جهان‌ اسلام‌ و اخلاق‌ فلسفی‌ دوران‌ جدید در غرب‌ مشاهده‌ کرد، هرچند که‌ این‌دو دیدگاه‌، از حیث‌ التزام‌ به‌ وحی‌ و نیز از جهات‌ دیگر تفاوتهای‌ اساسی‌ دارند.

معتزله‌

حجیت‌ عقل‌

می‌توان‌ گفت‌ که‌ معتزله از قائلان‌ به‌ حجیت‌ عقل‌ به‌شمار می‌روند، زیرا از یکسو قائلند که‌ اصول‌ عقاید دینی‌ با ادله عقلی‌ قابل‌ اثبات‌ است‌ و از سوی‌ دیگر معتقدند که‌ اگر نصوص‌ دینی‌ با عقل‌ متعارض‌ باشد، باید ادله عقلی‌ را ترجیح‌ داد و نص‌ را می‌باید تأویل‌ کرد. آنان‌ حتی‌ کسب‌ معرفت‌ باری‌ تعالی‌ را قبل‌ از ورود سمع‌ و نزول‌ وحی‌ واجب‌ می‌شمارند.

یکی‌ از مسائل‌ مورد اختلاف میان‌ معتزله‌ و اشاعره جهت‌ وجوب‌ احکام‌ است‌. پرسش‌ این‌ است‌ که‌ آیا جهت‌ وجوب‌ احکام‌ (از جمله‌ احکام‌ اخلاقی‌) شرع‌ است‌، یا عقل‌. نزد معتزله‌ جهت‌ وجوب‌ احکام‌ عقلی‌، و نزد اشاعره‌ شرعی‌ است‌.

قاضی عضد ایجی در مواقف‌، هنگام‌ بحث‌ درباره اینکه‌ حسن‌ و قبح‌ عقلی‌ است‌، یا شرعی‌، می‌گوید: حسن‌ و قبح‌ به‌ ۳ معنا به‌کار می‌رود: اول‌ آنکه‌ حَسَن‌ و قبیح‌، صفت‌ کمال‌ و نقص‌ است‌ و در این‌باره‌ هیچ‌ خلافی‌ نیست‌ که‌ قوه مدرکه آن‌ عقل‌ است‌. دوم‌ آنکه‌ حسن‌ و قبیح‌، صفت‌ ملایمت‌، یا منافرت‌ با غرض‌ است‌ که‌ از آن‌ به‌ مصلحت‌ یا مفسدت‌ تعبیر می‌شود؛ به‌ این‌ اعتبار هم‌ حسن‌ و قبح‌ نزد دو فرقه‌ (معتزله‌ و اشاعره‌) عقلی‌ است‌. سوم‌ به‌ معنای‌ تعلق‌ گرفتن‌ مدح‌ و ثواب‌ یا ذم‌ و عقاب‌ به‌ فعل‌ است‌ و این‌ معناست‌ که‌ مورداختلاف‌ میان‌ ما و معتزله‌ است‌، زیرا نزد ما شرعی‌، و نزد معتزله‌ عقلی‌ است‌.[۳۶]

از سخنان‌ صاحب‌ مواقف‌ چنین‌ برمی‌آید که‌ به‌نظر وی‌ اختلاف‌ میان‌ معتزله‌ و اشاعره‌ در این‌ نیست‌ که‌ مدرِک حسن‌ و قبح‌ چیست‌ (که‌ به‌ نظر هر دو عقل‌ است‌)، بلکه‌ خلاف‌ در وجه‌ تعلق‌ مدح‌ و ذم‌ به‌ افعال‌ است‌ که‌ به‌ نظر یکی‌ عقلی‌، و به‌ نظر دیگری‌ شرعی‌ است‌. شرع‌ از دیدگاه‌ معتزله‌ تابع‌ عقل‌ است‌، بدین‌معنی‌ که‌ شرع‌ حسن‌ و قبح‌ و یا ارزش‌ اعمال‌ را اثبات‌ یا وضع‌ نمی‌کند، بلکه‌ عقل‌ حسن‌ و قبح‌ و یا ارزش‌ اعمال‌ را کشف‌ کرده‌، از آن‌ خبر می‌دهد. عقل‌ هم‌ به‌ مجرد علم‌، به‌ حسن‌ و قبح‌ افعال‌ حکم‌ نمی‌کند، بلکه‌ انسان‌ پس‌ از آنکه‌ با امعان‌ نظر به‌ حُسن‌ِ حَسن‌ و قبح‌ِ قبیح‌ پی‌ بُرد و دانست‌ که‌ برای‌ ارتکاب‌ معاصی‌ سزاوار و شایسته ذم‌، و برای‌ اتیان‌ طاعات‌ شایسته مدح‌ و ستایش‌ است‌، طاعت‌ را اختیار، و از معصیت‌ اجتناب‌ می‌کند.

عدل‌

متکلمان‌ معتزلی‌ عدل‌ را مهم‌ترین‌ مبدأ احکام‌ اخلاقی‌ می‌دانند و با آنکه‌ به‌ قول‌ به‌ اصول خمسه شهرت‌ دارند،[۳۷] بیشتر بر دو اصل‌ توحید و عدل‌ تأکید می‌کنند، تا آنجا که‌ به‌ عدلیه مشهورند و گاهی‌ عدل‌ را بر توحید مقدم‌ داشته‌، خود را اهل‌ عدل‌ و توحید می‌نامند.[۳۸] رابطه دو صفت‌ عدل‌ و توحید در خداوند نزد آنان‌ بدین‌گونه‌ توجیه‌ می‌گردد که‌ توحید مهم‌ترین‌ صفت‌ ذات‌ خداوند، و عدل‌ مهم‌ترین‌ صفت‌ فعل‌ اوست‌ و به‌ همین‌ سبب‌ صفت‌ عدل‌ به‌ عنوان‌ مهم‌ترین‌ صفت‌ فعل‌، منشأ و مبدأ احکام‌ اخلاقی‌ قرار می‌گیرد.[۳۹] از دیدگاه‌ معتزله‌، همه افعال‌ خداوند مبتنی‌ بر عدل‌ است‌ و هیچ‌گونه‌ ظلمی‌ از وی‌ صادر نمی‌شود.[۴۰]

در اینجا یکی‌ از مواضع‌ مهم‌ اختلاف‌ بین‌ معتزله‌ و اشاعره‌ آشکار می‌شود: در حالی‌ که‌ معتزله‌ بر صفت‌ عدل‌ تأکید می‌کنند، اشاعره‌ بر صفت‌ قدرت‌ مطلق‌ خداوند تأکید دارند. چنانکه‌ معتزله‌ از اصحاب‌ حجیت‌ عقلند، اشاعره‌ را باید از پیروان‌ اصالت‌ اراده‌ محسوب‌ داشت‌. از نظر معتزله‌ عدل‌ عمل‌ به‌ مقتضای‌ علم‌ و حکمت‌ است‌ که‌ عبارت‌ از صدور فعل‌ بر وجه‌ صواب‌ و مصلحت‌ است‌ و از این‌ حیث‌ معتزله‌، هم‌ در افعال‌ خداوند و هم‌ در اعمال‌ اخلاقی‌ بر علم‌ (عقل‌) و حکمت‌، و عمل‌ به‌ مقتضای‌ آنها تأکید می‌کنند، در حالی‌ که‌ تأکید اشاعره‌ بیشتر بر دو صفت‌ اراده‌ و قدرت‌ است‌؛ گویی‌ علم‌ و حکمت‌ تابع‌ مقتضیات‌ اراده‌ و قدرت‌ به‌شمار می‌آیند. عدل‌ نزد اشاعره‌ تصرف‌ در ملک به‌ مقتضای‌ اراده‌ است‌، خداوند در نظر اشاعره‌ فعال‌ مایشاء است‌ و هرچه‌ اراده‌ کند، ولو اراده او از نظر عقل‌ ممتنع‌ باشد، عین‌ عدل‌ است‌. او هرچه‌ بخواهد و هرگونه‌ که‌ بخواهد، در ملک خود تصرف‌ می‌کند. بنابراین‌، صفت‌ عدل‌، نزد اشاعره‌، برخلاف‌ معتزله‌، مهم‌ترین‌ صفت‌ الهی‌ نیست‌، بلکه‌ تابع‌ قدرت‌ و اراده‌ است‌، در صورتی‌ که‌ نزد معتزله‌ مهم‌ترین‌ اصل‌ است‌ و اصول‌ دیگر از آن‌ ناشی‌ می‌شود.

خیر و شر اخلاقی‌

فلاسفه‌ شر را عدمی‌، و آن‌ را فقدان‌ خیر می‌دانند. معتزله‌ وجود شر را انکار نمی‌کنند، اما شر اخلاقی‌ را به‌ خدا نسبت‌ نمی‌دهند و آن‌را نتیجه اراده‌ و اختیار انسان‌ تلقی‌ می‌کنند، ولی‌ وجود دیگر شرور را منافی‌ با عدل‌ الهی‌ نمی‌دانند. خیاط در الانتصار در ردّ قول‌ ابن‌ راوندی‌ که‌ وجود شر در عالم‌ را منافی‌ با حکمت‌ الهی‌ می‌داند، می‌گوید: مصائب‌ و شروری‌ که‌ به‌ انسان‌ می‌رسد، نتیجه ظلم‌ و ستم‌ اوست‌ و خداوند را نمی‌توان‌ فاعل‌ آنها دانست‌.[۴۱] قاضی عبدالجبار همین‌ قول‌ را تأیید می‌کند و می‌گوید: این‌ سخن‌ که‌ هرچه‌ منافر با طبع‌ و مورد کراهت‌ آن‌ باشد، قبیح‌ و زشت‌ است‌، قولی‌ قبیح‌ است‌، زیرا گاهی‌ چیزی‌ که‌ طبع‌ از آن‌ نفرت‌ دارد، نیکوست‌ چنانکه‌ در حجامت‌ و زدن‌ رگ‌ چنین‌ است‌. پس‌ واجب‌ است‌ که‌ انسان‌ درد و رنج‌ را به‌ شرط آنکه‌ سود آن‌ بیش‌ از زیان‌ آن‌ باشد، بپذیرد. چون‌ فعل‌ قبیح‌ را نمی‌توان‌ به‌ خداوند نسبت‌ داد، پس‌ آلامی‌ که‌ از او به‌ انسان‌ می‌رسد، ظلم‌ نیست‌. شرور و مصائب‌ و امراض‌ نه‌ به‌ اراده خداست‌ و نه‌ اینکه‌ عدم‌ محض‌ است‌ و نه‌ به‌ جهت‌ محدود بودن‌ قدرت‌ خداست‌، بلکه‌ به‌ جهت‌ مصالح‌ مکلفان‌ است‌.[۴۲]

قاعده لطف‌

قول‌ معتزله به‌ اصل‌ عدل‌ و اختیار انسان‌ و اصل‌ تکلیف‌ و نیز قول‌ به‌ حکمت‌ الهی‌ اقتضا می‌کند که‌ خداوند انسان‌ را در اختیار خیر و شر هدایت‌ کند.[۴۳] شهرستانی در کتاب‌ ملل‌ و نحل‌ از ابوعلی جبایی نقل‌ می‌کند که‌ می‌گوید: خداوند در قضای‌ خود عادل‌، و به‌ آفریدگان‌ خویش‌ مهربان‌، و نسبت‌ به‌ مصالح‌ بندگان‌ خویش‌ بصیر است‌. فساد را دوست‌ ندارد و برای‌ بندگان‌ خویش‌ کفر را نمی‌پسندد و ظلم‌ را بر آنان‌ روا نمی‌دارد. وی‌ از بندگانش‌ چیزی‌ را که‌ می‌دانسته‌ انجام‌ دادن‌ آن‌ موجب‌ طاعت‌ و صلاح‌ آنان‌ است‌، پنهان‌ نکرده‌ است‌. چون‌ دربندگان‌ شهوت‌ و میل‌ به‌ قبیح‌ و کراهت‌ از امور پسندیده‌ را آفریده‌ است‌، وقتی‌ آنان‌ را بر امری‌ تکلیف‌ کند، به‌ کمال‌ رسانیدن‌ عقل‌ آنان‌ و نصب‌ ادله‌ و ایجاد قدرت‌ و استطاعت‌ برای‌ آن‌، بر او واجب‌ است‌.[۴۴]

معتزله‌ بین‌ لطف‌ الهی‌ و اِلجاء، یعنی‌ الزام‌ و اجبار فرق‌ می‌گذارند و می‌گویند لطف‌ الهی‌ به‌ این‌ معنی‌ نیست‌ که‌ بنده‌ را مجبور و مکرَه‌ و ملزم‌ به‌ فعل‌ کند، بلکه‌ به‌معنی‌ حالتی‌ است‌ که‌ با وجود آن‌ مکلف‌ به‌ اختیارِ طاعت‌ نزدیکتر است‌، ولی‌ جایز است‌ که‌ مکلف‌ به‌ اختیار خویش‌ از آن‌ عدول‌ نماید.[۴۵] اما اگر لطف‌ الهی‌ موجب‌ طاعت‌ شود، آن‌ را توفیق‌ می‌نامند و پیداست‌ که‌ از نظر آنان‌ توفیق‌ با هر طاعتی‌ همراه‌ است‌، اما با هر لطفی‌ همراه‌ نیست‌.[۴۶] ابن حزم معتزله‌ را متهم‌ کرده‌ است‌ که‌ آنان‌ با بیان‌ قاعده لطف‌، قدرت‌ خداوند را بر اتیان‌ خیر، متناهی‌، و قدرت‌ او را بر فعل‌ شرور، نامتناهی‌ دانسته‌اند.[۴۷]

اکمال‌ عقل‌

از فروع‌ قاعده لطف‌،اکمال‌عقل‌است‌ که‌ از مقتضیات‌ تکلیف‌ به‌شمار می‌رود، زیرا لازم‌ است‌ که‌ مکلف‌ وجه‌ وجوب‌ فعل‌ را بشناسد و بین‌ آن‌ فعل‌ و غیر آن‌ تمیز، و اوصاف‌ آن‌ فعل‌ را تشخیص‌ دهد وگرنه‌ انتظار وقوع‌ فعل‌ معقول‌ از وی‌ صحیح‌ نیست‌. به‌ همین‌ جهت‌ از کودک و دیوانه‌ که‌ فاقد عقلند، تکلیف‌ ساقط، و تکلیف‌ آنان‌ در حکم‌ تکلیف‌ مالایطاق‌ است‌. نیز معتزله‌ اعتقاد سابق‌ بر نظر را جهل‌، و نظر مؤدی‌ به‌معرفت‌ را واجب‌ می‌دانند.[۴۸]

وجوب‌ شرایع‌

در بادی‌ امر به‌ نظر می‌رسد که‌ چون‌ معتزله‌ به‌ حسن‌ و قبح‌ ذاتی‌ و تکالیف‌ قائلند، به‌ نظر آنان‌ احکام‌ اخلاقی‌ باید کاملاً مستقل‌ و منفک از دین‌ و شرایع‌ الهی‌ باشند؛ بعضی‌ نیز سخن‌ معتزله‌ را بدین‌گونه‌ تفسیر کرده‌اند، در حالی‌ که‌ نظر آنان‌ چنین‌ نیست‌. قاضی عبدالجبار در جزء ۱۲ و ۱۳ از کتاب‌ مغنی‌ در این‌باره‌ به‌ بحث‌ پرداخته‌ است‌ و می‌گوید: هرچند مکلف‌ به‌ مقتضای‌ عقل‌ بین‌ اعمال‌ خیر و شر تمیز می‌دهد، ولی‌ اراده خداوند برای‌ هدایت‌ انسان‌ فقط با عقل‌ به‌ کمال‌ نمی‌رسد. بنابراین‌ عقل‌ را ملزم‌ به‌ شرع‌ کرده‌ است‌ و در عقلیات‌، وجود شرایع‌، لطف‌ الهی‌ است‌. زیرا با وجود شرایع‌، مکلف‌ به‌ اختیار طاعت‌ و ادای‌ اعمال‌ صالح‌ نزدیکتر است‌. خداوند از طریق‌ شرایع‌ قبح‌ اعمال‌ قبیح‌ را تبیین‌ کرده‌، و به‌ ما آموخته‌ است‌ که‌ چنین‌ اعمالی‌ قبیح‌ است‌، زیرا مستلزم‌ مفسدت‌ است‌ و خودداری‌ از چنین‌ اعمالی‌ را به‌ دلیل‌ قبح‌ آنها بر ما فرض‌ کرده‌ است‌ و این‌ امتناع‌ به‌ جهت‌ قبح‌ آنهاست‌ و نه‌ به‌ جهت‌ ثواب‌ یا عقاب‌ مترتب‌ بر فعل‌، زیرا فقدان‌ ثواب‌ و عقاب‌ قادح‌ وجوب‌ فعل‌ یا ترک نیست‌ و بر مکلف‌ لازم‌ است‌ که‌ جهت‌ وجوب‌ و حکمت‌ را در احکام‌ تشریعی‌ مبین‌ کند.

غایت‌ فعل‌ خداوند

عدل‌ خداوند مقتضی‌ است‌ که‌ افعال‌ او جز بر وجه‌ صواب‌ و مصلحت‌ نباشد و حکمت‌ او اقتضا می‌کند که‌ همه‌ چیز در عالم‌ برای‌ خیر انسان‌ و رعایت‌ مصالح‌ بندگان‌ باشد. عالم‌ به‌ عبث‌ آفریده‌ نشده‌ است‌ و هر چیزی‌ در عالم‌ به‌ وجود علم‌، تدبیر، مشیت‌ و عنایت‌ دلالت‌ می‌کند. همه‌چیز در عالم‌ متوجه‌ به‌ غایات‌ پسندیده‌ و مطلوب‌ است‌. اما اشاعره تعلیل‌ افعال‌ خداوند را منکر شده‌اند و آن‌ را تقییدی‌ برای‌ اراده مطلق‌ الهی‌ می‌دانند. فخرالدین رازی در کتاب‌ الاربعین‌ فی‌ اصول‌الدین‌ بر این‌ نظریه معتزله‌ خرده‌ گرفته‌، می‌گوید: هرکسی‌ که‌ فعلی‌ را برای‌ تحصیل‌ مصلحت‌ و یا دفع‌ مفسدتی‌ انجام‌ دهد، اگر تحصیل‌ آن‌ مصلحت‌ برای‌ او شایسته‌تر از عدم‌ تحصیل‌ آن‌ باشد، آن‌ فاعل‌ با انجام‌ دادن‌ آن‌ فعل‌، استفاده‌ کرده‌ است‌ و هر کسی‌ که‌ در فعل‌ خود مستفید باشد، ناقص‌ است‌.[۴۹] پاسخ‌ معتزله‌ به‌ اشکال‌ وی‌ این‌ است‌ که‌ علت‌ ترجیح‌ فعل‌ بر عدم‌ آن‌ نه‌ به‌ فاعل‌ فعل‌، بلکه‌ به‌ نفس‌ فعل‌ و مقتضای‌ حکمت‌ بازمی‌گردد.

وجوب‌ فعل‌ اصلح‌

فعل‌ خداوند جز به‌ مقتضای‌ حکمت‌ نیست‌ و هیچ‌یک از افعال‌ او خالی‌ از صلاح‌ نتواند بود و نیز حکمت‌ الهی‌ اقتضا می‌کند تا افعالی‌ که‌ از او صادر می‌شود، بر وجه‌ اصلح‌ باشد. معتزله‌ بر همین‌ اساس‌ به‌ مسأله شر پاسخ‌ می‌دهند و می‌گویند: آفرینش‌ درندگان‌ و جانوران‌ موذی‌ منافی‌ با فعل‌ اصلح‌ نیست‌، زیرا در خلقت‌ آنها منافعی‌ هست‌. حیات‌ بخشیدن‌، قدرت‌ دادن‌ و آفریدن‌ خود تفضلی‌ الهی‌ است‌ و دیگر آنکه‌ منافع‌ دینی‌ و دنیوی‌ بر خلق‌ آنها مترتب‌ است‌، منافع‌ دنیوی‌ مانند اینکه‌ تریاق‌ پادزهر که‌ نافع‌ برای‌ دفع‌ سموم‌ است‌، از نیش‌ مار و عقرب‌ به‌دست‌ می‌آید؛ منافع‌ دینی‌ مانند اینکه‌ انسان‌ از دیدن‌ چنین‌ حیوانات‌ زشت‌ و کریه‌ منظری‌ به‌ یاد عذاب‌ آخرت‌ می‌افتد. اگر فرض‌ کنیم‌ چنین‌ حیوانات‌ موذی‌ وجود نمی‌داشت‌، برای‌ ما ترس‌ از وعید و عقاب‌ الهی‌ در آخرت‌ حاصل‌ نمی‌شد.

استحقاق‌ ثواب‌ و عقاب‌

بعضی‌ از فرقه‌های‌ اسلامی‌ به‌ دلیلهای‌ سمعی‌ به‌ ثواب‌ و عقاب‌ و وعد و وعید ایمان‌ دارند، اما معتزله‌ ایمان‌ به‌ آن‌ را هم‌ از طریق‌ عقل‌ و هم‌ از طریق‌ سمع‌ واجب‌ می‌دانند. به‌نظر آنان‌ تکلیف‌ اخلاقی‌، حساب‌ و ثواب‌ و عقاب‌ و وعد و وعید را ایجاب‌ می‌کند، وگرنه‌ تکلیف‌ امری‌ عبث‌ خواهد بود. معتزله‌ مانند بعضی‌ از مکاتب‌ اخلاقی‌ در شرق‌ و غرب‌ وجوب‌ آخرت‌ را از مقتضیات‌ افعال‌ اخلاقی‌ می‌شمرند و به‌ همین‌ سبب‌ به‌ «وجوب‌ وعد و وعید» قائلند. از سوی‌ دیگر آنان‌ در تکلیف‌، بر مسأله استحقاق‌ تأکید می‌کنند، به‌ این‌ معنی‌ که‌ انسان‌ با طاعت‌ مستحق‌ ثواب‌ و با معصیت‌ مستحق‌ عقاب‌ می‌گردد. اشاعره‌ با معتزله‌ درمورد استحقاق‌ اختلاف‌ دارند و استحقاق‌ در حالت‌ ثواب‌ را تفضل‌، و استحقاق‌ در حالت‌ عقاب‌ را عدل‌ می‌نامند.

از دیدگاه‌ معتزله‌ استحقاق‌ ثواب‌ به‌ معنای‌ سعادت‌ ابدی‌، و استحقاق‌ عقاب‌ به‌ معنای‌ عذاب‌ سرمدی‌ است‌. ثواب‌ در حکم‌ مدح‌، و عقاب‌ در حکم‌ ذم‌ است‌ و چون‌ ثواب‌ و عقاب‌ مترتب‌ بر حسن‌ و قبح‌ ذاتی‌ افعال‌ است‌ و حسن‌ و قبح‌ افعال‌ دائمی‌ است‌، پس‌ لازم‌ می‌آید که‌ ثواب‌ و عقاب‌ نیز ابدی‌ باشد.[۵۰] معتزله‌ همچنین‌ آمرزش‌ گناهان‌ را اگر مقرون‌ به‌ توبه‌ نباشد، جایز نمی‌شمرند،[۵۱] زیرا چنین‌ امری‌ اِغراء مکلف‌ به‌ فعل‌ قبیح‌ است‌. به‌ همین‌ سبب‌ برای‌ اهل‌ کبائر قائل‌ به‌ شفاعت‌ و استغفار نیستند و نیز توبه‌ را با اصرار در فعل‌ قبیح‌ جایز نمی‌شمرند.[۵۲]

مقارنه ایمان‌ با تکلیف‌

لزوم‌ مقارنت‌ ایمان‌ با عمل‌ صالح‌ یکی‌ از موارد خلاف‌ میان‌ فرق‌ کلامی‌ بوده‌ است‌ و باید توجه‌ داشت‌ که‌ همین‌ مسأله‌ باعث‌ جدا شدن‌ معتزله‌ از جمهور اهل‌ سنت‌، و نیز علت‌ ظهور فرقه معتزله‌ با کناره‌گیری‌ واصل بن عطا از حلقه درس‌ حسن بصری درباره منزلت‌ فاسق‌ نسبت‌ به‌ کفر و ایمان‌ است‌.[۵۳] واصل‌ بن‌ عطا معتقد بود که‌ ایمان‌ عبارت‌ از مجموعه خصال‌ خیر است‌ که‌ وقتی‌ در کسی‌ جمع‌ شود، مؤمن‌ نامیده‌ می‌شود. بنابراین‌ کسی‌ که‌ فاقد این‌ خصال‌ خیر باشد، فاقد ایمان‌ است‌. از این‌رو، درباره فاسق‌ مرتکب‌ کبیره‌ می‌گفت‌ که‌ در عقیده‌ شبیه‌ مؤمن‌ است‌، ولی‌ نه‌ در عمل‌، و در عمل‌ شبیه‌ کافر است‌، ولی‌ نه‌ در عقیده‌؛ پس‌ منزلت‌ او میان‌ دو منزلت‌ کفر و ایمان‌ است‌. بنابراین‌ معتزله‌ ایمان‌ را مجموعه عقیده‌ و عمل‌ می‌دانند و ترک قبایح‌ و اجتناب‌ از کبایر را لازمه ایمان‌ می‌شمرند.[۵۴] در برابر معتزله‌، اشاعره‌ معتقدند که‌ مرتکب‌ کبیره‌ از این‌ حیث‌ که‌ اعتقاد او صحیح‌ است‌، مؤمن‌ و موحد است‌، اما از حیث‌ عمل‌، فاسق‌ است‌ و عمل‌ او فاسد؛ و به‌ هرحال‌ افعال‌ اعضا و جوارح‌ او منافی‌ با ایمان‌ قلبی‌ او نیست‌.

لزوم‌ اختیار در تکالیف‌ اخلاقی‌

نزد معتزله‌ مسئله اختیار تنها با مسئله قضا و قدر الهی‌ و جبر و اختیار مرتبط نیست‌، بلکه‌ اهمیت‌ آن‌ بیشتر در ارتباط آن‌ با مسأله تکلیف‌ اخلاقی‌ است‌. معتزله‌ از نخستین‌ فرق‌ کلامی‌ در اسلام‌ بودند که‌ اختیار انسان‌ را از لوازم‌ تکالیف‌ اخلاقی‌ دانستند، زیرا معتقد بودند که‌ بر فعل‌ اجباری‌ ثواب‌ و عقاب‌ مترتب‌ نیست‌. ازسوی‌ دیگر نقض‌ اختیار با حکمت‌ و عدل‌ الهی‌ منافات‌ دارد، زیرا لازم‌ می‌آید که‌ ظلم‌ ظالمان‌ و فساد فاسدان‌ به‌ خدا نسبت‌ داده‌ شود و افعال‌ قبیح‌ و معاصی‌ به‌ اراده خداوند باشد و نیز لازم‌ می‌آید که‌ کافر مطیع‌ امر خداوند باشد و از آن‌ مساوی‌ بودن‌ کفر و ایمان‌ و متابعت‌ ابلیس‌ و مخالفت‌ انبیا با امر الهی‌ نتیجه‌ می‌شود.

اشاعره‌

اشاعره‌ در مسائل‌ فلسفه اخلاق‌ درست‌ در قطب‌ مخالف‌ معتزله‌ قرار دارند و موضع‌ آنان‌ مبتنی‌ بر اصالت‌ اراده‌ و اصالت‌ ایمان‌ در مقابل‌ اصالت‌ عقل‌ است‌ و پیداست‌ که‌ این‌ تفاوت‌ چه‌ تأثیر مهمی‌ در مسائل‌ مابعدالطبیعی‌ و بیش‌ از آن‌ در حکمت‌ عملی‌ و مباحث‌ اخلاقی‌ دارد. اشعری صفت‌ اراده‌ را برای‌ خداوند بدین‌گونه‌ اثبات‌ می‌کند که‌ اگر خداوند متصف‌ به‌ وصف‌ اراده‌ نباشد، باید به‌ ضد آن‌ متصف‌ باشد و اگر متصف‌ به‌ ضد اراده‌ باشد، باید هیچ‌ چیزی‌ را اراده‌ نکند و این‌ صفت‌ لازم‌ است‌ قدیم‌ باشد، اما شاهد خلاف‌ این‌ امر را اثبات‌ می‌کند و دلالت‌ داردبر اینکه‌ او چیزهایی‌ را اراده‌ کرده‌ است‌. پس‌ انکار صفت‌ اراده‌ برای‌ خدا باطل‌ است‌ و اراده قدیم‌ او اثبات‌ می‌شود. اشعری‌ می‌گوید که‌ هر چیزی‌ که‌ اراده آن‌ جایز باشد، خداوند آن‌ را اراده‌ کرده‌ است‌ و جایز نیست‌ چیزی‌ را که‌ خداوند اراده‌ نکرده‌ باشد، آن‌ را خلق‌ کند. باقلانی نیز صفت‌ اراده‌ را عام‌ترین‌ و شامل‌ترین‌ صفت‌ خداوند می‌داند.

کسب‌ و استطاعت‌

مسأله اعمال‌ و افعال‌ انسان‌ و کیفیت‌ صدور آنها، از مسائل‌ مهم‌ در کلام‌ اشعری‌ است‌. اشعری‌ نظریه کسب را جایگزین‌ دو نظریه خلق‌ و «تولید» معتزله‌ کرده‌ است‌ و برخلاف‌ معتزله‌ می‌گوید: انسان‌ خالق‌ اعمال‌ خود نیست‌، بلکه‌ خداوند آنها را خلق‌، و انسان‌ کسب‌ می‌کند. او در این‌نظر بی‌شک متأثر از بسیاری‌ از آیات‌ قرآنی‌ است‌[۵۵] که‌ در آنها کسب‌ِ اعمال‌ به‌ انسان‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ و خلق‌ِ اعمال‌ به‌ خداوند.[۵۶]

اشاعره‌ برای‌ نظریه خود براهینی‌ اقامه‌ می‌کنند و می‌گویند ما می‌بینیم‌ که‌ کافر هرچه‌ بتواند جهد می‌کند تا کفر را نیکو و حق‌ جلوه‌ دهد، در حالی‌که‌ امر برخلاف‌ قصد اوست‌ و نیز می‌بینیم‌ که‌ اگر مؤمن‌ بخواهد ایمان‌ دردناک و رنج‌آور نباشد، چنانکه‌ می‌خواهد نتواند بود، زیرا کار به‌ خواست‌ و اراده او نیست‌. پس‌ پی‌ می‌بریم‌ که‌ مؤمن‌ و کافر مُحدِث‌ کفر و ایمان‌ نیستند و هر فعلی‌ محدثی‌ می‌خواهد، پس‌ محدث‌ آنها خداست‌. بنابراین‌ اشاعره‌ قولی‌ را که‌ حد وسط قول‌ مجبره و معتزله است‌، اختیار کرده‌اند. از نظر آنان‌ فعل‌ صادر شده‌ از انسان‌ ۳ وجه‌ دارد:

  1. اتقان‌ فعل‌،
  2. استطاعت‌ بر فعل‌،
  3. اراده‌ که‌ به‌ یکی‌ از امور ممکن‌ تعلق‌ می‌گیرد.

اتقان‌ فعل‌ و استطاعت‌، خارج‌ از ذات‌ انسان‌ است‌، زیرا انسان‌ گاهی‌ فاقد آن‌ است‌ و از اتیان‌ فعل‌ عاجز می‌ماند. از طرفی‌ اگر قدرت‌ بر فعل‌ خلق‌ خداوند و انسان‌ با هم‌ باشد، اجتماع‌ دو مؤثر در وجود لازم‌ می‌آید که‌ خود امری‌ محال‌ است‌. اما اراده‌ که‌ به‌ یکی‌ از امور ممکن‌ تعلق‌ می‌گیرد و از امور ممکن‌ یکی‌ را اختیار می‌کند، به‌ بنده‌ اختصاص‌ دارد. اشاعره‌ سهم‌ خداوند در فعل‌ انسان‌، یعنی‌ اتقان‌ فعل‌ و استطاعت‌ را خلق‌، ایجاد و اختراع‌ خوانده‌، و از اراده عبد به‌ کسب‌ تعبیر کرده‌اند. خداوند در بنده‌ فعل‌ و استطاعت‌ را می‌آفریند و بنده‌ در این‌ فعل‌ و استطاعت‌، هرگونه‌ که‌ بخواهد تصرف‌ می‌نماید و آنها را متوجه‌ فعل‌ خیر یا فعل‌ شر می‌سازد و ثواب‌، یا عقاب‌ را کسب‌ می‌کند.[۵۷]

همچنین‌ اشعری‌ قائل‌ است‌ به‌ اینکه‌ انسان‌ به‌ استطاعتی‌ که‌ غیر اوست‌، مستطیع‌ می‌شود، زیرا گاهی‌ مستطیع‌ است‌ و گاهی‌ عاجز و این‌ امر لازم‌ می‌آید که‌ استطاعت‌ او معنایی‌ باشد غیر او. اگر انسان‌ به‌ نفس‌ خود مستطیع‌ بود، جدایی‌ و مفارقت‌ استطاعت‌ از وی‌ ممکن‌ نبود و جایز نمی‌بود که‌ زمانی‌ مستطیع‌، و زمانی‌ غیرمستطیع‌ باشد.[۵۸]

از سوی‌ دیگر حدوث‌ استطاعت‌ مقارن‌ با فعل‌ است‌ و متقدم‌ بر آن‌ یا متأخر از آن‌ نیست‌، زیرا اگر استطاعت‌ بعد یا قبل‌ از فعل‌ حادث‌ شود، لازم‌ می‌آید که‌ حدوث‌ فعل‌ و وقوع‌ آن‌ با قدرت‌ِ معدوم‌ باشد. مثلاً جایز می‌شود که‌ سوزاندن‌ با آتشی‌ باشد که‌ معدوم‌ است‌ و بریدن‌ با شمشیری‌ باشد که‌ موجود نیست‌ و این‌ امری‌ است‌ محال‌؛ پس‌ حدوث‌ استطاعت‌ مقارن‌ با حدوث‌ فعل‌ است‌[۵۹]

عدل‌

یکی‌ از نتایج‌ اختلاف‌ معتزله‌ در مسأله اصالت‌ علم‌ و اصالت‌ اراده‌ در مسائل‌ اخلاقی‌ تجویز یا عدم‌ تجویز وجوب‌ اصلح‌ برای‌ خداوند است‌. اشاعره‌ وجوب‌ فعل‌ اصلح‌ را برای‌ خداوند جایز نمی‌دانند و آن‌ را مانع‌ از مشیت‌ و اراده مطلق‌ الهی‌ تلقی‌ می‌کنند. بنابراین‌ می‌گویند جایز است‌ که‌ خداوند کودکان‌ بی‌گناه‌ را در آخرت‌ عذاب‌ کند و این‌ عین‌ عدل‌ است‌ و نیز خداوند می‌تواند مرتکبان‌ گناهان‌ صغیره‌ را به‌ عذاب‌ ابدی‌ گرفتار سازد و نیز می‌تواند کسانی‌ را خلق‌ کند که‌ به‌ کفر آنها علم‌ دارد و می‌تواند مؤمنان‌ را در عذاب‌، مخلّد کند و کافران‌ را به‌ نعیم‌ بهشت‌ پاداش‌ دهد و این‌ همه‌ از جانب‌ او عین‌ عدل‌ است‌ و کسی‌ را نرسد که‌ از وی‌ سؤال‌ کند. اما خداوند چنین‌ اعمالی‌ را انجام‌ نمی‌دهد، زیرا به‌ ما خبر داده‌ است‌ که‌ کافران‌ را عقوبت‌ می‌کند و بنابر اِخبار خود او کذب‌ بر او جایز نیست‌. اگر خداوند چنین‌ خبر نداده‌ بود، جایز بود که‌ خلاف‌ آن‌ کند، زیرا خارج‌ از قدرت‌ و اراده او نیست‌.[۶۰]

حسن‌ و قبح‌

اشاعره‌ برخلاف‌ معتزله‌ حسن‌ و قبح‌ افعال‌ را ذاتی‌ و عقلی‌ نمی‌دانند، بلکه‌ به‌ نظر آنان‌ حسن‌ و قبح‌ شرعی‌ و سمعی‌ است‌. خداوند تعیین‌ کننده ارزشهای‌ اخلاقی‌ است‌. اگر خدا اراده‌ کند، می‌تواند حلال‌ را حرام‌ و حرام‌ را حلال‌ کند. عقل‌ به‌ تنهایی‌ نمی‌تواند چیزی‌ را ایجاب‌ کند و فی‌ نفسه‌ علت‌ تحسین‌ و تقبیح‌ باشد. خداوند خود فرموده‌ است‌ که‌ تا رسولی‌ برنینگیزیم‌، کسی‌ را عذاب‌ نمی‌کنیم‌.[۶۱] همچنین‌ شکر منعم‌، پاداش‌ مؤمن‌ مطیع‌، کیفر گناهکار همه‌ با سمع‌ واجب‌ می‌شود، نه‌ با عقل‌. اصلاً عقل‌ِ مخلوق‌ نمی‌تواند چیزی‌ را برای‌ خداوند خالق‌ ایجاب‌ کند. نه‌ صلاح‌ و نه‌ اصلح‌ و نه‌ لطف‌، هیچ‌یک بر خدا واجب‌ نیست‌. آنچه‌ را عقل‌ به‌ سبب‌ حکمت‌ اقتضا می‌نماید، نقیض‌ آن‌ را هم‌ به‌ وجهی‌ دیگر اقتضا می‌کند. همچنین‌ اصل‌ تکلیف‌ بر خداوند واجب‌ نیست‌. او می‌تواند بدون‌ عمل‌ بر بنده‌ای‌ تفضل‌ کند و به‌ او پاداش‌ و ثواب‌ دهد. لطف‌ او سراسر فضل‌، و ثواب‌ و عقاب‌ او همه‌ عدل‌ است‌. ارسال‌ رسل‌ نیز بر خداوند نه‌ واجب‌ است‌ و نه‌ ممتنع‌، بلکه‌ از امور جایز است‌، اما پس‌ از آنکه‌ خداوند رسولی‌ را برای‌ امتی‌ فرستاد، تأیید آنان‌ با معجزات‌ و عصمت‌ آنان‌ واجب‌ می‌شود.[۶۲]

اخلاق‌ فلسفی‌ از کندی‌ تا ابن‌ سینا

با آغاز موج‌ ترجمه آثار حکیمان‌ یونان‌ به‌ عربی‌ از روزگار خلافت‌ مأمون‌ ۱۹۸-۲۱۸ق، تفکر فلسفی‌ و جریان‌ تألیف‌ در علوم اوائل نیز پای‌ گرفت‌ و برجسته‌ترین‌ نماینده آن‌ در عصر آغازین‌، یعقوب بن اسحاق کندی (د ۲۵۸ق‌) بود که‌ او را فیلسوف‌ عرب‌ لقب‌ داده‌اند. اخلاق‌ فلسفی‌ نیز به‌ موازات‌ دیگر علوم‌ اوائل‌، از آغاز سده ۳ق‌/۹م‌ موردتوجه‌ فیلسوفان‌ جهان‌ اسلام‌، به‌ ویژه‌ ایران قرار گرفت‌ و با آثار بزرگانی‌ چون‌ محمد بن زکریای رازی، ابونصر فارابی معلم‌ ثانی‌، ابوالحسن عامری، ابوعلی مسکویه و شیخ‌الرئیس‌ ابن سینا روی‌ به‌ کمال‌ نهاد.

اخلاق‌، طب‌ روحانی‌

این‌ تلقی‌ که‌ رذایل‌ اخلاقی‌ در واقع‌ امراضی‌ نفسانیند که‌ بر روح‌ انسان‌ عارض‌ شده‌، آن‌ را آزرده‌ می‌سازند، از اوان‌ تألیف‌ نخستین‌ آثار در اخلاق‌ فلسفی‌، نزد فیلسوفان‌ مسلمان‌ نیز وجود داشته‌، و حاصل‌ آن‌ برخوردی‌ طبیبانه‌ با علم‌ اخلاق‌ بوده‌ است‌ که‌ شیوه‌های‌ درمان‌ بیماریهای‌ نفسانی‌ را بیان‌ می‌دارد. نخستین‌ انعکاس‌ این‌ تلقی‌ در آثار کندی‌ به‌ویژه‌ در رساله فی‌ الحیلة لدفع‌ الاحزان‌ دیده‌ می‌شود و همین‌ نگرش‌ سبب‌ شده‌ است‌ تا محمد بن‌ زکریای‌ رازی‌ کتاب‌ اخلاقی‌ خود را الطب‌ الروحانی‌ نام‌ گذارد.

در کتاب‌ الحیلة که‌ هم‌ عنوان‌ و هم‌ مباحث‌ آن‌ مورد توجه‌ فیلسوفان‌ بعدی‌ چون‌ رازی‌، ابوعلی‌ مسکویه‌ و ابن‌ سینا قرار گرفته‌ است‌، کندی‌ «حزن» را یکی‌ از امراض‌ نفسانی‌ می‌شمارد که‌ از فقدان‌ مشتهیات‌ و عدم‌ وصول‌ به‌ مطلوب‌ ناشی‌ می‌شود.[۶۳] او با اشاره‌ به‌ اینکه‌ با پیش‌ گرفتن‌ قناعت‌ باید در دفع‌ حزن‌ کوشید، بر آن‌ است‌ که‌ انسان‌ عاقل‌ از تملک اعراض‌ دنیوی‌ مسرور نمی‌شود و نیز از فقدان‌ آنها دچار حزن‌ و اندوه‌ نمی‌گردد؛ بنابراین‌ پادزهر مرض‌ حزن‌ دارو و مرهم‌ نیست‌، بلکه‌ ثبات‌ و استقامت‌ نفس‌ است‌ که‌ به‌ تدریج‌ ملکه‌ای‌ در نفس‌ می‌گردد.[۶۴]

کندی‌ یادآور می‌شود که‌ در عالم‌ کون‌ و فساد که‌ در آن‌ هیچ‌ چیزی‌ دوام‌ و بقا ندارد، از تجربه حزن‌ و اندوه‌ چاره‌ نیست‌ و آرزوی‌ تملک دائمی‌ اموالی‌ که‌ موقتاً در اختیار ماست‌، امری‌ بیهوده‌ و عبث‌ است‌. در شمار چاره‌هایی‌ که‌ او برای‌ دفع‌ حزن‌ می‌اندیشد، به‌ خاطر داشتن‌ این‌ حقیقت‌ است‌ که‌ تملکات‌ دنیوی‌ در انحصار هیچ‌کس‌ نیست‌ و در میان‌ همه ابنای‌ بشر مشترک است‌ و اندوهگین‌ شدن‌ از فقدان‌ مال‌ و منال‌ دنیوی‌ نشانه خست‌ و دنائت‌ یا حسادت‌ است‌. به‌ گفته او از جمله‌ علل‌ حزن‌، ترس‌ از مرگ‌ است‌ که‌ آن‌ را ترسی‌ کاملاً غیرمعقول‌ می‌شمارد؛ زیرا انسان‌ موجودی‌ حی‌، ناطق‌ و در عین‌ حال‌ فانی‌ است‌ و این‌ مرگ‌ نه‌ شر، بلکه‌ کمال‌ طبیعت‌ انسان‌ است‌.[۶۵]

ابوزید بلخی از شاگردان‌ کندی‌، در کتاب‌ مصالح‌ الابدان‌ و الانفس‌ مقاله نخست‌ را به‌ تدبیر مصالح‌ تن‌، و مقاله دوم‌ را به‌ مصالح‌ نفس‌ اختصاص‌ داده‌ است‌. وی‌ در این‌ مقاله‌ به‌ بررسی‌ امراض‌ نفسانی‌ و رذایل‌ اخلاقی‌ پرداخته‌، در جهت‌ تهذیب‌ اخلاق‌ و علاج‌ این‌ امراض‌، شناخت‌ نفس‌ را لازم‌ شمرده‌، و راههایی‌ برای‌ معالجه برخی‌ از امراض‌ نفسانی‌ نشان‌ داده‌ است‌.[۶۶]

محمد بن‌ زکریای‌ رازی‌ طبیب‌ نامدار ایرانی‌ که‌ در تعالیم‌ اخلاقی‌ خود از پیروان‌ نظریه اخلاقی‌ سقراط و افلاطون به‌شمار می‌آید، به‌ اخلاق‌ نگرشی‌ کاملاً طبیبانه‌ دارد. الطب‌ الروحانی‌ در واقع‌ نامی‌ است‌ که‌ رازی‌ بر علم‌ اخلاق‌ اطلاق‌ کرده‌، و این‌ علم‌ را در برابر «طب‌ جسمانی» نهاده‌ است‌.[۶۷] او چنانکه‌ در مقدمه کتاب‌ یادآور شده‌، این‌ اثر را به‌ عنوان‌ نظیری‌ برای‌ کتاب‌ مشهور المنصوری‌ در پزشکی‌ نوشته‌ است‌.

رازی‌ در «طب‌ روحانی» به‌نقل‌ از افلاطون‌ چنین‌ آورده‌ است‌ که‌ انسان‌ هم‌ در طب‌ جسدانی‌ و هم‌ در طب‌ روحانی‌ باید بکوشد تا اعمال‌ و افعال‌ نفس‌ را تعدیل‌ کند، به‌ نحوی‌ که‌ نفس‌ از غایت‌ مطلوب‌ قصور نورزد و نیز از حدمعقول‌ تجاوز ننماید.[۶۸] وی‌ در مبادی‌ تفکر اخلاقی‌ خود سخت‌ متأثر از افلاطون‌ است‌ و می‌دانیم‌ که‌ این‌ تأثر بیشتر از طریق‌ جوامع‌ کتب‌ افلاطون‌ تألیف‌ جالینوس طبیب‌ نامدار یونانی‌ بوده‌ است‌. رازی‌ در کتاب‌ خود از دو اثر جالینوس‌ با عناوین‌ کتاب‌ فی‌ ان‌ الاخیار ینتفعون‌ باعدائهم‌ و کتاب‌ فی‌ تعرف‌ الرجل‌ عیوب‌ نفسه‌[۶۹] بهره‌ گرفته‌، و ملخص‌ کلام‌ جالینوس‌ را در باب‌ «تعرف‌ عیوب» آورده‌ است‌. در این‌ باب‌ که‌ از شناخت‌ عیوب‌ خویشتن‌ به‌ عنوان‌ مقدمه‌ای‌ برای‌ علاج‌ و اصلاح‌ نفس‌ سخن‌ آمده‌ است‌، رازی‌ اشاره‌ دارد که‌ بسیاری‌ از انسانها از معرفت‌ عیوب‌ نفس‌ عاجزند و بنابراین‌ با جهل‌ به‌ معایب‌ خویش‌، آنها را زشت‌ نمی‌شمارند و از قمع‌ و دفع‌ آنها ناتوان‌ می‌مانند. او بر انسان‌ لازم‌ می‌شمارد که‌ برای‌ از بین‌ بردن‌ عیوب‌ خویش‌ پیوسته‌ به‌ فرد عاقلی‌ رجوع‌ کند و مصرانه‌ از او بخواهد که‌ عیوبش‌ را بدون‌ آزرم‌ بر او آشکار سازد و آن‌ را منتی‌ عظیم‌ داند که‌ شایسته سپاسی‌ فراوان‌ است‌.[۷۰]

در آثار فارابی‌ که‌ در آنها به‌طور پراکنده‌ از مباحث‌ اخلاقی‌ سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ است‌، نیز تأکید ویژه‌ای‌ نسبت‌ به‌ نگرش‌ طبی‌ بر اخلاق‌ دیده‌ می‌شود. وی‌ در خلال‌ مباحث‌ خود از بیماریهای‌ نفسانی‌ سخن‌ گفته‌،[۷۱] و صحت‌ و سلامت‌ نفس‌ را در این‌ دانسته‌ است‌ که‌ هیئات‌ و ملکات‌ آن‌ پیوسته‌ منشأ حسنات‌ و خیرات‌ و افعال‌ جمیل‌ باشد و مرض‌ نفس‌ را در اینکه‌ ملکات‌ آن‌ مصدر شرور و افعال‌ قبیح‌ گردد.[۷۲]

سرانجام‌ گفتنی‌ است‌ که‌ ابوعلی‌ مسکویه‌ به‌ عنوان‌ تتمه‌ای‌ بر کتاب‌ خود تهذیب‌ الاخلاق‌، مقاله ششم‌ را به‌ شناخت‌ امراض‌ نفسانی‌ اختصاص‌ داده‌، به‌ بحثی‌ مفصل‌ درباره روشهای‌ تهذیب‌ نفس‌ و محاسبه آن‌ پرداخته‌ است‌ و مقاله هفتم‌ را به‌ طب‌ نفسانی‌ اختصاص‌ داده‌، ضمن‌ بررسی‌ شماری‌ از صفات‌ نفسانی‌، از موضوعاتی‌ چون‌ ترس‌ از مرگ‌ و حزن‌ سخن‌ گفته‌ است‌.[۷۳]

اخلاق‌ و سیاست‌ مدن‌

قرار دادن‌ علم‌ اخلاق‌ به‌ عنوان‌ دانشی‌ در عرض‌ سیاست‌ مدن‌ که‌ پیشینه‌ در طبقه‌بندی‌ علوم‌ یونانی‌ دارد، از دیرباز نزد فلاسفه اسلامی‌ نیز متداول‌ بوده‌ است‌. رازی‌ در کتاب‌ «طب‌ روحانی» به‌ عنوان‌ مبحثی‌ در فصل‌ نوزدهم‌، به‌ «سیره فاضلان» به‌ عنوان‌ سیرت‌ فیلسوفان‌ کامل‌ اشاره‌ می‌کند؛ در گفتار او این‌ سیرت‌ عبارت‌ است‌ از رفتار کردن‌ با همه‌ به‌ عدل‌ و پس‌ از آن‌ با رحمت‌، و نیز پوشیدن‌ لباس‌ عفت‌ و نصیحت‌ کردن‌ همه‌ و سعی‌ در سود رساندن‌ به‌ همه‌، جز کسانی‌ که‌ اهل‌ ظلم‌ و ستم‌، و در اشاعه فساد و اباحه محظورات‌ مصرّند.[۷۴]

نکته مهم‌ درباره فارابی‌ این‌ است‌ که‌ وی‌ ظاهراً رساله مستقلی‌ در علم‌ اخلاق‌ ندارد و بحث‌ درباره مسائل‌ اخلاقی‌ را بیشتر در مبحث‌ سیاسات‌ مدن‌ یا علم‌ مدنی‌ آورده‌ است‌ و در این‌ امر متأثر از افلاطون‌ و ارسطوست‌ که‌ در نظر آنان‌ اخلاق‌ جزئی‌ از سیاست‌ مدن‌ تلقی‌ می‌شود. مثلاً در احصاء العلوم‌ فارابی‌ فصل‌ مستقلی‌ به‌ علم‌ اخلاق‌ اختصاص‌ داده‌ نشده‌ است‌ و او در فصل‌ پنجم‌ این‌ کتاب‌ با عنوان‌ «علم‌ مدنی‌ و فقه‌ و کلام» به‌ علم‌ اخلاق‌ پرداخته‌ است‌.[۷۵] او حتی‌ در مقایسه‌ای‌ میان‌ طب‌ جسمانی‌ و طب‌ نفسانی‌، می‌نویسد: چنانکه‌ تندرستی‌ بدن‌ در اعتدال‌ مزاج‌، و بیماری‌ آن‌ در انحراف‌ از اعتدال‌ است‌، تندرستی‌ و بیماری‌ مدینه‌ نیز در اعتدال‌ و انحراف‌ اخلاق‌ اهل‌ آن‌ است‌. تشخیص‌ دهنده صحت‌ و مرض‌ و اعتدال‌ و انحراف‌ مزاج‌ در مدینه‌، انسان‌ مدنی‌ است‌ که‌ فرمانروا باشد و چنانکه‌ طبیب‌ در معالجه بدن‌ نیاز به‌ علم‌ بدن‌ و اجزا و اعضای‌ آن‌ و وظایف‌ آنها دارد، فرمانروا نیز برای‌ ایجاد ملکات‌ فاضله‌ در مدینه‌ محتاج‌ به‌ معرفت‌ نفس‌ و کمالات‌ و فضایل‌ و نقایص‌ و رذایل‌ آن‌ است‌.[۷۶]

در واقع‌ تعریفی‌ که‌ فارابی‌ از علم‌ مدنی‌ به‌دست‌ می‌دهد، علم‌ اخلاق‌ را نیز شامل‌ می‌شود و از نظر او علم‌ مدنی‌ درباره نتایج‌ اعمال‌ و افعال‌ انسان‌، افعال‌ و سنن‌ فاضله‌ و غیرفاضله‌، روش‌ اکتساب‌ سعادت‌ و خیر و فضیلت‌ نیز بحث‌ می‌کند. فارابی‌ بر این‌ نکته‌ تأکید می‌ورزد که‌ علم‌ مدنی‌ مشتمل‌ بر دو بخش‌ است‌: بخشی‌ که‌ شامل‌ تعریف‌ سعادت‌ می‌شود و بازشناختن‌ سعادت‌ حقیقی‌ را از سعادت‌ ظنی‌ ممکن‌ می‌سازد و به‌شمارش‌ افعال‌ و اخلاق‌ و عادات‌ ارادی‌ کلی‌ که‌ لازم‌ است‌ در شهرها و میان‌ ملتها رواج‌ یابد، می‌پردازد و بخشی‌ دیگر که‌ به‌ چگونگی‌ ایجاد زمینه مناسب‌ برای‌ رواج‌ عادات‌ و سنتهای‌ نیکو در شهرها و میان‌ ملتها می‌پردازد و نیز شامل‌ آن‌ قسمت‌ از وظایف‌ حکومت‌ می‌شود که‌ به‌ وسیله آنها می‌توان‌ افعال‌ و سنن‌ نیکو را در مردم‌ به‌وجود آورد و آن‌ را حفظ کرد.[۷۷]

از میان‌ فضایل‌ مدنی‌، فارابی‌ بر دو فضیلت‌ محبت‌ و عدل‌ تأکید می‌ورزد و بر آن‌ است‌ که‌ محبت‌ موجب‌ ائتلاف‌ اجزاء مدینه‌، و عدل‌ موجب‌ قوام‌ و دوام‌ آن‌ است‌. او سپس‌ به‌ بیان‌ اقسام‌ محبت‌ پرداخته‌، یادآور می‌شود که‌ محبت‌ در مدینه فاضله به‌ سبب‌ اشتراک در فضیلت‌ است‌ و چنین‌ محبتی‌ با اشتراک در آراء و افعال‌ سازگار است‌.[۷۸]

ابوالحسن عامری نیز در کتاب‌ السعاده و الاسعاد، در واقع‌ بخش‌ «اسعاد» را برای‌ اجرای‌ دستورهای‌ اخلاقی‌ در مدینه‌ و پیوند اخلاق‌ با سیاست‌ مدن‌ تخصیص‌ داده‌ است‌.[۷۹]

ابوعلی‌ مسکویه‌ در تهذیب‌ الاخلاق‌ آنجا که‌ اخلاق‌ را در مدینه‌ مطرح‌ ساخته‌، از باب‌ «انس‌ و محبت» وارد شده‌ است‌. او اشاره‌ دارد که‌ حتی‌ لفظ انسان‌ مشتق‌ از انس‌ است‌ و انس‌ گرفتن‌ با همنوعان‌، آن‌ اندازه‌ لازم‌ است‌ که‌ شریعت‌ نیز عباداتی‌ چون‌ نمازهای‌ جماعت‌، جمعه و عیدین‌، و حج را پیش‌بینی‌ کرده‌ است‌ که‌ موجب‌ ازدیاد انس‌ می‌گردند. قائم‌ به‌ حفظ این‌ سنت‌ امام‌ است‌ و صناعت‌ او پادشاهی‌ است‌ و گذشتگان‌ کسی‌ را پادشاه‌ نمی‌خوانده‌اند، مگر اینکه‌ حارس‌ و پاسبان‌ دین‌ و مجری‌ اوامر و احکام‌ آن‌ بوده‌ باشد. ابوعلی‌ سپس‌ به‌ بیان‌ اقسام‌ محبت‌ پرداخته‌، یادآور می‌شود که‌ محبت‌ نیکان‌ نسبت‌ به‌ یکدیگر نه‌ از جهت‌ لذت‌ و منفعت‌ بیرونی‌، بلکه‌ به‌ سبب‌ وجود مناسبت‌ جوهری‌ میان‌ آنان‌، و نیز قصد خیر و اکتساب‌ فضیلت‌ است‌ و از همین‌رو، هیچ‌گونه‌ خلاف‌ و نزاعی‌ بدان‌ راه‌ ندارد. نیکان‌ هریک دیگری‌ را پند می‌دهند و با عدل‌ و مساوات‌ رفتار می‌نمایند و برای‌ یکدیگر همواره‌ خیر را اراده‌ می‌کنند و این‌ تساوی‌ و اراده خیر موجب‌ یگانگی‌ آنان‌ می‌شود.[۸۰]

ابن سینا در سرآغاز کتاب‌ شفا[۸۱] و نیز در «عیون‌ الحکمه»[۸۲] فلسفه‌ را به‌ تبع‌ ارسطو به‌ دو بخش‌ نظری‌ و عملی‌ تقسیم‌ می‌کند و یادآور می‌شود که‌ موجودات‌ بر دو قسمند:

  1. قسمی‌ که‌ وجود آنها به‌ اختیار و فعل‌ ما نیست‌ و از اینگونه‌ موجودات‌ در حکمت نظری بحث‌ می‌شود.
  2. قسمی‌ که‌ وجود آنها تحت‌ اختیار و فعل‌ ماست‌ و معرفت‌ اینگونه‌ امور، حکمت عملی خوانده‌ می‌شود.

او سپس‌ تقسیمات‌ حکمت‌ِ عملی‌ را بدین‌گونه‌ بیان‌ می‌دارد که‌ موضوع‌ آن‌ یا علم‌ به‌ چگونگی‌ مشارکتی‌ است‌ که‌ بین‌ اشخاص‌ انسانی‌ به‌طور عام‌ حاصل‌ می‌شود، یا موضوع‌ آن‌ علم‌ به‌ کیفیت‌ مشارکت‌ خاصی‌ میان‌ بعضی‌ از انسانهاست‌، یا اینکه‌ متعلق‌ آن‌ تزکیه نفس‌ شخص‌ واحد است‌؛ قسم‌ اول‌ تدبیر مدینه‌ و علم‌ سیاست‌، قسم‌ دوم‌ تدبیر منزل‌، و قسم‌ سوم‌ علم‌ اخلاق‌ خوانده‌ می‌شود. غایت‌ در حکمت‌ نظری‌ معرفت‌ حق‌ و در حکمت‌ عملی‌ معرفت‌ خیر است‌ و فایده علم‌ اخلاق‌، علم‌ به‌ فضایل‌ و چگونگی‌ اکتساب‌ آن‌ و تزکیه نفس‌ و معرفت‌ رذایل‌ و بازداشتن‌ نفس‌ از آنهاست‌.[۸۳]

فضیلت‌

در فهرستی‌ که‌ ابن ندیم از آثار یافت‌ نشده کندی‌ در موضوع‌ «سیاسات» به‌دست‌ داده‌ است‌،[۸۴] عناوین‌ رسائلی‌ چند در موضوع‌ فضایل‌ به‌چشم‌ می‌آید. در نظام‌ اخلاقی‌ و فلسفی‌ رازی‌ فضیلت‌ عقل‌ جایگاه‌ خاصی‌ دارد و به‌ همین‌ سبب‌ وی‌ نخستین‌ فصل‌ کتاب‌ «طب‌ روحانی» را به‌ این‌ فضیلت‌ اختصاص‌ داده‌ است‌. به‌ عقیده او انسان‌ به‌ وسیله عقل‌ به‌ منافع‌ دنیوی‌ و اخروی‌ نایل‌ می‌آید؛ عقل‌ بزرگ‌ترین‌ نعمت‌ خدا بر انسان‌ است‌ و انسان‌ با آن‌ از دیگر جانوران‌ ممتاز می‌گردد، به‌ ادراک امور پیچیده‌ و دشوار فائق‌ می‌آید، و به‌ معرفت‌ باری‌ می‌رسد. رازی‌ می‌افزاید که‌ با این‌ قدر و منزلت‌ شایسته‌ است‌ عقل‌ را ارج‌ نهیم‌ و بر تمامی‌ امور حاکم‌ گردانیم‌؛ هوای‌ نفس‌ را بر آن‌ چیره‌ نسازیم‌ و بدین‌گونه‌ به‌ سعادتی‌ که‌ خداوند به‌ ما ارزانی‌ داشته‌ است‌، برسیم‌.[۸۵]

رازی‌ که‌ غایت‌ طب‌ روحانی‌ را اصلاح‌ صفات‌ نفس‌ می‌شمارد، بهترین‌ روش‌ برای‌ وصول‌ به‌ این‌ غایت‌ را «زم‌ّ هوی» (مهار کردن‌ و نه‌ ذم‌ که‌ بعداً در آثار اخلاقی‌ رواج‌ یافته‌ است‌) و مخالفت‌ با طبیعت‌ دانسته‌ است‌ که‌ برای‌ اکثر مردم‌ با آموختن‌ و تأدیب‌ حاصل‌ می‌شود و کسی‌ جز فیلسوف‌ در قمع‌ هوی‌ به‌ مرتبه کمال‌ نمی‌رسد. هوای‌ نفس‌ و طبیعت‌، انسان‌ را به‌ پیروی‌ لذات‌ و شهوات‌ فرامی‌خوانند و جز به‌ منافع‌ عاجل‌ نظر ندارند، در حالی‌ که‌ عاقل‌ پیوسته‌ به‌ عواقب‌ امور می‌اندیشد و لگام‌ نفس‌ را مهار می‌کند و پس‌ از سنجیدن‌ همه‌چیز آن‌ را که‌ از نظر عقل‌ پسندیده‌تر است‌، برمی‌گزیند.[۸۶]

از نظر فارابی‌ فضایل‌ بر دو گونه خُلقی‌ و نطقی‌ منقسم‌ می‌شوند: فضایل‌ نطقی‌ مانند حکمت‌، عقل‌، هوشمندی‌ و خوش‌ فهمی‌ به‌ نفس‌ ناطقه‌ اختصاص‌ دارند و فضایل‌ خلقی‌ مانند عفت‌، شجاعت‌، سخاوت‌ و عدالت‌ با جزء نزوعی‌ نفس‌ یعنی‌ شهوت‌ و غضب‌، مرتبطند. فضایل‌ نطقی‌ نیز به‌ اعتبار اینکه‌ نفس‌ ناطقه‌ دارای‌ دو جزء است‌ (جزء ناطق‌ نظری‌ و جزء ناطق‌ فکری‌)، خود بر دو قسمند: فضیلت‌ِ جزء نظری‌ همان‌ عقل‌ نظری‌ و علم‌ و حکمت‌ است‌ و فضیلت‌ جزء فکری‌، عقل‌ عملی‌ و تیزهوشی‌ و جودت‌ رأی‌ و درستی‌ ظن‌ است‌. پیداست‌ که‌ از نظر فارابی‌ تنها فضایل‌ فکری‌ به‌ حکمت‌ عملی‌ و علم‌ اخلاق‌ ارتباط می‌یابند.[۸۷] در این‌ امتیاز میان‌ نطق‌ نظری‌ و نطق‌ فکری‌ تأثیر ارسطو را می‌توان‌ به‌ خوبی‌ مشاهده‌ کرد.

به‌ اعتقاد فارابی‌ فضایل‌ و رذایل‌ خلقی‌ با تکرار افعال‌ در زمانی‌ دراز پدید می‌آیند، درست‌ مانند حالتی‌ که‌ در آن‌ صناعاتی‌ مانند نوشتن‌ در نفس‌ حاصل‌ می‌شود. فارابی‌ فطری‌ بودن‌ فضیلت‌ و رذیلت‌ را در نفس‌ انسانی‌ منکر است‌، اما می‌پذیرد که‌ قبول‌ بعضی‌ از فضایل‌ و رذایل‌ می‌تواند برای‌ وی‌ آسان‌تر باشد. به‌ عقیده او صرف‌ این‌ استعداد را نمی‌توان‌ فضیلت‌ یا رذیلت‌ دانست‌، اما اگر این‌ استعداد طبیعی‌ برای‌ افعال‌ خیر تکرار شود و ملکه‌ای‌ در نفس‌ بر اثر آن‌ حاصل‌ آید، از آن‌ به‌ فضیلت‌ تعبیر می‌شود. اگر این‌ هیأت‌ در نفس‌ به‌ گونه‌ای‌ رسوخ‌ یابد که‌ زوال‌ آن‌ ممکن‌ نباشد، چنین‌ شخصی‌ فائق‌ در فضیلت‌ است‌ و قدما او را «انسان‌ الهی» نام‌ نهاده‌اند و مقابل‌ آن‌ «انسان‌ سَبُعی» است‌ که‌ به‌ درجه‌ای‌ از شر رسیده‌ است‌ که‌ زوال‌ آن‌ ممکن‌ نیست‌.[۸۸]

فارابی‌ می‌افزاید که‌ هیئات‌ و استعدادهای‌ طبیعی‌ از قبیل‌ فضیلت‌ و رذیلت‌ ممکن‌ است‌ از نفس‌ زایل‌، یا بر اثر عادت‌ دگرگون‌ شوند و هیئات‌ متضاد جانشین‌ آنها گردند؛ بعضی‌ از آنها به‌ ضعف‌ و نقصان‌ می‌گرایند بدون‌ آنکه‌ زوال‌ آن‌ یکسره‌ ممکن‌ گردد و برخی‌ نیز چنانند که‌ نه‌ زوالشان‌ ممکن‌ است‌ و نه‌ ضعفشان‌، اما مخالفت‌ و مقاومت‌ در برابر آنها با صبر و ضبط نفس‌ ممکن‌ خواهد بود. نزد او میان‌ ضبط نفس‌ و فضیلت‌ تفاوتی‌ وجود دارد و آن‌ این‌ است‌ که‌ ضابط نفس‌ هرچند افعال‌ خیر را انجام‌ می‌دهد، اما میل‌ و شوق‌ او متوجه‌ افعال‌ شر است‌ و هرچند فاعل‌ خیر است‌، اما از فعل‌ آن‌ متأذی‌ می‌شود. انسان‌ فاضل‌ اعمال‌ خیر را انجام‌ می‌دهد، در حالی‌ که‌ به‌ آن‌ اشتیاق‌ دارد و از فعل‌ آن‌ متأذی‌ نمی‌شود، بلکه‌ کمال‌ لذت‌ به‌ وی‌ دست‌ می‌دهد.[۸۹]

ابوالحسن عامری فضایل‌ را بر دو قسم‌ دانسته‌، قسمی‌ را فضایل‌ خلقیه‌ یا انسیه‌ (طهارت‌، عفت‌، شجاعت‌)، و قسمی‌ را فضایل‌ نظریه‌ یا عقلیه‌ (علم‌، عقل‌، حکمت‌) خوانده‌ است‌. در این‌ تقسیم‌، فضایل‌ عقلی‌ بسیط، یعنی‌ منبعث‌ از نفس‌ ناطقه بسیط، و فضایل‌ خلقیه‌ مرکب‌ از «نفس‌ بهیمیه» و «نفس‌ ناطقه مرتابه» است‌.[۹۰]

در تعریف‌ ابوالحسن‌ عامری‌، فضیلت‌ هیأت‌ و ملکه راسخ‌ در نفس‌ است‌ که‌ به‌ واسطه آن‌ افعال‌ جمیل‌ از نفس‌ صادر می‌شود و به‌ تعبیر دیگر فضیلت‌ کمالی‌ است‌ که‌ به‌ واسطه آن‌ انسان‌ در افعال‌ خویش‌ از موجودات‌ طبیعی‌ مشارک و مساوی‌ در جنس‌ ممتاز می‌گردد. وی‌ همچنین‌ معتقد است‌ که‌ فضایل‌ در ما بالطبع‌ وجود ندارند، زیرا اگر چنین‌ باشد، باید همیشه‌ به‌ نحو بالفعل‌ در نفس‌ قیام‌ داشته‌ باشند، در حالی‌ که‌ چنین‌ نیست‌، بلکه‌ در آغاز به‌ نحو بالقوه‌ در نفس‌ موجودند و پس‌ از آن‌ از قوه‌ به‌ فعل‌ می‌آیند؛ به‌ تعبیر دیگر فضایل‌ و رذایل‌ از نظر ابوالحسن‌ عامری اموری اکتسابی‌ هستند و فضایل‌ با افعال‌ نیک، و رذایل‌ با افعال‌ بد حاصل‌ می‌شوند.[۹۱]

در باب‌ امکان‌ فطری بودن‌ اخلاق‌، ابوعلی‌ مسکویه‌ در تهذیب‌ الاخلاق‌ به‌ تفصیل‌ به‌ نقل‌ و نقد نظریات‌ مختلف‌ گذشتگان‌ پرداخته‌، و خود به‌ این‌ نظر گراییده‌ است‌ که‌ هیچ‌گونه‌ خلقی‌ برای انسان‌ طبیعی‌ نیست‌، بلکه‌ انسان‌ به‌ طبیعت‌ خویش‌ پذیرنده خلق‌ است‌ و با تأدیب‌ و موعظه‌ اخلاق‌ او دیگرگون‌ می‌شود.[۹۲]

نفوس‌ سه‌گانه‌ و فضایل‌ چهارگانه‌

رازی که‌ در مبادی‌ تفکر اخلاقی‌ خود سخت‌ متأثر از افلاطون‌ است‌، مانند او انسان‌ را دارای ۳ نفس‌ می‌داند که‌ از آنها به‌ نفس‌ ناطقه الهی‌، نفس‌ غضبیه حیوانی‌ و نفس‌ نباتی‌ نامی‌ تعبیر می‌کند. در توضیحی‌ که‌ وی‌ از این‌ نفوس‌ به‌دست‌ داده‌، نفس‌ نباتی‌ که‌ برای‌ تغذی‌ است‌، برای‌ نفس‌ ناطقه‌ به‌ منزله آلت‌ و افزار است‌ و جوهر آن‌ باقی‌ و غیرمتحلل‌ نیست‌، بلکه‌ جوهری‌ سیال‌ و متحلل‌ است‌ و هر جوهر متحللی‌ به‌ بدل‌ مایتحلل‌ نیاز دارد. نفس‌ غضبیه‌، نفس‌ ناطقه‌ را در قمع‌ شهوات‌ یاری می‌دهد و مانع‌ می‌شود از اینکه‌ به‌ شهوات‌ مشتغل‌ گردد و از استعمال‌ نطق‌ بازماند. نفس‌ غضبیه‌ حاصل‌ مزاج‌ قلب‌، و نفس‌ شهویه‌ حاصل‌ مزاج‌ کبد است‌. اما حس‌ و حرکت‌، اراده‌ و تخیل‌، و فکر و ذکر حاصل‌ مزاج‌ دماغ‌ نیست‌، بلکه‌ از جوهری‌ است‌ حال‌ در دماغ‌ که‌ از آن‌ به‌ عنوان‌ افزاری‌ استفاده‌ می‌کند.[۹۳] نظریه نفوس‌ سه‌گانه‌، پایه‌ای‌ برای‌ نظریه فضایل‌ چهارگانه‌ (حکمت‌، عفت‌، شجاعت‌ و عدالت‌) است‌ که‌ اشاره‌ به‌ آن‌ در نوشته‌های‌ ابوالحسن‌ عامری‌ نیز دیده‌ می‌شود.[۹۴]

نظریه افلاطونی‌ نفوس‌ سه‌گانه‌ به‌ تفصیل‌ در تهذیب‌ الاخلاق‌ ابوعلی‌ مسکویه‌ مطرح‌ شده‌، و وجه‌ بنای فضایل‌ چهارگانه‌ بر آن‌ تبیین‌ گردیده‌ است‌. به‌ بیان‌ ابوعلی‌ مسکویه‌، اعتدال‌ نفس‌ ناطقه‌ و شوق‌ آن‌ به‌ حقیقت‌ و اکتساب‌ معارف‌ راستین‌ موجد فضیلت‌ حکمت‌، اعتدال‌ نفس‌ شهویه‌ و انقیاد آن‌ به‌ نفس‌ ناطقه‌ موجد فضیلت‌ عفت‌، و اعتدال‌ نفس‌ غضبیه‌ و پیروی‌ آن‌ از نفس‌ ناطقه‌ مبدأ فضیلت‌ شجاعت‌ است‌ و از اعتدال‌ ۳ فضیلت‌ نامبرده‌ و تناسب‌ آنها با یکدیگر فضیلتی‌ دیگر پدید می‌آید که‌ کمال‌ آنهاست‌ و آن‌ ملکه عدالت‌ است‌.[۹۵]

بنابر بیان‌ ابوعلی‌ مسکویه‌، فضایل‌ فرعی‌ وابسته‌ به‌ فضیلت‌ حکمت‌ عبارتنداز ذکاء (تیزهوشی‌)، ذکر (یادآوری‌)، تعقل‌، صفای‌ذهن‌ و جودت‌ و قوت‌ آن‌ و سهولت‌ در یادگیری‌. فضایل‌ فرعی‌ وابسته‌ به‌عفت‌ عبارتند از حیا،سکون‌ و آرامش‌، صبر، بخشندگی‌، آزادمنشی‌، قناعت‌، نرمخویی‌، انتظام‌ (سامان‌پذیری‌)، خوش‌رفتاری‌، مسالمت‌ (آشتی‌پذیری‌)، وقار و ورع‌. فضایل‌ فرعی‌ وابسته‌ به‌ فضیلت‌ شجاعت‌ عبارتند از بزرگ‌منشی‌، دلیری‌، بلندهمتی‌، ثبات‌، صبر، حلم‌، ناسبکسری‌ (عدم‌الطیش‌)، شهامت‌ و بردباری‌. سرانجام‌، فضایل‌ فرعی‌ وابسته‌ به‌عدالت‌ عبارتند از دوستی‌، الفت‌، صله رحم‌، سپاسگزاری‌، همکاری‌، دادگستری‌، مهرورزی‌، عبادت‌، ترککینه‌ورزی‌، پاداش‌ بدی‌ با خوبی‌، لطف‌ و مهربانی‌، جوانمردی‌ و ترک دشمنی‌.[۹۶]

در تعالیم‌ اخلاقی‌ ابوعلی‌ مسکویه‌، از میان‌ فضایل‌ چهارگانه‌، به‌ فضیلت‌ عدالت‌ توجهی‌ خاص‌ دیده‌ می‌شود؛ او در رساله فی‌ مائیة العدل‌[۹۷] به‌ اقسام‌ عدالت‌ پرداخته‌، و از دو نوع‌ عدالت‌ وضعی‌ و انسانی‌ سخن‌ آورده‌ است‌. عدالت‌ وضعی‌ که‌ دو نوع‌ عام‌ و خاص‌ دارد، یا به‌ وسیله کل‌ بشر، یا به‌ وسیله حکومت‌، یا ملت‌، یا خانواده خاصی‌ پذیرفته‌ می‌شود. قوانین‌ این‌ عدالت‌ وضعی‌ جاودان‌ و لایتغیر نیست‌، زیرا واضع‌ این‌ نوامیس‌ از اصول‌ و مبادی‌ تغییرناپذیر متابعت‌ نمی‌کند و آنها را بنابر مقتضیات‌ و شرایط و عرف‌ عام‌ وضع‌ می‌نماید. اما عدالت‌ انسانی‌ موجب‌ سکون‌ و اعتدال‌ نفس‌ می‌گردد و نسبت‌ آن‌ به‌ نفس‌ همانند نسبت‌ تندرستی‌ به‌ بدن‌ است‌.[۹۸]

نظریه حد وسط

محمد بن زکریای رازی اگرچه‌ در مبادی‌ فلسفی‌ و اخلاقی‌ خود ارسطویی‌ نیست‌، اما تعبیری‌ از نظریه ارسطویی‌ حد وسط، به‌ معنی‌ اجتناب‌ از افراط و تفریط را می‌پذیرد و آن‌ را با نظریه افلاطونی‌ نفوس‌ سه‌گانه‌ تلفیق‌ می‌کند. در بیان‌ رازی‌ تفریط در فعل‌ نفس‌ نباتی‌ این‌ است‌ که‌ در عمل‌ تغذیه‌ و تنمیه‌ و تولید مثل‌ که‌ برای‌ بقای‌ بدن‌ لازم‌ است‌، قصور ورزد و افراط آن‌ در این‌ است‌ که‌ از حد تجاوز کند و منهمک در لذات‌ و شهوات‌ گردد. تفریط در فعل‌ نفس‌ غضبیه‌ این‌ است‌ که‌ در آن‌، آنچنان‌ حمیتی‌ نباشد که‌ بتواند بر نفس‌ شهوانی‌ غلبه‌ کند و افراط آن‌ در این‌ است‌ که‌ صفت‌ کبر و حب‌ِ غلبه‌ در آن‌ بیش‌ از اندازه‌ باشد و در آن‌ هیچ‌ غرضی‌ جز استعلا و قهر و غلبه‌ نباشد. رازی‌ تفریط نفس‌ ناطقه‌ را در آن‌ می‌داند که‌ شگفتیهای‌ این‌ عالم‌ را بزرگ‌ نشمارد و به‌ معرفت‌ اشیاء عالم‌ شایق‌ نباشد و خاصه‌ نسبت‌ به‌ معرفت‌ جسد و سرنوشت‌ آن‌ پس‌ از مرگ‌ رغبت‌ نشان‌ ندهد و افراط آن‌ در این‌ است‌ که‌ فکر کردن‌ درباره این‌ امور چنان‌ نفس‌ را به‌ خود مشغول‌ دارد که‌ از حوایج‌ بدن‌ و اموری‌ که‌ برای‌ بقای‌ آن‌ ضرورت‌ دارد، بازماند و در نتیجه‌ به‌ وسواس‌ و مالیخولیا گرفتار آید.[۹۹]

فارابی در تبیین‌ نظریه حد وسط، سخن‌ از آن‌ دارد که‌ متوسط به‌ دو معنی‌ اطلاق‌ می‌گردد: یکی‌ متوسط فی‌ نفسه‌ و دیگر متوسط بالاضافه‌، و متوسط بالاضافه‌ آن‌ است‌ که‌ بر حسب‌ اختلاف‌ زمان‌ و مکان‌ و حیثیات‌ مختلف‌ قابل‌ زیادت‌ و نقصان‌ است‌. همچنانکه‌ اعتدال‌ در دارو و غذا در بدنهای‌ مختلف‌ بر حسب‌ قوت‌ و ضعف‌، نیز بر حسب‌ آب‌ و هوای‌ شهر و عواملی‌ دیگر متفاوت‌ است‌. در افعال‌ اخلاقی‌ هم‌ چنین‌ است‌ و کمیت‌ افعال‌ و نیز کیفیت‌ آنها بر حسب‌ عواملی‌ منتسب‌ به‌ فاعل‌ فعل‌، غایت‌ و متعلق‌ فعل‌، یا بر حسب‌ زمان‌ و مکان‌ متفاوت‌ می‌گردد. به‌ عبارت‌ دیگر حد وسط و اعتدال‌ در افعال‌ گاه‌ برای‌ همه مردمان‌ است‌ و گاه‌ برای‌ اکثر آنها یا گروهی‌ از ایشان‌؛ گاه‌ در همه زمانها متوسط است‌ و گاه‌ در بیشتر زمانها. قدرت‌ استنباط حد وسط در افعال‌ و اخلاق‌ به‌ «صناعت‌ مدنیه» اختصاص‌ دارد و همچون‌ تشخیص‌ طبیب‌ درباره متوسط غذا و دارو، طبیب‌ مدنی‌ نیز باید عالم‌ به‌ مصالح‌ و منافع‌ مدینه‌ باشد تا نفع‌ رساندن‌ به‌ جزئی‌ از آن‌ موجب‌ وارد آمدن‌ زیانی‌ به‌ کل‌ مدینه‌ نبوده‌ باشد.[۱۰۰]

از دیگر فلاسفه‌، ابوالحسن عامری نیز در بحث‌ از نظریه ارسطویی‌ حد وسط، یادآور می‌شود که‌ این‌ حد وسط در همه افراد بشر یکسان‌ نیست‌ و ممکن‌ است‌ در افراد مختلف‌ متفاوت‌ باشد.[۱۰۱] ابوعلی مسکویه یادآور می‌شود که‌ هرگاه‌ فضیلتی‌ از حد وسط اندکی‌ منحرف‌ شود، به‌اندازه آن‌ انحراف‌، به‌ رذیلت‌ نزدیک می‌گردد و برحسب‌ این‌ نزدیکی‌ از عیب‌ و نقص‌ مصون‌ نمی‌ماند. پس‌ رسیدن‌ به‌ حد وسط به‌ غایت‌ دشوار است‌ و ماندن‌ در آن‌ دشوارتر، زیرا رذایل‌ بسیار، و دواعی‌ شر بیش‌ از دواعی‌ خیر است‌. او همچنین‌ با تأکید بر این‌ نکته‌ که‌ حد وسط وابسته‌ به‌ افراد و برپایه اوضاع‌ و احوال‌ معین‌ است‌، بیان‌ داشته‌ که‌ رسیدن‌ به‌ آنچه‌ بر هریک از افراد واجب‌ است‌، غیرممکن‌ است‌ و مطلوب‌ در صناعت‌، بیان‌ قوانین‌ کلی‌ درباره این‌ اوساط است‌.[۱۰۲] ابن سینا نیز در تشریح‌ این‌ نظریه‌ یادآور می‌شود که‌ هرگاه‌ از میان‌ دو جانب‌ افراط و تفریط مانند جبن‌ و تهور (حد وسط شجاعت‌) یکی‌ بر آن‌ دیگر غلبه‌ کند، باید آن‌ را با دیگری‌ معالجه‌ کرد.[۱۰۳]

ماهیت‌ لذت‌ و الم‌

رازی‌ فصل‌ مهمی‌ از «طب‌ روحانی» را به‌ مبحث‌ لذت‌ اختصاص‌ داده‌، بیان‌ می‌دارد که‌ «طبیعیون» از فلاسفه‌، لذت‌ را «رجوع‌ به‌ طبیعت» تعریف‌ می‌کنند و بر این‌ مبنا هر لذتی‌ با المی‌ که‌ سابق‌ بر آن‌ است‌، مقارن‌ خواهد بود و هرچه‌ آن‌ الم‌ شدیدتر باشد، لذت‌ شدت‌ بیشتری‌ دارد، چنانکه‌ هرچه‌ گرسنگی‌ و تشنگی‌ شدیدتر باشد، لذت‌ آب‌ و خوراک بیشتر است‌.[۱۰۴] رازی‌ خواننده‌ را به‌ کتاب‌ دیگری‌ که‌ درباره «ماهیت‌ لذت» نوشته‌ بوده‌ است‌، ارجاع‌ می‌دهد و کلام‌ مشبعی‌ را در نکوهش‌ عشق‌ و نیز قول‌ افلاطون‌ درباره آن‌ می‌آورد.[۱۰۵]

به‌ عقیده فارابی بدن‌ و نفس‌ هریک لذت‌ و الم‌ خاص‌ خود را دارد و برای‌ هر کدام‌ از آنها لذت‌ عبارت‌ از ادراک اشیاء موافق‌ و ملایم‌ با طبع‌، و الم‌ ادراک اشیاء مخالف‌ و منافر با طبع‌ است‌. هر لذت‌ یا المی‌، یا بالذات‌ است‌، یا بالعرض‌؛ لذت‌ بالذات‌ ادراک امر موافق‌ است‌ و لذت‌ بالعرض‌ فقدان‌ امر منافر، و الم‌ بالذات‌ ادراک امر منافر، و الم‌ بالعرض‌ فقدان‌ امر ملایم‌ و موافق‌ با طبع‌ است‌. انسانهای‌ پرمنقصت‌ و بیماران‌ نفسانی‌، شرور را خیرات‌ می‌پندارند و خیرات‌ را شرور می‌شمارند، اما آن‌ کس‌ که‌ آراسته‌ به‌ فضایل‌ اخلاقی‌ است‌، همیشه‌ به‌ آن‌ غایاتی‌ که‌ خیرات‌ حقیقی‌ و محضند، اشتیاق‌ دارد.[۱۰۶]

ابوالحسن عامری در سخن‌ از لذت‌ و الم‌، نخست‌ تعریف‌ فیلسوفان‌ گذشته‌ از فیثاغورس، افلاطون، فرفوریوس و جالینوس را نقل‌ کرده‌، بر هر یک اشکالاتی‌ وارد می‌سازد و سرانجام‌، تعریف‌ ارسطو از لذت‌ را قول‌ مختار می‌شمارد. برپایه این‌ تعریف‌ لذت‌ عبارت‌ از ادراک ملایم‌، و الم‌ عبارت‌ از ادراک منافر است‌ و لذت‌ حقیقی‌ آن‌ است‌ که‌ موجب‌ سعادت‌ انسان‌ شود و هرچه‌ مانع‌ از تحقق‌ آن‌ گردد، الم‌ است‌. سپس‌ لذات‌ را به‌ جسمانی‌، نفسانی‌ و عقلانی‌ تقسیم‌ می‌کند که‌ با تقسیمات‌ سه‌گانه نفس نزد افلاطون‌ مطابقت‌ دارد. لذات‌ جسمانی‌ بعضی‌ طبیعی‌ و ضروری‌ است‌، مانند خوردن‌ و آشامیدن‌، برخی‌ طبیعی‌ اما غیرضروری‌ است‌، مانند لذت‌ جماع‌، و بعضی‌ نه‌ طبیعی‌ است‌ و نه‌ ضروری‌، مانند لذت‌ مستی‌ و لهو و لعب‌. لذت‌ نفس‌ شهوی‌ در دوست‌ داشتن‌ خوراک و پوشاک و آشامیدنیها، و حرص‌ و رغبت‌ فراوان‌ در به‌ دست‌ آوردن‌ مال‌ و منال‌ است‌؛ لذت‌ نفس‌ غضبیه‌ در حب‌ غلبه‌ و ریاست‌، و لذت‌ نفس‌ عاقله‌ در حب‌ حق‌ و دوست‌ داشتن‌ دانش‌ و حکمت‌ است‌. لذت‌ معرفت‌ لذت‌ مخصوص‌ به‌ نوع‌ انسان‌ و لذتی‌ پاک و خالص‌ است‌ و آن‌ کس‌ که‌ به‌ این‌ لذت‌ رسیده‌ باشد، در برابر خطرها شکیباست‌.[۱۰۷]

از نظر ابوالحسن‌ عامری‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ سعادت‌ غایی‌ لازم‌ است‌ انسان‌ از بیشتر اموری‌ که‌ آنها را خیر می‌پندارد، مانند ثروت‌، ریاست‌، اهل‌ و اولاد و حتی‌ از بعضی‌ فضایل‌ مانند شجاعت‌ و حسن‌ عشرت‌ چشم‌پوشی‌ نماید، چه‌ اکتساب‌ هریک از این‌ امور احتیاج‌ به‌ زمان‌ و عنایت‌ و صیانت‌ آن‌ دارد.[۱۰۸]

از نظر ابن سینا لذت‌، ادراک و رسیدن‌ به‌ آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ پیش‌ مدرک، کمال‌ و خیر است‌ و الم‌ دریافتن‌ و رسیدن‌ به‌ آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ نزد دریابنده‌ آفت‌ و شر است‌. خیر و شر بر حسب‌ قیاس‌ مختلف‌ می‌گردند و برای‌ هرچیز، خیر عبارت‌ از آن‌ کمالی‌ است‌ که‌ مخصوص‌ آن‌ است‌ و بنا به‌ استعداد نخستین‌ به‌سوی‌ آن‌ میل‌ می‌کند؛ مثلاً کمال‌ جوهر عقلی‌ تعقل‌ ذات‌ واجب‌ و حق‌ نخستین‌ است‌، تا آنجا که‌ ممکن‌ باشد. ادراک عقلی‌ از هرگونه‌ نقص‌ خالی‌ است‌ و ادراک حسی‌ سراسر نقص‌ است‌. انسان‌ مادام‌ که‌ در بدن‌ و شواغل‌ آن‌ گرفتار است‌، نسبت‌ به‌ کمال‌ لایق‌ خویش‌ اشتیاق‌ ندارد و از حصول‌ ضدکمال‌ خود متألم‌ نمی‌شود و این‌ به‌ سبب‌ وجود نقصی‌ در معقولات‌ نیست‌، بلکه‌ نتیجه نقص‌ نفوس‌ ماست‌ و بدین‌جهت‌ است‌ که‌ نفس‌ به‌ واسطه اشتغال‌ به‌ محسوسات‌ از معقولات‌ بازمی‌ماند.این‌ شواغل‌، انفعالاتی‌ است‌ که‌ به‌ واسطه مجاورت‌ با بدن‌ عارض‌ نفس‌ می‌گردد.[۱۰۹]

سعادت‌

فارابی‌ در التنبیه‌ علی‌ السعاده‌، سعادت را غایتی‌ می‌داند که‌ هر انسانی‌ به‌ طبع‌ به‌ آن‌ شوق‌ دارد و شوق‌ ذاتی‌ انسان‌ به‌ سعادت‌ از آن‌ روست‌ که‌ سعادت‌ نوعی‌ کمال است‌. از طرفی‌ دیگر هر کمالی‌ از آن‌ حیث‌ غایت‌ شوق‌ و طلب‌ انسان‌ واقع‌ می‌شود که‌ فی‌ نفسه‌ خیر است‌ و به‌ سبب‌ خیر بودن‌، و تا آن‌ حدی‌ که‌ خیر است‌، متعلق‌ شوق‌ و اراده‌ و طلب‌ انسان‌ واقع‌ می‌گردد. سعادت‌ از آن‌ جهت‌ خیر اعلاست‌ که‌ پس‌ از به‌ دست‌ آوردن‌ آن‌ انسان‌ به‌ خیر و کمال‌ دیگری‌ نیازمند نیست‌.[۱۱۰]

در کتاب‌ آراء اهل‌ المدینه الفاضله‌، آنگاه‌ که‌ فارابی‌ از تقسیم‌ معقولات‌ به‌ ۳ قسم‌ سخن‌ می‌گوید، صنفی‌ از معقولات‌ را امور جمیل‌ و قبیح‌ می‌شمارد که‌ متعلق‌ فعل‌ انسان‌ قرار می‌گیرد؛ وقتی‌ این‌ صنف‌ از معقولات‌ برای‌ انسان‌ حاصل‌ شد، نوعی‌ رَویت‌ و تأمل‌ و میل‌ و نزوع‌ به‌ آنچه‌ تعقل‌ کرده‌ است‌، در وی‌ پدید می‌آید و این‌ نزوع‌ و شوق‌ انسان‌ به‌ آنچه‌ ادراک کرده‌ است‌، اراده نام‌ دارد. اگر مبنای‌ آن‌ احساس‌ و تخیل‌ باشد، به‌ اسم‌ عام‌ اراده‌ و اگر مبدأ آن‌ رویت‌ و نطق‌ باشد، اختیار خوانده‌ می‌شود. اراده‌ در همه حیوانات‌ وجود دارد، اما اختیار مختص‌ به‌ انسان‌ است‌. حصول‌ این‌ معقولات‌ اول‌ برای‌ انسان‌ کمال‌ اول‌ است‌ و استعمال‌ آن‌ کمال‌ اخیر محسوب‌ می‌گردد و از این‌ کمال‌ به‌ سعادت‌ تعبیر می‌شود.[۱۱۱]

فارابی‌ در تشریح‌ این‌ گفتار می‌گوید: سعادت‌ عبارت‌ از این‌ است‌ که‌ نفس‌ انسان‌ به‌ آن‌ درجه‌ از کمال‌ برسد که‌ در قوام‌ خود محتاج‌ به‌ ماده‌ نباشد و پیوسته‌ بر این‌ حالت‌ باقی‌ بماند. وصول‌ به‌ چنین‌ کمالی‌ فقط با افعال‌ ارادی‌ ممکن‌ است‌ که‌ برخی‌ از آنها افعال‌ فکری‌ و برخی‌ دیگر افعال‌ بدنی‌ نام‌ دارد. این‌ افعال‌ اتفاقی‌ نیستند، بلکه‌ افعالی‌ مشخص‌ و مقدرند و از هیئات‌ و ملکات‌ مقدر و محدود پدید می‌آیند. این‌ افعال‌ ارادی‌ که‌ در رسیدن‌ به‌ سعادت‌ نافعند، افعال‌ جمیله‌، و هیئات‌ و ملکاتی‌ که‌ این‌ افعال‌ از آنها صادر می‌شوند، فضیلت نام‌ دارند. شقاوت ضد سعادت‌ است‌ و آن‌ این‌ است‌ که‌ انسان‌ به‌ اختیار و در همه عمر مرتکب‌ افعال‌ قبیح‌ گردد.[۱۱۲]

ابوالحسن عامری در کتاب‌ السعاده و الاسعاد نخست‌ به‌ بررسی‌ اقسام‌ سعادات‌ می‌پردازد و سعادت‌ را به‌ «سعادت‌ انسی» و «سعادت‌ عقلی» تقسیم‌ می‌کند و هریک از این‌ دو را یا مطلق‌ یا مقید می‌انگارد. سعادت‌ مطلق‌ آنگونه‌ سعادتی‌ است‌ که‌ صاحب‌ آن‌ فعل‌ افضل‌ را در همه عمر و در جمیع‌ اوقات‌ انجام‌ می‌دهد، و سعادت‌ مقید آنگونه‌ سعادتی‌ است‌ که‌ صاحب‌ آن‌ به‌ درجه افضل‌ نمی‌رسد و فقط آن‌ را در بعضی‌ احوال‌ انجام‌ می‌دهد. وی‌ در مقایسه‌ میان‌ سعادت‌ انسی‌ و سعادت‌ عقلی‌ به‌ تفاوتهایی‌ اشاره‌ دارد، از جمله‌ اینکه‌ موضوع‌ سعادت‌ِ عقلی‌، عقل‌ و لذات‌ عقلی‌ است‌، در حالی‌ که‌ موضوع‌ سعادت‌ انسی‌ بدن‌ و قوای‌ بهیمی‌ و شهوانی‌ و نیز «نفس‌ ناطقه مرتابه» است‌. پس‌ نفس‌ در اکتساب‌ سعادت‌ انسی‌ به‌ بدن‌ و قوای‌ آن‌ نیاز دارد. در حالی‌ که‌ در اکتساب‌ سعادت‌ عقلی‌ از آنها بی‌نیاز است‌.[۱۱۳]

ابوالحسن‌ عامری‌ در بحث‌ از سعادت‌، نخست‌ تعریف‌ گذشتگان‌ را بررسی‌ می‌کند و پس‌ از نقد نظریات‌ مختلف‌، خود سعادت‌ را عین‌ خیر حقیقی‌ یا خیر بالذات‌ می‌داند. او هم‌ مانند سقراط، افلاطون‌ و ارسطو غایت‌ افعال‌ اخلاقی‌ را تحقق‌ سعادت‌ می‌داند و نیز مانند فارابی‌ و اکثر فیلسوفان‌ مسلمان‌، بین‌ سعادت‌ و خیر ارتباط ذاتی‌ قائل‌ است‌ و سعادت‌ را خیر اعلی‌ تلقی‌ می‌نماید.[۱۱۴]

بنا بر گفته ابوالحسن‌ عامری‌، ضد سعادت‌، یعنی‌ شقاوت‌، شر است‌ و سعادت‌ انسان‌ بدون‌ ترک شرور حاصل‌ نمی‌شود. شر نیز بر دو قسم‌ بیرونی‌ (غریب‌) و درونی‌ (اهلی‌) است‌ و بدترین‌ شرها ستم‌ کردن‌ انسان‌ به‌ خویشتن‌ است‌، زیرا نفس‌ را از وصول‌ به‌ خیر بازداشته‌، موجب‌ گرفتار آمدن‌ آن‌ در شر می‌گردد. شقاوت‌ اسباب‌ و عللی‌ چون‌ جهل‌، عدم‌ تجربه‌، ستمگری‌ و ناشکیبایی‌ دارد؛ جاهل‌ خیر را دوست‌ می‌دارد، اما آن‌ را اختیار نمی‌کند و شر را دشمن‌ می‌دارد، اما به‌ آن‌ میل‌ می‌کند، زیرا وی‌ اهل‌ بصیرت‌ و تجربه‌ نیست‌. ابوالحسن‌ عامری‌ به‌ تفصیل‌ به‌ علل‌ شقاوت‌ می‌پردازد و از دیگر علتهای‌ آن‌ چیره‌ شدن‌ نفس‌ شهوانی‌ یا نفس‌ غضبی‌ بر نفس‌ ناطقه‌ را برمی‌شمارد.[۱۱۵]

از نظر ابوالحسن‌ عامری‌ شقاوت‌ نفس‌ قابل‌ درمان‌ است‌، بدین‌گونه‌ که‌ اسباب‌ شقاوت‌ به‌ ضد آن‌ دفع‌ می‌شود و انسان‌ باید بداند که‌ اولاً علل‌ پدید آورنده آن‌ چیست‌ و کدام‌ اسباب‌ و علل‌ ضد یکدیگرند. هر چند اسباب‌ شقاوت‌ بی‌شمار است‌، ولی‌ همه آنها را به‌ دو علت‌ اصلی‌ می‌توان‌ باز گرداند که‌ یکی‌ جهل‌ و دیگری‌ جور و ستم‌ است‌. درمان‌ ستم‌ خو گرفتن‌ به‌ فضیلت‌ صبر، و درمان‌ جهل‌ اکتساب‌ معرفت‌ خیر است‌.[۱۱۶]

ابوعلی مسکویه در چند اثر خود: الفوز الاکبر، الفوز الاصغر و ترتیب‌ السعاده‌ مسأله سعادت‌ را عنوان‌ قرار داده‌، و در مقاله سوم‌ از تهذیب‌ الاخلاق‌[۱۱۷] نیز به‌ تفصیل‌ به‌ این‌ مبحث‌ پرداخته‌ است‌. ابن سینا در «رسالة فی‌ السعادة» می‌گوید که‌ هیچ‌ کاری‌ مانند راه‌ یافتن‌ به‌ سعادت‌ نیست‌ و سعادت‌ حیات‌ ابدی‌ و بقای‌ سرمدی‌ و موجب‌ تقرب‌ به‌ حق‌ و رسیدن‌ به‌ نعیم‌ دائم‌ است‌. تناسب‌ هدایات‌ بر حسب‌ تناسب‌ غایات‌ است‌ و هیچ‌ غایتی‌ برای‌ انسان‌ برتر از سعادت‌ نیست‌؛ زیرا هر خیری‌ - حقیقی‌ یا اعتباری‌ - متوجه‌ سعادت‌ یا موصل‌ به‌ آن‌ است‌ و اگر فرض‌ شود که‌ سعادت‌ برای‌ چیزی‌ دیگر ورای‌ آن‌ اختیار شود، آن‌ غایت‌ دیگر سعادت‌ است‌ و چون‌ غایات‌ بر یکدیگر ترتب‌ دارند، لازم‌ می‌آید که‌ یک غایت‌ بالذات‌ موجود باشد و آن‌ همان‌ سعادت‌ است‌ و پیداست‌ که‌ آن‌ مطلوب‌ بذاته‌ است‌ و دیگر غایات‌ مطلوب‌ بالعرض‌ هستند.[۱۱۸]

به‌ گفته ابن‌سینا، بعضی‌ رسیدن‌ به‌ لذات‌ حسی‌ و ریاست‌ دنیوی‌ را عین‌ سعادت‌ می‌دانند و آشکار است‌ که‌ هیچ‌یک از لذات‌ عاجل‌ دنیوی‌ مفید سعادت‌ نیست‌؛ زیرا اینگونه‌ لذتها زودگذر و ناپایدار است‌ و دیگر آنکه‌ رنج‌ و ملال‌ در پی‌ دارد که‌ یا برای‌ اینگونه‌ لذات‌ امری‌ ذاتی‌ است‌، یا اینکه‌ به‌ تبع‌ آن‌ لازم‌ می‌آید. دیگر آنکه‌ انسان‌ از آنچه‌ بدان‌ رسیده‌ است‌، خرسند نیست‌ و همیشه‌ بیشتر و برتر از آن‌ را آرزو می‌کند. دلیل‌ دیگر بر واهی‌ بودن‌ اینگونه‌ لذات‌ آن‌ است‌ که‌ چشم‌پوشی‌ از آنها به‌ انسانیت‌ انسان‌ و کمال‌ او در دنیا و آخرت‌ زیانی‌ نمی‌رساند. سرانجام‌ آنکه‌ تعاطی‌ اینگونه‌ لذات‌ موجب‌ انقطاع‌ سکینه الهی‌ و فیض‌ ربوبی‌ می‌گردد و وصول‌ به‌ سعادت‌، جز پس‌ از قطع‌ اینگونه‌ علایق‌ دنیوی‌ و دواعی‌ شهوانی‌ ممکن‌ نمی‌شود؛ پس‌ هر خیری‌ که‌ مشوب‌ به‌ این‌ نقایص‌ باشد، سعادت‌ نیست‌ یا سعادت‌ موهوم‌ است‌.[۱۱۹]

ابن‌سینا همچنین‌ نمط هشتم‌ از التنبیهات و الاشارات را به‌ مبحث‌ سعادت‌ اختصاص‌ داده‌، در آنجا می‌گوید که‌ در ذهن‌ عوام‌ لذات‌ برتر همان‌ لذات‌ حسی‌ است‌ و لذات‌ غیر از آن‌، بی‌مقدار و ناچیز است‌، اما باید به‌ آنان‌ گفت‌ که‌ لذیذترین‌ خوشیهای‌ دنیوی‌ در برابر لذات‌ وهمی‌ چون‌ غلبه‌ و حب‌ ریاست‌ ناچیز می‌نماید و صاحبان‌ جاه‌ و حشمت‌ برای‌ حفظ جاه‌ و مقام‌ خویش‌ از اینگونه‌ خوشیها دست‌ برمی‌دارند؛ مردان‌ کریم‌ و بزرگوار لذت‌ یک بخشش‌ را بر همه مشتهیات‌ حیوانی‌ ترجیح‌ می‌دهند و از بسیاری‌ مثالهای‌ مشابه‌ برمی‌آید که‌ لذتهای‌ باطنی‌ بر لذتهای‌ ظاهری‌ برتری‌ دارند.[۱۲۰] ابن‌ سینا در «رسالة فی‌ السعادة»، پس‌ از اثبات‌ خلود نفس‌ با ۱۰ برهان‌ مختلف‌، سرنوشت‌ نفوس‌ را پس‌ از مرگ‌ از حیث‌ سعادت‌ و شقاوت‌ بررسی‌ کرده‌، نفوس‌ را به‌ اقسامی‌ تقسیم‌ می‌کند.[۱۲۱]

اخلاق‌ عرفانی‌

ابن سینا شاید نخستین‌ فیلسوفی‌ است‌ که‌ اخلاق‌ عرفانی‌ را به‌ زبان‌ فلسفی‌ بیان‌ کرده‌ است‌. عارف‌ در نظر وی‌ کسی‌ است‌ که‌ از آلودگی‌ بدن‌ پاک شده‌، از شواغلی‌ که‌ مانع‌ وصول‌ به‌ حق‌ است‌ رهیده‌، و به‌ عالم‌ قدس‌ و سعادت‌ پیوسته‌ است‌ و در عین‌ پیوند با بدن‌، به‌ سبب‌ رفع‌ شواغل‌ مادی‌ از این‌ لذت‌ روحانی‌ بهره فراوان‌ برده‌ است‌. گاهی‌ بهره‌مندی‌ از این‌ لذت‌ روحانی‌ عارف‌ را از همه‌ چیز باز می‌دارد. در دیدگاه‌ او بزرگ‌ترین‌ لذت‌ و شادمانی‌، شادمانی‌ و ابتهاج‌ِ واجب‌ نخستین‌ به‌ ذات‌ خویش‌، و بعد از آن‌ عشق‌ و شادمانی‌ جواهر عقلی‌ به‌ ذات‌ واجب‌، و سپس‌ لذت‌ عارفان‌ و عاشقان‌ مشتاق‌ است‌.[۱۲۲]

ابن‌سینا میان‌ زاهد و عابد و عارف‌ فرق‌ می‌نهد: زاهد کسی‌ است‌ که‌ از متاع‌ دنیا و خوشیهای‌ آن‌ دوری‌ کند، عابد آن‌ است‌ که‌ در انجام‌ دادن‌ عبادات‌ از قیام‌ و صیام‌ مواظبت‌ نماید و عارف‌ کسی‌ است‌ که‌ فکر خود را متوجه‌ قدس‌ جبروت‌ کند و پیوسته‌ از تابش‌ انوار حق‌ در سرّ خود برخوردار باشد. زهد نزد عارف‌ پاک شدن‌ از چیزهایی‌ است‌ که‌ سرّ و ضمیر انسان‌ را از حق‌ باز می‌دارد و عبادت‌ برای‌ او ریاضت‌ دادن‌ همت‌ و قوه متوهمه‌ و متخیله‌ است‌ تا با این‌ ریاضت‌ نفس‌، سرّ خویش‌ را مستعد تجلی‌ انوار حق‌ گرداند. در یک سخن‌، عارف‌ کسی‌ است‌ که‌ حق‌ نخستین‌ را برای‌ چیزی‌ غیر از حق‌ نمی‌خواهد و هیچ‌چیزی‌ را بر شناخت‌ او ترجیح‌ نمی‌دهد. ابن‌ سینا در تشریح‌ دیدگاه‌ خود درباره عرفان‌، برای‌ سیر و سلوک که‌ از آن‌ به‌ حرکات‌ عارفان‌ تعبیر می‌کند، مراتب‌ و مدارجی‌ قائل‌ می‌شود و به‌ تبیین‌ صفات‌ اخلاقی‌ عارفان‌ می‌پردازد.[۱۲۳]

غزالی‌ و تفکر اخلاقی‌

اخلاق‌ یکی‌ از ارکان‌ مهم‌ در تفکر غزالی به‌شمار می‌رود و در تعلیمات‌ اخلاقی‌ او ۳ گرایش‌ مهم‌ دیده‌ می‌شود: اخلاق‌ فلسفی‌، اخلاق‌ کلامی‌ دینی‌ و اخلاق‌ عرفانی‌. بعضی‌ معتقدند که‌ در تعالیم‌ اخلاقی‌ غزالی‌ وحدت‌ نظر وجود ندارد، اما در عین‌ حال‌ این‌ اختلاف‌ در آراء وی‌ را جزئی‌ و کم‌اهمیت‌ تلقی‌ می‌کنند. نظریه دیگر حاکی‌ از این‌ است‌ که‌ غزالی‌ مانند هر متفکری‌ مراحل‌ فکری‌ مختلفی‌ را پشت‌ سر گذاشته‌ است‌ و آخرین‌ مرحله تفکر وی‌ اصالت‌ دارد و مراحل‌ دیگر یا مقدمه‌ و تمهیدی‌ برای‌ نظر نهایی‌ است‌، یا اینکه‌ غزالی‌ آراء دیگر را بعداً رها کرده‌ است‌. کتاب‌ المنقذ من‌ الضلال‌ که‌ از آثار واپسین‌ غزالی‌ است‌، محتملاً نظریه اخیر را تأیید می‌کند. او در المنقذ، در عین‌ اینکه‌ بر اخلاق‌ عرفانی‌ تأکید می‌کند، اخلاق‌ فلسفی‌ و کلامی‌ را نیز نقض‌ و رد نمی‌کند و اعتراضات‌ او بر ضد فلسفه‌ در کتاب‌ تهافت‌ الفلاسفه‌، شامل‌ نظریات‌ اخلاقی‌ فیلسوفان‌ نمی‌شود.

اخلاق‌ فلسفی‌

غزالی‌ در دو کتاب‌ میزان‌ العمل‌ و احیاء علوم‌الدین‌، درباره امهات‌ فضایل‌ اخلاقی‌ که‌ ۴ فضیلت‌ حکمت، شجاعت، عفت و عدالت است‌، بحث‌ می‌کند؛ تعریف‌، منشأ و تقسیمات‌ فرعی‌ این‌ فضایل‌ در کلام‌ غزالی‌ با نظریه یونانی‌ مطابقت‌ دارد. وی‌ هر فضیلتی‌ را حد وسط میان‌ افراط و تفریط می‌داند. به‌نظر غزالی‌ اسلام‌ همه مؤمنان‌ را به‌ حد وسط یا اعتدال‌ فراخوانده‌ است‌، اما در عین‌ حال‌ معتقد است‌ که‌ نظریه فلسفی‌ اخلاق‌ برای‌ آنکه‌ قابل‌ انطباق‌ با تعالیم‌ اسلام‌ باشد، می‌باید اندکی‌ تعدیل‌ گردد. مثلاً او بر آن‌ است‌ که‌ انسان‌ به‌ طبع‌ دارای‌ فضیلت‌ است‌ و دیگر اینکه‌ نمی‌توان‌ بدون‌ توفیق‌ و تأیید الهی‌ به‌ حد وسط دست‌ یافت‌.

اخلاق‌ دینی‌-کلامی‌

چنانکه‌گفته‌ شد، در نظر غزالی‌ فضایل‌ فلسفی‌ فطری‌ و طبیعیند، اما وی‌ فضایل‌ را فقط به‌ آنها محدود نمی‌کند و از نظر او دسته‌ای‌ دیگر از فضایل‌ وجود دارند که‌ هم‌ توقیفی‌ (مبتنی‌ بر شریعت‌) و هم‌ توفیقیند. مسأله توفیق در اعمال‌ از مسائل‌ مورد توجه‌ متکلمان‌ اشعری‌ بوده‌ است‌، در تفکر غزالی‌ نیز اکتساب‌ هیچ‌ فضیلتی‌ بدون‌ فضل‌ و توفیق‌ الهی‌ میسر نیست‌؛ بنابر این‌ فرق‌ عمده‌ میان‌ فضایل‌ فلسفی‌ و فضایل‌ دینی‌ در این‌ است‌ که‌ فضایل‌ فلسفی‌ دایر بر اختیار انسان‌، و فضایل‌ دینی‌ مبتنی‌ بر فضل‌ و توفیق‌ الهی‌ است‌. لازمه قول‌ غزالی‌ این‌ است‌ که‌ فضایل‌ فلسفی‌ برای‌ حصول‌ سعادت‌ کافی‌ نیست‌ و برای‌ جلب‌ لطف‌ و رضای‌ الهی‌ فضایل‌ توفیقی‌ و توقیفی‌ که‌ معرفت‌ آنها از طریق‌ وحی ممکن‌ می‌گردد، ضروری‌ است‌. در اخلاق‌ دینی‌ اطاعت‌ از اوامر الهی‌ موجب‌ فضیلت‌، و معصیت‌ خداوند موجب‌ رذیلت‌ می‌گردد. غزالی‌ ضمن‌ عنایت‌ بر تقسیم‌ اوامر الهی‌ به‌ دو بخش‌: یکی‌ اوامری‌ که‌ با خداوند ارتباط دارد و دیگر اوامری‌ که‌ متوجه‌ افراد انسان‌ است‌، دسته اول‌ را عبادات‌ و دسته دوم‌ را عادات‌ و گاه‌ معاملات‌ خوانده‌ است‌.

اخلاق‌ عرفانی‌

غزالی‌ میان‌ اخلاق‌ عامه مردم‌ و خواص‌ فرق‌ می‌گذارد و بر آن‌ است‌ که‌ فضایل‌ خواص‌ فقط متوجه‌ سعادت‌ اخروی‌ نیست‌، بلکه‌ برای‌ طلب‌ مرضات‌ الهی‌ و تقرب‌ و لقای‌ خداوند است‌. لازم‌ است‌ اشاره‌ شود که‌ غزالی‌ در آثار متأخر خود بر فضایل‌ عرفانی‌ تأکید کرده‌ است‌ که‌ با تحقق‌ آنها انسان‌ به‌ کمال‌ قرب‌ واصل‌ می‌شود. غزالی‌ در بحث‌ فضایل‌ عرفانی‌ به‌ ویژه‌ از آثار صوفیانه‌ای‌ از قبیل‌ قوت‌ القلوب‌ مکی‌ و تألیفات‌ حارث محاسبی تأثیر گرفته‌، و شاید بتوان‌ گفت‌ اصولاً تحت‌ تأثیر صوفیانی‌ است‌ که‌ سعی‌ کرده‌اند آراء دینی‌ و عرفانی‌ را با یکدیگر تلفیق‌ نمایند. غزالی‌ فضایل‌ عرفانی‌ را بیشتر در احیاء علوم‌الدین‌، کتاب‌ الاربعین‌ فی‌ اصول‌الدین‌ و تألیف‌ فارسی‌ کیمیای سعادت مورد بحث‌ قرار داده‌ است‌.[۱۲۴]

مکتب‌ اخلاقی‌ خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌

کتاب اخلاق ناصری از آثار نصیرالدین طوسی (د ۶۷۲ق‌)، و از مهم‌ترین‌ متون‌ علم‌ اخلاق‌ در سده‌های‌ میانی‌ اسلامی‌ و تألیفی‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ است‌ که‌ علاوه‌ بر ایران‌ در پهنه‌ای‌ وسیع‌ از مشرق‌ زمین‌ به‌ عنوان‌ متن‌ آموزشی‌ اخلاق‌ در طی‌ قرون‌ تداول‌ داشته‌ است‌. این‌ کتاب‌ چنانکه‌ مؤلف‌ در مقدمه آن‌ تصریح‌ می‌کند، به‌ سبک تهذیب‌ الاخلاق‌ ابوعلی مسکویه نوشته‌ شده‌، و خواجه‌ دو باب‌ دیگر را در حکمت‌ مدنی‌ (سیاست‌) و حکمت‌ منزلی‌ (تدبیر منزل‌) بر ابواب‌ آن‌ افزوده‌ است‌. سخنان‌ وی‌ در مقدمه این‌ اثر در باب‌ تقسیم‌ حکمت‌ به‌ عملی‌ و نظری‌، ارائه تعریفی‌ از حکمت‌ عملی‌، بحث‌ در تحدید موضوع‌ علم‌ اخلاق‌، بحث‌ در غایت‌ این‌ علم‌ یا سعادت‌، و نیز سخن‌ درباره فضیلت‌، فوایدی‌ ظریف‌ را در بردارد؛ اما خواجه‌ در شمارش‌ انواع‌ فضیلت‌ با ابوعلی‌ مسکویه‌ اختلاف‌ دارد و این‌ اختلاف‌ ممکن‌ است‌ معلول‌ شرحهای‌ مختلفی‌ باشد که‌ بر آثار ارسطو نوشته‌ شده‌ است‌، یا اینکه‌ می‌تواند ناشی‌ از افزوده‌های خود خواجه‌ باشد.[۱۲۵]

از دیگر مسائل‌ قابل‌ توجه‌ در اخلاق‌ ناصری‌ این‌ است‌ که‌ خواجه‌ مبادی‌ اعمال‌ انسان‌ را به‌ دو اصل‌، یعنی‌ طبع‌ و وضع‌ بازمی‌گرداند. اعمالی‌ که‌ مبدأ آنها طبع‌ است‌، «به‌ مقتضای‌ عقول‌ اهل‌ بصارت‌ و تجارب‌ اهل‌ کیاست» است‌ و با گذشت‌ ادوار و اعصار دگرگون‌ نمی‌شود. معنی‌ ضمنی‌ این‌ قول‌ آن‌ است‌ که‌ آن‌ دسته‌ از اعمالی‌ که‌ مبدأ آنها وضع‌ است‌، دستخوش‌ دگرگونی‌، و با گذشت‌ زمان‌ متبدل‌ می‌شود. اعمالی‌ که‌ مبدأ آنها وضع‌ است‌، خود بر چند قسمند: یا سبب‌ وضع‌ اتفاق‌ رأی‌ جماعتی‌ است‌ که‌ در این‌ صورت‌ آنها را «آداب‌ و رسوم» می‌نامند، یا سبب‌ وضع‌ اقتضای‌ رأی‌ بزرگی‌ مانند پیامبر(ص) یا امام(ع‌) است‌ که‌ در این‌ حالت‌ آنها را «نوامیس‌ الهی» می‌خوانند.[۱۲۶]

اخلاق‌ ناصری‌ خود الگوی‌ تألیف‌ شماری‌ از کتب‌ اخلاقی‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ قرار گرفت‌ که‌ در رأس‌ آنها باید از بخش‌ اخلاقی‌ مجموعه فلسفی‌ درة التاج‌ اثر قطب الدین شیرازی (د ۷۱۰ق) از شاگردان‌ خواجه‌ نام‌ برد و در ردیف‌ بعد، آثاری‌ چون‌ اخلاق جلالی یا لوامع‌ الاشراق‌ اثر جلال الدین دوانی، و اخلاق‌ محسنی‌ اثر کمال الدین واعظ کاشفی را برشمرد. قطب‌الدین‌ شیرازی‌ در مباحث‌ اخلاقی‌ خود سبکی‌ واعظانه‌ را در پیش‌ گرفته‌، و در بخشهای‌ گوناگون‌ از گفتار خود، به‌ مناسبت‌، آیات‌ و روایاتی‌ را شاهد آورده‌ است‌ و از دگرسو به‌ ذکر داستانهایی‌ عبرت‌آموز از سیرت‌ حضرت رسول(ص‌)،ائمه اطهار(ع‌)، صحابه و تابعین و حتی‌ برخی‌ از پیشینیان‌ چون‌ انوشروان پرداخته‌ است‌.[۱۲۷] این‌ شیوه واعظانه‌ در کتاب‌ اخلاق‌ محسنی‌ نیز در سطحی‌ گسترده‌ دیده‌ می‌شود.

اخلاق‌ دینی‌

نظامهای‌ اخلاقی‌ِ جوامع‌ بشری‌ را نمی‌توان‌ به‌گونه‌ای‌ بریده‌ از دیگر نهادهای‌ اجتماعی‌ بررسی‌ کرد، زیرا این‌ نظامها غالباً در زمینه‌های‌ اساسی‌ خود به‌ ویژه‌ با دین‌ پیوستگی‌ مستحکمی‌ داشته‌اند. نظامهای‌ اخلاقی‌ برای‌ فراگیر شدن‌ در سطح‌ جامعه‌، در مسائلی‌ اساسی‌ چون‌ ارائه تعریفی‌ ملموس‌ از نیکبختی‌ و نیک فرجامی‌، و نهادن‌ ضمانت‌ اجرای‌ احکام‌ خود بر آن‌ پایه‌، در طول‌ تاریخ‌ بیشتر بر دین‌ تکیه‌ داشته‌اند. در نظام‌ اخلاقی‌ِ جوامع‌ اسلامی‌ این‌ پیوستگی‌ به‌گونه‌ای‌ است‌ که‌ به‌ دشواری‌ می‌توان‌ از اخلاق‌، به‌صورتی‌ مجرد از دین‌، تصویری‌ به‌دست‌ داد؛ اما هنگامی‌ که‌ سخن‌ از آغاز شکل‌گیری‌ِ این‌ نظام‌ در میان‌ است‌، باید توجه‌ داشت‌ که‌ نقش‌ِ دین‌ در پی‌ریزی‌ این‌ نظام‌ اخلاقی‌، نقشی‌ اصلاح‌ گرانه‌ نسبت‌ به‌ ساختار نظام‌ پیشین‌، و نه‌ ویران‌کننده‌ و از نوسازنده‌ بوده‌ است‌؛ چه‌، با مقایسه‌ای‌ میان‌ نظام‌ اخلاقی‌ ارائه‌ شده‌ در قرآن کریم و سنت نبوی با نظام‌ اخلاقی‌ِ عرب‌ پیش‌ از اسلام، آشکار می‌گردد که‌ دستورهای‌ اخلاقی‌ اسلام‌ در بسیاری‌ از موارد، تأیید همان‌ دستورهای‌ پسندیده پیش‌ از اسلام‌ بوده‌ است‌ و تنها در مواردی‌ که‌ لازم‌ می‌نموده‌، عناصری‌ تازه‌ جای‌گزین‌ عناصری‌ از نظام‌ پیشین‌ شده‌، یا برخی‌ از عناصر پیشین‌ اصلاح‌ پذیرفته‌ است‌. نظیر این‌ دیدگاه‌ را فقیهان‌ درباره بسیاری‌ از احکام‌ فقهی‌، به‌ خصوص‌ در مسائل‌ اجتماعی‌ و غیرعبادی‌ مطرح‌ ساخته‌، و احکام‌ِ ابقا شده‌ را در برابر احکام تأسیسی، احکام امضایی نام‌ نهاده‌اند. در یک تحلیل‌ کلی‌ باید گفت‌ که‌ اساسی‌ترین‌ کاستی‌ در نظام‌ اخلاقی‌ِ عرب‌ پیش‌ از اسلام‌ برخوردار نبودن‌ از ضمانت‌ اجرای‌ مطمئن‌ در اثر ضعف‌ ریشه‌های‌ دینی‌ از یکسو، و محدود بودن‌ بسیاری‌ از دستورهای‌ اخلاقی‌ به‌ دایره قبیله‌ از دگرسو بود و بنیادی‌ترین‌ تحولی‌ که‌ با ظهور اسلام‌ در نظام‌ اخلاقی‌ِ جزیرة العرب حاصل‌ شد، ارائه ضامنی‌ استوار برای‌ اجرا، و مخاطب‌ ساختن‌ مردم‌ بدون‌ مرزهای‌ قبیله‌ای‌ بود.

نگرشی‌ بر اخلاق‌ عرب‌ پیش‌ از اسلام‌

در هرگونه‌ مطالعه‌ درباره فرهنگ‌ عرب‌ پیش‌ از اسلام‌، یک مشکل‌ عمومی‌ وجود دارد و آن‌ محدود بودن‌ منابع‌ تاریخی‌ است‌. در واقع‌ بیشتر اخباری‌ که‌ از اوضاع‌ فرهنگی‌ و اجتماعی‌ عرب‌ پیش‌ از اسلام‌ به‌ ما رسیده‌ است‌، یادداشتهایی‌ جسته‌ و گریخته‌اند که‌ در لابه‌لای‌ آثار اسلامی‌ پراکنده‌ شده‌اند. در این‌ مقاله‌ الگوهای‌ اخلاقی‌ مشترک میان‌ جوامع‌ بدوی‌ برپایه منابع‌ مردم‌شناسی‌ِ فرهنگی‌ به‌ عنوان‌ ابزاری‌ معین‌ در تلفیق‌، نقد و تحلیل‌ اخبار پراکنده‌ استفاده‌ شده‌، و از آوردن‌ این‌ تحلیلها در متن‌ پرهیز شده‌ است‌. از نظر منابع‌ اطلاعات‌، قرآن کریم به‌ عنوان‌ مستندترین‌ متن‌ در این‌باره‌ مورد توجه‌ بوده‌، و در کنار آن‌، از برخی‌ گزارشهای‌ قابل‌ قبول‌ در منابع‌ دینی‌، تاریخی‌ و ادبی‌ نیز استفاده‌ شده‌ است‌. پیش‌ از پرداختن‌ به‌ تفصیل‌ِ بحث‌، یادآوری‌ این‌ نکته‌ ضروری‌ می‌نماید که‌ اخلاق‌ در میان‌ عربهای‌ شهرنشین‌ شکلی‌ متکامل‌تر نسبت‌ به‌ اعراب‌ بادیه‌نشین‌ داشته‌ است‌ و به‌طبع‌ در مطالعه اخلاق‌ اعراب‌ پیش‌ از اسلام‌ می‌باید تفاوتهای‌ میان‌ این‌ دو فرهنگ‌ ملحوظ گردد.

چنانکه‌ اشاره‌ شد، مهم‌ترین‌ وجه‌ امتیاز دستورهای‌ اخلاقی‌ِ پیش‌ از اسلام‌ نسبت‌ به‌ دوره اسلامی‌، فراگیر نبودن‌ آنهاست‌. نظام‌ قبیله‌ای‌ در میان‌ عرب‌ پیش‌ از اسلام‌ بنیادی‌ترین‌ نظام‌ اجتماعی‌ بود و در میان‌ اعراب‌ شبه‌جزیره‌، به‌سان‌ دیگر جوامع‌ آغازین‌، بسیاری‌ از دستورهای‌ اخلاقی‌ در قالب‌ قبیله‌ تفسیر می‌شد. آنگاه‌ که‌ دستوری‌ اخلاقی‌ به‌ حقوق‌ انسانی‌، مانند حق‌ زیستن‌ و حق مالکیت مربوط می‌شد، دایره اجرای‌ آن‌ با قبیله‌ بسته‌ می‌شد و کشتن‌ افرادی‌ از دیگر قبایل‌، به‌ بردگی‌ گرفتن‌ آنان‌ و به‌ یغما بردن‌ اموالشان‌ امری‌ غیراخلاقی‌ تلقی‌ نمی‌گشت‌. تعرض‌ به‌ جان‌، آزادی‌ و مال‌ مردمان‌ دیگر قبایل‌ در میان‌ اعراب‌ پیش‌ از اسلام‌ امری‌ کاملاً عادی‌ به‌ شمار می‌آمد و در جای‌ جای‌ آثار بازمانده‌ از آن‌ دوره‌، بازتاب‌ این‌ شیوه زندگی‌ دیده‌ می‌شود.[۱۲۸] حاتم طایی که‌ به‌ عنوان‌ یکی‌ از نامدارترین‌ الگوهای‌ اخلاقی‌ پیش‌ از اسلام‌ شناخته‌ شده‌، به‌ طبع‌ از اینگونه‌ جنگیدن‌ و کشتن‌، اسیرگرفتن‌ و غنیمت‌ ستاندن‌ پرهیز نداشته‌ است‌؛ تنها در وصف‌ ویژگیهای‌ او چنین‌ آورده‌اند که‌ «هرگاه‌ غنیمت‌ می‌گرفت‌، آن‌ را به‌ غارت‌ می‌داد و چون‌ اسیری‌ می‌گرفت‌، آزادش‌ می‌ساخت» و «هرگز یگانه‌ فرزند مادری‌ را نمی‌کشت».[۱۲۹] در قرآن‌ کریم‌ با اشاره‌ای‌ به‌ همین‌ تاخت‌ و تازهای‌ میان‌ قبایل‌، الفت‌ و برادری‌ آنان‌ پس‌ از روزگاری‌ عداوت‌ و دشمنی‌ از نعمتهای‌ الهی‌ شمرده‌ شده‌ است‌.[۱۳۰]

در نظام‌ اخلاقی‌ِ محدود به‌ قبیله‌، حمایت‌ از عضو قبیله‌ در برابر بیگانه‌، حتی‌ اگر وی‌ ظالم‌ و متجاوز بوده‌ باشد، امری‌ تخلف‌ناپذیر بود و این‌ آموزش‌ به‌ صراحت‌ در یک مثل‌ باستانی‌ عرب‌ انعکاس‌ یافته‌ است‌.[۱۳۱] این‌ تعلیم‌ و این‌ ضرب‌المثل‌ به‌ قدری‌ گسترش‌ و نفوذ داشته‌ که‌ حتی‌ در فرهنگ‌ اسلامی‌ در قالب‌ یک حدیث‌ از پیامبر(ص‌) تکرار گشته‌، و در جهت‌ اصلاح‌ مضمون‌ آن‌ چنین‌ گفته‌ شده‌ است‌ که‌ «یاری‌ِ برادر ظالم» همانا بازداشتن‌ او از ارتکاب‌ ظلم‌ است‌.[۱۳۲]

در سالهای‌ نزدیک به‌ بعثت پیامبراکرم‌(ص) گروهی‌ از رجال‌ صاحب‌ نفوذ و نیکاندیش‌ در مکه پیمانی‌ را مشهور به‌ «حلف الفضول» منعقد کردند که‌ براساس‌ آن‌ هر مظلومی‌ را بدون‌ در نظر گرفتن‌ قوم‌ و قبیله‌ حمایت‌ کنند؛ این‌ پیمان‌ را که‌ رسول‌ اکرم‌(ص‌) خود از مؤسسان‌ آن‌ بود و پس‌ از رسالت‌ نیز آن‌ را تأیید می‌فرمود، باید گامی‌ در جهت‌ شکستن‌ حمیت‌ بی‌قید و شرط قبیله‌ای‌ دانست‌.[۱۳۳] حمیت‌ قبیله‌ای‌ عرب‌ پیش‌ از اسلام‌ در آیه‌ای‌ از قرآن‌ کریم‌ نکوهش‌ شده‌، و از آن‌ به‌ «حمیة الجاهلیة» تعبیر شده‌ است‌.[۱۳۴]

در دوره پیش‌ از اسلام‌ در داخل‌ قبیله‌ برخی‌ از حقوق‌ اخلاقی‌ کمابیش‌ رعایت‌ می‌شد و مجازاتهایی‌ برای‌ افراد متخلف‌ وجود داشت‌، اما برخی‌ دیگر از حقوق‌ اخلاقی‌ اساساً نزد آنان‌ به‌ عنوان‌ حق‌ شناخته‌ نمی‌شد؛ از جمله‌ آنکه‌ پدر درباره جان‌ فرزندان‌ خود تصمیم‌ گیرنده‌ بود و می‌توانست‌ از بیم‌ تنگدستی‌ فرزند خود را به‌ قتل‌ رساند،[۱۳۵] یا حتی‌ دختر خویش‌ را زنده‌ به‌ گور کند،[۱۳۶] بدون‌ آنکه‌ جامعه‌ این‌ کردار او را سزاوار مجازات‌ و تنبیه‌ بینگارد.[۱۳۷]

در مواردی‌ که‌ دستورهای‌ اخلاقی‌ نه‌ برپایه حقوق‌ انسانی‌، بلکه‌ برپایه لطف‌ و بزرگواری‌ نهاده‌ شده‌ بود، در میان‌ عرب‌ پیش‌ از اسلام‌ فضایل‌ اخلاقی‌، حتی‌ در برخورد با مردمی‌ از دیگر قبایل‌ دیده‌ می‌شود.[۱۳۸]. در حکایاتی‌ برجای‌ مانده‌، بخشندگی‌ و میهمان‌نوازی‌ عرب‌ پیش‌ از اسلام‌ که‌ در اشخاصی‌ چون‌ حاتم‌ طایی‌ به‌ اوج‌ خود رسیده‌ است‌، گاه‌ تا آنجاست‌ که‌ فرد بخشنده‌ واپسین‌ مایملک خود، اسب‌ راهوارش‌ را ذبح‌ کرده‌، و اطعام‌ نموده‌ است‌. اینگونه‌ بخشندگی‌ بی‌حساب‌ که‌ نتیجه‌ای‌ جز حرمان‌ و بی‌چیزی‌ نداشت‌، در آن‌ روزگار از سوی‌ گروهی‌ سرزنش‌ می‌شد، اما نظام‌ اخلاقی‌ِ غالب‌، آن‌را به‌ عنوان‌ فضیلتی‌ عالی‌ ستایش‌ می‌کرد.[۱۳۹] قرآن کریم به‌ صراحت‌ افراط در جود را مذمت‌ کرده‌، و انسان‌ را به‌ رعایت‌ شیوه‌ای‌ متعادل‌ در بخشش‌ فراخوانده‌ است‌[۱۴۰] و این‌ یکی‌ از نمونه‌های‌ روشن‌ در اصلاح‌ نظام‌ اخلاقی‌ است‌.

تبیین‌ اخلاق‌ اسلامی‌ در ضمن‌ آیات‌ قرآنی‌ و سنت‌ نبوی‌ به‌ تدریج‌ در طول‌ حیات‌ پیامبراکرم‌(ص) صورت‌ پذیرفت‌، اما به‌ ویژه‌ در میان‌ اعراب‌ بدوی‌، برخی‌ از ویژگیهای‌ اخلاق‌ پیش‌ از اسلام‌ تا مدتها نازدوده‌ مانده‌ بود. تلقی‌ِ قبیله‌ای‌ از اخلاق‌ اگرچه‌ در بُعد جنگها و غارتها در صدر اسلام‌ زدوده‌ شد، اما برخی‌ از ویژگیهای‌ اخلاقی‌ که‌ مردمان‌ خارج‌ از قبیله‌ را با خطر مواجه‌ نمی‌ساخت‌ و نظر حکومتها را به‌ خود جلب‌ نمی‌کرد، تا دیر زمانی‌ دوام‌ یافت‌.

حکمت‌ و حکیمان‌ عرب‌ پیش‌ از اسلام‌

حکمت‌ به‌ مفهوم‌ اندرزهای‌ کاربردی‌ که‌ از اندیشه‌ و تجربه دانایان‌ نشأت‌ گرفته‌ است‌، از دیر زمان‌ در آموزشهای‌ اخلاقی‌ مردم‌ مشرق‌ زمین‌، از جمله‌ اقوام‌ سامی جایگاهی‌ ویژه‌ داشته‌، و در نظام‌ اخلاقی‌ عرب‌ پیش‌ از اسلام‌ نیز اندرزهای‌ حکیمان‌، محور اصلی‌ تعالیم‌ اخلاقی‌ را تشکیل‌ می‌داده‌ است‌. شماری‌ از حکیمان‌ کهن‌، در شکل‌ دادن‌ به‌ نظام‌ اخلاقی‌ جامعه عرب‌، در واقع‌ یا در اسطوره‌ نقش‌ مهمی‌ ایفا نموده‌اند.

لقمان که‌ غالباً فردی‌ از قوم‌ باستانی‌ عاد شناخته‌ شده‌ است‌، در فرهنگ‌ عربی‌ پیش‌ از اسلام‌ نقشی‌ انکارناپذیر داشته‌، و حکمت‌ او ضرب‌المثل‌ بوده‌ است‌.[۱۴۱] از همین‌روست‌ که‌ قرآن‌ کریم‌ نیز از او به‌ عنوان‌ حکیمی‌ برجسته‌ نام‌ می‌برد و نمونه‌هایی‌ از مواعظ او را یادآور می‌شود.[۱۴۲] نام‌ لقمان‌ را به‌ عنوان‌ نماد حکمت‌ عربی‌ در بازمانده‌های‌ ادب‌ عربی‌ پیش‌ از اسلام‌ به‌ تکرار می‌توان‌ یافت‌.[۱۴۳] از روایات‌ چنین‌ برمی‌آید که‌ مجموعه‌ای‌ مدون‌ از حکمتهای‌ لقمان‌ تا روزگار پیامبر(ص‌) رواج‌ داشته‌، و نسخه‌ای‌ از این‌ مجموعه‌ که‌ از آن‌ به‌ مجلة لقمان‌ تعبیر می‌شده‌، در اختیار سوید بن صامت از رجال‌ عصر پیامبر(ص‌) بوده‌ است‌.[۱۴۴]

پس‌ از ظهور اسلام نیز تأیید قرآن کریم بر جایگاه‌ لقمان‌ در حکمت‌آموزی‌، بهترین‌ انگیزه‌ بود تا عالمان‌ اسلامی‌ نیز بر حفظ و ترویج‌ حکمت‌ لقمانی‌ اهتمام‌ ورزند. علاوه‌ بر نسخه‌های‌ مستقل‌ با عنوان‌ حکمة لقمان‌ یا عناوین‌ نزدیک بدان‌، نمونه‌هایی‌ از گفته‌ها و اندرزهای‌ لقمان‌ در آثار اخلاقی‌ و دیگر آثار اسلامی‌ جای‌ داده‌ شده‌ است‌.[۱۴۵] ستایش‌ قرآن‌ کریم‌ از شخصیت‌ لقمان‌ از یکسو، و نقل‌ افسانه‌هایی‌ گوناگون‌ از لقمان‌ که‌ اعمالی‌ ناپسند از دیدگاه‌ اخلاق‌ اسلامی‌، چون‌ قتل‌ فرزند به‌خشم‌ و زیاده‌روی‌ دراکل‌[۱۴۶] را به‌ این‌ حکیم‌ نسبت‌ داده‌اند، موجب‌ گشته‌ است‌ که‌ برخی‌ نویسندگان‌ اسلامی‌ برای‌ رفع‌ این‌ مشکل‌، لقمان‌ِ قرآن‌ را شخصی‌ جز لقمان‌ عادی‌ بینگارند.[۱۴۷]

در شمار حکیمان‌ عرب‌ به‌ روزگاری‌ نه‌چندان‌ دور از بعثت‌، اکثم بن صیفی نامبردار است‌[۱۴۸] که‌ حکمتهای‌ او تا قرنها پس‌ از ظهور اسلام‌ در میان‌ عرب‌ تداول‌ داشته‌ است‌. بسیاری‌ از ضرب‌المثلهای‌ مشهور عربی‌ از کلمات‌ قصار اکثم‌ دانسته‌ شده‌،[۱۴۹] و گفتارهای‌ بلند و کوتاه‌ او در منابع‌ گوناگون‌ ادب‌ گرد آمده‌ است‌[۱۵۰]

سرانجام‌، باید از قُسّ بن ساعده ایادی نام‌ برد که‌ اواخر عمر او با کودکی‌ پیامبر(ص‌) همزمان‌ بوده‌، و بر پایه روایاتی‌، پیامبر(ص‌) حکمتهای‌ او را ارج‌ می‌نهاده‌ است‌.[۱۵۱] تا سده ۴ق‌/۱۰م‌ هنوز حکمتهای‌ فراوانی‌ به‌ نثر و نظم‌ از زبان‌ قس‌ بن‌ ساعده‌ تداول‌ داشته‌ است‌[۱۵۲] و نمونه‌هایی‌ از اندرزهای‌ او را می‌توان‌ در آثار کهن‌ اسلامی‌ بازیافت‌.[۱۵۳]

اخلاق‌ در قرآن‌

حکمت‌ که‌ در دوره پیش‌ از اسلام‌ نزد عرب‌ به‌ مفهوم‌ خردِ اخلاقی‌ بود، در قرآن‌ کریم‌ نیز همان‌ معنی‌ را حفظ کرده‌، و با نگرشی‌ ستایش‌آمیز از آن‌ یاد شده‌، و آمده‌ است‌ که‌ خداوند به‌ لقمان‌ حکمت‌ عطا کرده‌ است‌.[۱۵۴] در قرآن‌ کریم‌ به‌ هنگام‌ سخن‌ گفتن‌ از آنچه‌ خداوند به‌ پیامبران‌ خود عطا کرده‌، بارها «حکمت» در عرض‌ «کتاب» آمده‌[۱۵۵] و در تبیین‌ اهداف‌ رسالت‌ نیز همواره‌ تعلیم‌ حکمت‌ در کنار آموختن‌ کتاب‌ جای‌ گرفته‌ است‌.[۱۵۶]

همچنین‌ واژه تزکیه‌ که‌ به‌ معنی‌ پاک کردن‌ نفس‌ از رذایل‌ و آراستن‌ آن‌ به‌ فضایل‌ اخلاقی‌ آمده‌ است‌، در آیاتی‌ چند از قرآن‌ کریم‌ در کنار تعلیم‌ کتاب‌ و حکمت‌، از اهداف‌ رسالت‌ پیامبر(ص‌) شمرده‌ شده‌، و جز در یک آیه‌،[۱۵۷] همواره‌ تزکیه‌ بر تعلیم‌ مقدم‌ شده‌ است‌[۱۵۸] همچنین‌ در آیاتی‌ سخن‌ از آن‌ رفته‌ که‌ تزکیه‌ مایه رستگاری‌ انسان‌ در حیات‌ اخروی‌ است‌.[۱۵۹] بر این‌ پایه‌، پیش‌ از هر سخن‌ باید به‌ این‌ حقیقت‌ توجه‌ کرد که‌ آراستن‌ مردم‌ به‌ اخلاقی‌ شایسته‌، از جمله‌ اهداف‌ اصلی‌ در تعالیم‌ قرآنی‌ و رسالت‌ پیامبر اسلام(ص‌) بوده‌ است‌.

انسان‌ِ مخاطب‌ دستورهای اخلاقی‌ قرآن‌

آیاتی‌ در قرآن‌ کریم‌ وجود دارند که‌ انسان‌ را آفریده‌ای‌ برتر معرفی‌ می‌کنند؛[۱۶۰] در داستان‌ آفرینش‌ آدم‌ نیز، انسان‌ به‌ عنوان‌ خلیفه خداوند بر زمین‌ به‌ فرشتگان‌ نمایانده‌ شده‌ است‌.[۱۶۱] با اینهمه‌، در قرآن‌ کریم‌ انسان‌ بارها به‌ سبب‌ اخلاق‌ ناپسند سرزنش‌ شده‌، و صفاتی‌ چون‌ ستمکاری‌، ناسپاسی‌، شتابزدگی‌ و نادانی‌ به‌طور عام‌ به‌ انسان‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌.[۱۶۲] در مقام‌ تحلیل‌ این‌ آیات‌، می‌توان‌ گفت‌ که‌ انسان‌ از دیدگاه‌ قرآن‌، موجودی‌ است‌ که‌ همواره‌ آمادگی‌ انحراف‌ از جاده صواب‌ و روی‌ کردن‌ به‌ کردار ناپسند را داراست‌ و نیرویی‌ پر توان‌ باید تا او را از این‌ انحراف‌ باز دارد.[۱۶۳] در فرهنگ‌ قرآنی‌، دو نیروی‌ نفس‌ و شیطان‌، یکی‌ از درون‌ و دیگری‌ از برون‌ انسان‌ را به‌ زشتکاری‌ فرا می‌خوانند و انسان‌ موظف‌ به‌ خودداری‌ از پیروی‌ آن‌دو است‌.

نفس‌

نفس‌ انسانی‌ در فرهنگ‌ قرآن‌، طبیعتی‌ است‌ با گرایشهای‌ متقابل‌ که‌ گاه‌ در جایگاه‌ وعظ می‌نشیند و انسان‌ را به‌سبب‌ بدکاری‌ به‌ سرزنش‌ می‌گیرد (نفس‌ لوّامه‌)،[۱۶۴] اما در غالب‌ آیات‌ قرآنی‌، بیشتر بر نقش‌ نفس‌ به‌ عنوان‌ دورکننده انسان‌ از نیک کرداری‌ و فرمان‌دهنده‌ به‌ زشتکاری‌ تأکید شده‌ است‌ (نفس‌ امّاره‌).[۱۶۵] نفس‌ دارای‌ هواهایی‌ است‌ که‌ انسان‌ را به‌ هر سو می‌کشاند و پیروی‌ از هوای‌ نفس‌ جز گمراهی‌ و زشتکاری‌ به‌ بار نمی‌آورد[۱۶۶] و از همین‌روست‌ که‌ انسان‌ خدا ترس‌ موظف‌ بر آن‌ است‌ که‌ نفس‌ خود را از هوا برکنار دارد.[۱۶۷] جامع‌ترین‌ گفتار درباره نفس‌ در سوره شمس[۱۶۸] دیده‌ می‌شود که‌ برپایه آن‌ خداوند هم‌ فجور و هم‌ تقوا را به‌ انسان‌ الهام‌ کرده‌، و این‌ انسان‌ است‌ که‌ خود با تزکیه نفس‌ به‌ رستگاری‌ می‌رسد و با پیروی‌ از هوای‌ نفس‌ راه‌ زیانکاری‌ می‌پیماید.

شیطان‌

شیطان‌ در قرآن‌ کریم‌ به‌ عنوان‌ دشمن‌ ناپیدای‌ انسان‌ معرفی‌ شده‌[۱۶۹] که‌ همواره‌ به‌ دنبال‌ آن‌ است‌ که‌ او را خوار سازد[۱۷۰] و در آغاز آفرینش‌ نیز همو بود که‌ با وسوسه‌ و فریب‌ آدم‌ و حوا را از بهشت‌ بیرون‌ راند.[۱۷۱] در قرآن‌، شیطان‌ به‌ عنوان‌ نماد رذایل‌ اخلاقی‌ شناخته‌ شده‌ است‌ که‌ انسان‌ را به‌ سوی‌ ارتکاب‌ اعمال‌ ناشایست‌ فرا می‌خواند[۱۷۲] و در آیاتی‌ پرشمار انسان‌ از پیروی‌ او به‌ شدت‌ نهی‌ شده‌ است‌.[۱۷۳]

شیطان‌ در فرهنگ‌ قرآنی‌، همانند هر مخلوق‌ دیگر تحت‌ سیطره خداوند است‌ و جز عاملی‌ برای‌ آزمودن‌ انسان‌ نیست‌؛ او در گمراه‌ ساختن‌ انسانها، توان‌ چندانی‌ ندارد و به‌ تعبیر قرآن‌، دارای‌ «کیدی‌ ضعیف» است‌.[۱۷۴] ظهور کید شیطان‌ در نیک جلوه‌ دادن‌ رذایل‌ در نظر زشتکاران‌[۱۷۵] و از همه‌ مهم‌تر بردن‌ ذکر خداوند از یاد انسان‌ است‌.[۱۷۶] در آیه‌ای‌ از سوره مائده‌[۱۷۷] به‌ صراحت‌ بازداشتن‌ از ذکر پروردگار و برانگیختن‌ بر کردار زشت‌، از ویژگیهای‌ شیطان‌ دانسته‌ شده‌ است‌.

در مقایسه‌ای‌ میان‌ آیات‌ مربوط به‌ نفس‌ و شیطان‌، گاه‌ خصوصیاتی‌ مشترک دیده‌ می‌شود؛ آنچه‌ نجات‌ دهنده انسانها از وسوسه‌های‌ نفس‌ و شیطان‌ است‌، رحمت‌ خداوندی‌ است‌[۱۷۸] و پیروی‌ انسان‌ از وساوس‌ نفس‌ و شیطان‌ مایه خسران‌ و زیانکاری‌ است‌.[۱۷۹]

خُلق‌ و عمل‌

در فرهنگ‌ قرآنی‌، انسان‌ به‌طور عام‌ برخی‌ صفات‌ ناپسند را به‌ عنوان‌ خوی‌ و خلق‌ همراه‌ دارد و در کنار آیاتی‌ که‌ انسان‌ را به‌ صفاتی‌ چون‌ ناسپاسی‌ و ستمکاری‌ متصف‌ می‌سازند، گاه‌ برخی‌ صفات‌ نکوهیده‌ در آفرینش‌ با انسان‌ قرین‌ می‌گردند. در آیه‌ای‌ از سوره معارج[۱۸۰] آمده‌ است‌ که‌ انسان‌ «هَلوع» (= ناشکیبا و آزمند) آفریده‌ شده‌، و حتی‌ در آیه‌ای‌ دیگر[۱۸۱] آمده‌ است‌ که‌ انسان‌ از «عَجَل» (= شتابزدگی‌) خلق‌ شده‌ است‌. نهادن‌ این‌ آیات‌ در کنار آیاتی‌ که‌ پس‌ از خلقت‌، دو راه‌ راست‌ و ناراست‌ را در پیش‌ انسان‌ قرار می‌دهند،[۱۸۲] روشن‌ می‌سازد که‌ این‌ آیات‌ به‌ مفهوم‌ اصیل‌ بودن‌ برخی‌ صفات‌ نکوهیده‌ در طینت‌ و فطرت‌ انسان‌ نمی‌تواند بود. در تنها آیه‌ از قرآن کریم[۱۸۳] که‌ سخن‌ از چگونگی‌ آفرینش‌ انسان‌ و فطرت‌ او به‌ میان‌ آمده‌ است‌، صفت‌ نهفته‌ در وجود او همانا خداجویی‌ و روی‌ آوردن‌ به‌ راه‌ راست‌ شمرده‌ شده‌ است‌.[۱۸۴]

قرآن‌ کریم‌ هرگز به‌ وجود تفاوتی‌ میان‌ انسانها در مقام‌ خلقت‌ و فطرت اشاره‌ نکرده‌ است‌ و اندیشه طینت‌ نیک و بد اساساً در قرآن‌ دیده‌ نمی‌شود. از دیدگاه‌ قرآن‌، نفس‌ انسانی‌ به‌ گونه‌ای‌ خلق‌ شده‌ است‌ که‌ آمادگی‌ آلوده‌ شدن‌ به‌ زشتی‌ را بسیار دارد و از همین‌ روست‌ که‌ بارها بر وجود صفات‌ نکوهیده‌ در انسانها تأکید شده‌، و در سراسر قرآن‌ با اشاره‌ به‌ آلایشهای‌ نفسانی‌، تزکیه‌ و پالودن‌ نفس‌ از زشتیها از مهم‌ترین‌ اهداف‌ ارسال‌ پیامبران‌ دانسته‌ شده‌ است‌.

وجود خُلق‌ و خوی‌، به‌ مفهوم‌ ملکه‌ای‌ که‌ بر نفس‌ انسان‌ چیره‌ باشد، در قرآن‌ امری‌ پذیرفته‌ شده‌ است‌، چنانکه‌ در ستایش‌ از پیامبر اکرم(ص‌) او دارای‌ خُلقی‌ عظیم‌ دانسته‌ شده‌،[۱۸۵] و در دگرسو، صفاتی‌ چون‌ «شُح» (= حرص‌ و بخل‌) به‌گونه‌ای‌ معرفی‌ گشته‌ است‌ که‌ کاملاً می‌توان‌ آن‌را خویی‌ برای‌ نفس‌ انگاشت‌.[۱۸۶] آنچه‌ شایسته‌ است‌ بدان‌ توجه‌ شود، این‌ است‌ که‌ در قرآن‌ به‌ خویها اصالت‌ داده‌ نشده‌، و خلقی‌ نفسانی‌ چون‌ شُح‌ را می‌توان‌ مهار کرد.[۱۸۷] فرهنگ‌ اخلاقی‌ قرآن‌ بیش‌ از هرچیز به‌ «عمل» اصالت‌ داده‌ است‌ و صفات‌ ارزشمند نفسانی‌ چون‌ تقوا نیز جز به‌دل‌ دست‌ یافتنی‌ نیستند. در قرآن‌ کریم‌ تعبیرهای‌ گوناگونی‌ برای‌ ارزش‌گذاری‌ اعمال‌ انسان‌ به‌کار رفته‌ است‌: اعمال‌ پسندیده‌ با تعبیرهایی‌ چون‌ «صالحاً/الصالحات»، «الحسنة/الحسنات»، «خیر/ الخیرات» و «المعروف» وصف‌ شده‌، و کردار زشت‌ با تعابیری‌ چون‌ «السیئة/السیئات»،«الفحشاء/الفواحش»و«المنکر» خوانده‌ شده‌اند.

کلیات‌ نظام‌ اخلاقی‌ قرآن‌

نظام‌ اخلاقی‌ِ مطرح‌ شده‌ در قرآن‌ کریم‌ نظامی‌ دینی‌ است‌ و پایه دستورهای‌ آن‌، رابطه انسان‌ با خداوند است‌. انسان‌ هدایت‌ نخستین‌ را از خداوند دریافت‌ داشته‌ است‌ و این‌ توانایی‌ را دارد که‌ با سپاس‌ بر هدایت‌ الهی‌ راه‌ راستی‌ را پیش‌ گیرد، یا در راه‌ زشتکاری‌ گام‌ گذارد.[۱۸۸] قرآن‌ کریم‌ بارها اطاعت‌ از رسول‌ خدا را در کنار اطاعت‌ از خداوند قرار داده‌[۱۸۹] و در آیه‌ای‌ به‌ صراحت‌ چنین‌ آمده‌ است‌ که‌ آنچه‌ را رسول‌ آورده‌، برگیرید و آنچه‌ را از آن‌ نهی‌ کرده‌، واگذارید.[۱۹۰] قرآن‌ رسول‌ اکرم‌ را برای‌ مؤمنان‌ اسوه‌ای‌ نیکمعرفی‌کرده‌است‌[۱۹۱] و بدین‌ترتیب‌ نه‌تنها دستورهای‌ گفتاری‌، بلکه‌ کردار پیامبر(ص‌) نیز برای‌ مسلمانان‌ نمونه‌ای‌ اخلاقی‌ معرفی‌ شده‌ است‌.

مطرح‌ گشتن‌ حب‌ و بغض‌ الهی‌ نسبت‌ به‌ افعال‌ گوناگون‌ در نظام‌ ارزشی‌ قرآن‌، دستورهای‌ اخلاقی‌ را از صورت‌ امر مولوی صرف‌ خارج‌ کرده‌، و حالتی‌ ویژه‌ بدان‌ بخشیده‌ است‌؛ برپایه آیات‌ متعدد از قرآن‌ کریم‌ خداوند کردارهای‌ ناپسند همچون‌ «فساد» را دوست‌ نمی‌دارد[۱۹۲] و افعالی‌ چون‌ احسان‌ و تطهُّر (پاکی‌ جستن‌) را دوست‌ می‌دارد.[۱۹۳] دوست‌ داشتن‌ و دوست‌ ناداشتن‌ خداوند که‌ در برخی‌ از آیات‌ به‌ افعال‌ بازگردانده‌ شده‌ است‌، در غالب‌ موارد به‌ فاعل‌ آنها بازمی‌گردد و در قالب‌ دوستی‌ خداوند با عاملان‌ افعال‌ شایسته‌ و دوستی‌ نداشتن‌ او با مرتکبان‌ اعمال‌ ناشایست‌ جلوه‌ می‌کند.[۱۹۴] بدین‌ترتیب‌ کردار انسان‌ می‌تواند موجب‌ دوستی‌ خداوند، یا سلب‌ دوستی‌ وی‌ گردد. از همین‌رو قرآن‌ به‌ کسانی‌ که‌ خداوند را دوست‌ می‌دارند، فرموده‌ است‌ تا با پیروی‌ کردن‌ از دستورهای‌ پیامبر(ص‌) شرایط آن‌ را فراهم‌ سازند که‌ خداوند نیز ایشان‌ را دوست‌ بدارد.[۱۹۵]

در مطالعه نظام‌ اخلاقی‌ قرآن‌، دو مفهوم‌ «بِرّ» و «تقوا» از بیشترین‌ اهمیت‌ برخوردارند و خود نیز با یکدیگر پیوندی‌ مستحکم‌ دارند:

بِِرّ: برّ در لغت‌ و تفاسیر به‌ معنی‌ نیکوکاری‌ دانسته‌ شده‌ است‌، اما از برخی‌ کاربردهای‌ قرآنی‌ آن‌[۱۹۶] برمی‌آید که‌ برّ در واژگان‌ قرآن‌ صرفاً به‌ مفهوم‌ عمل‌ به‌ احکام‌ شرعی‌ نیست‌ و اصولاً نیکوکاری‌ را به‌ معنای‌ عام‌ در برمی‌گیرد.[۱۹۷] قرآن‌ کریم‌ در یک آیه‌ برّ را در برگیرنده برخی‌ عناصر دینی‌ از عقاید و فرایض‌ و نیز تخلق‌ به‌ صفات‌ پسندیده‌ چون‌ اکرام‌ مستمندان‌، وفای‌ به‌ عهد و صبر در دشواریها دانسته‌ است‌.[۱۹۸] برّ در قرآن‌ تعبیری‌ رسا، و جامع‌ فضایل‌ دینی‌ اخلاقی‌ است‌ و بر همین‌ پایه‌ است‌ که‌ در آیات‌ متعدد، اَبرار به‌ عنوان‌ راه‌ یافتگان‌ به‌ بهشت‌ و رستگاران‌ معرفی‌ شده‌اند.[۱۹۹]

قرآن‌ کریم‌ در یکجا[۲۰۰] اِثم‌ را با برّ مقابل‌ نهاده‌، و در دو جای‌ دیگر[۲۰۱] آن‌ را در برابر «فجور» آورده‌ است‌. برابر دانستن‌ برّ و تقوا در آیه‌ای‌ از سوره بقره‌،[۲۰۲] قرین‌ ساختن‌ برّ و تقوا در جاهای‌ دیگر[۲۰۳] و تقابل‌ تقوا و فجور در دیگر آیات‌[۲۰۴] نشان‌ از ارتباطی‌ بسیار نزدیک میان‌ دو مفهوم‌ برّ و تقوا دارد.

تقوا: با بررسی‌ کاربردهای‌ قرآنی‌ِ تقوا، باید گفت‌ که‌ تقوا صرفاً دارای‌ یک مفهوم‌ سلبی‌، و به‌ معنی‌ِ پرهیز از کردار ناپسند نیست‌، بلکه‌ ملکه‌ای‌ است‌ در درون‌ انسان‌ که‌ افزون‌ بر دور ساختن‌ او از زشتکاری‌ (فجور)، وی‌ را به‌ نیکوکاری‌ (برّ) فرا می‌خواند.[۲۰۵] بدین‌ترتیب‌ است‌ که‌ در آیاتی‌ پرشمار، صفت‌ تقوا با اعمال‌ پسندیده گوناگون‌، و نه‌ صرفاً با ترک اعمال‌ ناپسند قرین‌ گردیده‌ است‌؛ از این‌ گونه‌ است‌ قرین‌ گشتن‌ تقوا با اعمال‌ پسندیده اخلاقی‌ چون‌ وفای‌ به‌ عهد،[۲۰۶] اصلاح‌ [میان‌ مردم‌]،[۲۰۷] احسان‌،[۲۰۸] عفو[۲۰۹] و صبر.[۲۱۰] دو صفت‌ قرین‌ِ برّ و تقوا نماینده نظام‌ اخلاق‌ِ دینی‌ در قرآناند و آیاتی‌ متعدد با سیاق‌ «وَ مَن‌ْ یتَّق‌ِ اللّه‌َ...» و «... لَعَلَّکم‌ْ تَتَّقون‌َ/لَعَلَّهُم‌ْ یتَّقون»، تخلق‌ مردمان‌ به‌ [برّ و] تقوا را از اهداف‌ رسالت‌ برشمرده‌اند، چنانکه‌ دعوت‌ پیامبران‌ پیشین‌ نیز همواره‌ به‌ تقوا بوده‌ است‌.[۲۱۱] قرآن‌ کریم‌ خود هدایت‌ برای‌ اهل‌ تقواست‌[۲۱۲] و گرامی‌ترین‌ِ مردم‌ نزد خداوند با تقواترین‌ آنان‌ است‌.[۲۱۳] در نگرش‌ به‌ عاقبت‌ انسان‌، تقوا بهترین‌ توشه‌ برای‌ آخرت‌،[۲۱۴] و مایه نیکبختی‌ و رستگاری‌ اوست‌.[۲۱۵]

تأثیر انگیزه‌ بر ارزش‌ عمل‌

بی‌تردید در قرآن‌ کریم‌ آن‌ عملی‌ پسندیده‌ است‌ که‌ با انگیزه به‌دست‌ آوردن‌ رضای‌ پروردگار صورت‌ گرفته‌ باشد و همین‌ عمل‌ است‌ که‌ «اجری‌ عظیم» در پی‌ دارد.[۲۱۶] در ارزش‌گذاری‌ اعمالی‌ مانند انفاق‌ که‌ ممکن‌ است‌ شائبه‌ای‌ از انگیزه نفسانی‌ چون‌ خودنمایی‌ در آن‌ باشد، همواره‌ پرهیز از این‌ شائبه‌ موردتوجه‌ بوده‌، و انفاق پنهان‌ بر عمل‌ آشکار مقدم‌ شده‌ است‌.[۲۱۷] قرآن‌ کریم‌ انفاقی‌ را که‌ با منّت‌ نهادن‌ بر شخص‌ مستمند همراه‌ باشد، باطل‌ و بی‌ارزش‌ می‌شمارد و این‌ انفاق‌ را قرین‌ِ ریا می‌خواند.[۲۱۸] در قرآن‌ کریم‌ ریا و خودنمایی‌ در برابر مردم‌، در اعمال‌ گوناگون‌ فردی‌ و اجتماعی‌ چون‌ اقامه نماز، انفاق‌ و جهاد مورد توجه‌ قرار گرفته‌ است‌ و نه‌تنها از بطلان‌ عمل‌ به‌ ریا سخن‌ رفته‌، بلکه‌ خود عملی‌ ضداخلاقی‌ شمرده‌ شده‌، و به‌ عذاب‌ الهی‌ نیز وعید داده‌ شده‌ است‌.[۲۱۹]

الزام‌آور بودن‌ دستورهای‌ اخلاقی‌ قرآن‌

نظام‌ اخلاقی‌ مطرح‌ شده‌ در قرآن‌ کریم‌ که‌ یک نظام‌ اخلاق‌ِ دینی‌ است‌، گونه‌ای‌ از نظارت‌ و محاسبه ناپیدا را به‌ همراه‌ دارد؛ ناظرانی‌ از جانب‌ خداوند کراماً کاتبین‌ اعمال‌ نیک و زشت‌ انسان‌ را در نامه‌ای‌ می‌نگارند که‌ به‌ هنگام‌ برپایی‌ِ قیامت‌ به‌ دست‌ وی‌ داده‌ خواهد شد تا محاسبه اعمال‌ او بر آن‌ پایه‌ صورت‌ پذیرد.[۲۲۰] این‌ محاسبه‌ آن‌ اندازه‌ دقیق‌ است‌ که‌ هرکس‌ ذره‌ای‌ عمل‌ نیک کرده‌ باشد، پاداش‌ کردار خود، و آن‌ کس‌ که‌ ذره‌ای‌ بد کرده‌ باشد، سزای‌ آن‌ کردار را خواهد دید.[۲۲۱] نظارت‌ بی‌انقطاع‌ الهی‌ و پاداش‌ و سزای‌ اعمال‌ نیک و بد که‌ به‌ عنوان‌ فرهنگی‌ حاکم‌ بر نظام‌ اخلاقی‌ در سراسر قرآن‌ کریم‌ بازتاب‌ یافته‌ است‌، ضامنی‌ مطمئن‌ برای‌ اجرای‌ دستورهای‌ اخلاقی‌ در حالت‌ «ذِکر» است‌، یعنی‌ حالتی‌ که‌ انسان‌ مؤمن‌، نظارت‌ الهی‌ را بر اعمال‌ خود و نیز جزای‌ اخروی‌ را در یاد داشته‌ باشد.

ذکر

عنصر ذکر در فرهنگ‌ قرآنی‌ با اهمیت‌ فراوان‌ تلقی‌ شده‌، و در جای‌ جای‌ آیات‌ از آن‌ سخن‌ آمده‌ است‌. اعراض‌ از ذکر خداوند، از یکسو موجب‌ می‌شود که‌ انسان‌ به‌ شیطان‌ نزدیک گردد و به‌ زشتکاری‌ روی‌ آورد[۲۲۲] و از دگرسو باعث‌ تنگی‌ معیشت‌ او می‌شود.[۲۲۳] انسان‌ مأمور است‌ که‌ همواره‌ - حتی‌ آنگاه‌ که‌ در حال‌ عبادت‌ نیست‌ - خداوند را به‌ یاد آورد[۲۲۴] اهل‌ تقوا هرگاه‌ با وسوسه‌ای‌ از شیطان‌ روبه‌رو گردند، آن‌ را با ذکر خداوند دور می‌سازند.[۲۲۵] بنابر آیه‌ای‌ در سوره رعد، قلب‌ انسانها با ذکر خداوند آرامش‌ می‌یابد.[۲۲۶] در وصف‌ حالات‌ قلبی‌ انسان‌، قرآن‌ قسوت‌ِ قلب‌ زشت‌کاران‌ را با نسیان‌ خداوند[۲۲۷] و خشیت‌ و خشوع‌ نیکان‌ را با ذکر او[۲۲۸] قرین‌ ساخته‌ است‌. افزون‌ بر ذکر نفسی‌، پیامبر(ص‌) بر آن‌ مأمور بوده‌ تا مردم‌ را به‌ ذکر وادارد[۲۲۹] و قرآن‌ کریم‌ خود بارها در آیات‌ گوناگون‌ ذکر نام‌ گرفته‌ است‌.[۲۳۰] در آیات‌ متعدد قرآن‌ از «تذکیر» و حاصل‌ آن‌ «تذکر» سخن‌ به‌میان‌ آمده‌، و اشاره‌ شده‌ است‌ که‌ مؤمنان‌[۲۳۱] و خردمندان‌ بقره‌/۲۶۹/۲،... از این‌ تذکیر بهره‌ می‌گیرند. گاه‌ نیز تذکیر از جانب‌ مؤمنان‌ است‌[۲۳۲] که‌ با امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر در فرهنگ‌ قرآنی‌ ارتباط می‌یابد.

قرآن‌ کریم‌ نخستین‌ عبادت‌ مفروض‌، یعنی‌ نماز را برای‌ یاد کردن‌ خداوند و ذکر دانسته‌[۲۳۳] و از همین‌روی‌، از ویژگی‌ بازدارندگی‌ نماز از زشتکاری‌، سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ است‌؛ با توجه‌ به‌ آیه‌ای‌ از سوره عنکبوت‌،[۲۳۴] نماز از آنجا که‌ خود حالتی‌ از ذکر است‌، انسان‌ را از زشتکاری‌ و بدکرداری‌ برحذر می‌دارد، اما در ذیل‌ همان‌ آیه‌ بر اصالت‌ ذکر تأکید گشته‌، و بر این‌ امر تصریح‌ شده‌ که‌ ذکر خداوند بزرگ‌تر است‌.[۲۳۵]

اخلاق‌ قرآنی‌ و فقه‌

با وجود اینکه‌ در عصر تدوین‌ علوم‌ اسلامی‌، اخلاق‌ مسیری‌ نسبتاً مستقل‌ از علم‌ فقه‌ را طی‌ کرده‌ است‌، اما در فرهنگ‌ اسلامی‌ تعیین‌ مرزی‌ میان‌ دستورهای‌ اخلاقی‌ و احکام‌ فقهی‌ امکان‌ پذیر نیست‌. در جای‌ جای‌ قرآن‌، دستورهایی‌ که‌ در منابع‌ فقهی‌ موضوع‌ علم‌ فقه‌ شمرده‌ شده‌اند، از قبیل‌ اقامه نماز و ادای‌ زکات، در کنار دستورهایی‌ مانند امر به‌ صبر آمده‌اند که‌ هیچ‌گاه‌ صورت‌ موضوعی‌ فقهی‌ به‌ خود نگرفته‌اند. وارد نشدن‌ شماری‌ از دستورهای‌ اخلاقی‌ قرآن‌ در منابع‌ فقهی‌ نباید بدین‌ معنی‌ تلقی‌ شود که‌ این‌ دستورها از نظر قرآن‌ کریم‌ الزام‌آور نیست‌ و ترک آنها مستوجب‌ جزا نخواهد بود، بلکه‌ این‌ دستورها از آن‌رو به‌ منابع‌ فقهی‌ راه‌ نیافته‌اند که‌ موضوع‌ آنها گاه‌ حالات‌ روحی‌ مانند صبر است‌ (نه‌ عمل‌) و گاه‌ اعمالی‌ آن‌ اندازه‌ کلی‌ و فراگیر است‌ - مانند مال‌ اندوزی‌ - که‌ نمی‌توان‌ آنها را با همان‌ کلیت‌ در چارچوب‌ قوانین‌ فقهی‌ قرار داد.

با این‌ مقدمه‌ باید یادآور شد که‌ دستوهای‌ اخلاقی‌ و غیرفقهی‌ قرآن‌ نیز گاه‌ در وعد و وعید کم‌ از دستورهای‌ فقهی‌ ندارند؛ قرآن‌ کریم‌ به‌ آن‌ کس‌ که‌ مثلاً حالت‌ بخل‌ یا تکبر را در نفس‌ خود پرورش‌ دهد، وعید آتش‌ داده‌[۲۳۶] و به‌سان‌ نمونه‌ای‌ در اعمال‌، آن‌ کس‌ را که‌ مال‌ اندوزد و از انفاق‌ آن‌ خودداری‌ ورزد، از عذاب‌ جهنم‌ بیم‌ داده‌ است‌.[۲۳۷] تعبیر تند و هشدار دهنده «کبُرَ مَقْتاً عِنْدَاللّه» درباره کسانی‌ آمده‌ است‌ که‌ به‌ آنچه‌ می‌گویند، عمل‌ نمی‌کنند.[۲۳۸]

غایت‌ نظام‌ اخلاقی‌ قرآن‌

در تعبیری‌ کلی‌ باید گفت‌ که‌ زندگی‌ دنیا از نظر قرآن‌ تنها آزمایشی‌ برای‌ زندگی‌ آخرت‌ است‌ و از همین‌روی‌ غایت‌ اصلی‌ از اعمال‌ دنیا را باید در دستاوردهای‌ اخروی‌ جست‌ و جو کرد.

دنیا و آخرت‌

در آیات‌ قرآنی‌، زندگانی‌ دنیا با تعبیراتی‌ چون‌ «متاع‌ِ غرور»[۲۳۹] و لهو و لعب‌[۲۴۰] وصف‌ شده‌، و با تأکید بر این‌ تفکر که‌ دنیا تنها جایگاهی‌ برای‌ آزمایش‌ است‌[۲۴۱] روی‌ کردن‌ به‌ دنیا سرزنش‌ شده‌ است‌.[۲۴۲] قرآن‌ کریم‌ به‌ آنان‌ که‌ زندگانی‌ دنیا را بر آخرت‌ برمی‌گزینند، عذاب‌ اخروی‌ وعید داده‌،[۲۴۳] و قارون را به‌ عنوان‌ نمادِ این‌ گروه‌ از آخرت‌ فروشان‌ به‌ زیورهای‌ دنیا، معرفی‌ نموده‌ است‌.[۲۴۴] در قرآن‌ کریم‌ نعمتهای‌ دنیوی‌ در برابر نعم‌ اخروی‌ ناچیز دانسته‌ شده‌،[۲۴۵] و سرای‌ آخرت‌ حیات‌ جاودان‌ شمرده‌ شده‌ است‌.[۲۴۶]

این‌ نکته‌ نباید ناگفته‌ ماند که‌ قرآن‌ کریم‌ مؤمنان‌ را به‌ ترک دنیا فرا نخوانده‌، و رهبانیت‌ را شیوه‌ای‌ صحیح‌ در برخورد با نعم‌ دنیا ندانسته‌ است‌.[۲۴۷] در دعایی‌ کوتاه‌ که‌ قرآن‌ به‌ مؤمنان‌ آموخته‌ است‌، اهل‌ ایمان‌ از خداوند می‌خواهند تا به‌ آنان‌ هم‌ در دنیا و هم‌ در آخرت‌ حسنه‌ (= نیکویی‌) عطا کند؛[۲۴۸] حتی‌ ثواب‌ و عقاب‌ الهی‌ نیز منحصر به‌ جهان‌ واپسین‌ نیست‌ و درحدی‌ محدود در دنیا نیز پاداش‌ و سزا داده‌ می‌شود.[۲۴۹] با توجه‌ به‌ این‌ آیات‌، از یکسو باید پذیرفت‌ که‌ نیک بختی‌ و نگون‌ بختی‌ بزرگ‌ همانا در آخرت‌ است‌، اما از دگرسو زندگی‌ دنیا نیز در فرهنگ‌ قرآنی‌ از اهمیتی‌ در حد خود برخوردار است‌ و نیک بختی‌ و نگون‌بختی‌ در آن‌ نیز راه‌ دارد. تعبیر قرآنی‌ِ «خَسِرَالدُّنْیا و الا¸خِرَهَ»،[۲۵۰] نشان‌ از خسرانی‌ عظیم‌ در هر دو جهان‌ دارد.

نیک بختی‌ در دنیا: از آنجا که‌ دنیا برای‌ آزمایش‌ و امتحان‌ انسان‌ است‌، برپایه تعالیم‌ قرآن‌ سختیها و مصیبتهایی‌ که‌ بر انسان‌ وارد می‌آید، چیزی‌ جز آزمون‌ نیست‌ و نباید نگون‌بختی‌ تلقی‌ گردد، چنانکه‌ گشایشها و بی‌نیازیها نیز نمی‌تواند به‌ مفهوم‌ نیکبختی‌ انگاشته‌ شود. در آیه‌ای‌ از سوره انبیاء سخن‌ از آزمایش‌ انسانها گاه‌ به‌ شر (مصیبتها) و گاه‌ به‌ خیر (نعمتها) به‌ میان‌ آمده‌ است‌[۲۵۱] و در آیه‌ای‌ دیگر در توضیح‌ آزمایش‌ به‌ مصایب‌ چنین‌ آمده‌ که‌ خداوند انسان‌ را به‌ مصیبتهایی‌ از قبیل‌ ناامنی‌، گرسنگی‌، تلف‌ شدن‌ اموال‌ و مرگ‌ نزدیکان‌ می‌آزماید.[۲۵۲] پیامبران‌ که‌ برگزیده مردمان‌ هستند و قرآن‌ آنان‌ را در زندگی‌ دنیا نیز همچون‌ آخرت‌ به‌ نیکبختی‌ می‌شناسد، در زندگانی‌ دنیا به‌ سخت‌ترین‌ آزمایشها تن‌ داده‌اند، چنانکه‌ در قرآن‌ داستانهایی‌ در شرح‌ آزمایشهای‌ ابراهیم‌ و ایوب‌(ع) آمده‌ است‌،[۲۵۳] انسان‌ نگون‌ بخت‌ در زندگانی‌ِ دنیا، آن‌ کسی‌ است‌ که‌ همواره‌ بر آنچه‌ از کف‌ داده‌، یا به‌ دست‌ نیاورده‌ است‌، افسوس‌ خورد[۲۵۴] و چون‌ سختی‌ و مصیبتی‌ بر او وارد شود، ناشکیبا گردد و دچار ناامیدی‌ شود،[۲۵۵] یا آن‌ را خواری‌ و خفتی‌ از سوی‌ خداوند انگارد.[۲۵۶]

بدین‌ترتیب‌ نیکبختی‌ در حیات‌ دنیا را نباید در فراوانی‌ نعمتها، بلکه‌ باید در این‌ امر جست‌وجو کرد که‌ رجا جای‌گزین‌ ناامیدی‌، و صبر جای‌گزین‌ ناشکیبی‌ گردد. باید گفت‌: حتی‌ از پی‌ هم‌ آمدن‌ و فرو ریختن‌ نعمتهای‌ دنیا بر بد کاران‌ و ناسپاسان‌ خود فزاینده عذاب‌ اخروی‌ آنان‌ است‌[۲۵۷]و اینکه‌ انسان‌ متنعم‌ از آزمایش‌ پس‌ِ این‌ نعمتها ناآگاه‌ باشد، در قرآن‌ کریم‌ نکوهش‌ شده‌ است‌.[۲۵۸]

نیکبختی‌ در آخرت‌: از دیدگاه‌ قرآن‌ نیک بختی‌ در آخرت‌ همانا روی‌ سپید برآمدن‌ از آزمون‌ دنیا و برخورداری‌ جاودان‌ از نعیم‌ اخروی‌ است‌ و در نقطه مقابل‌، نگون‌بختی‌ روی‌ سیاه‌ برآمدن‌ از آزمایش‌ دنیوی‌ و مستوجب‌ عذاب‌ اخروی‌ گشتن‌ است‌. به‌ تعبیر قرآن‌ کریم‌، در روز قیامت‌ مردم‌ به‌ دو گروه‌ تقسیم‌ می‌شوند: گروهی‌ اهل‌ شقاوت‌، و گروهی‌ اهل‌ سعادت‌ خواهند بود. اشقیا در آتش‌ جاودان‌ سزا خواهند دید و سعادتمندان‌ در نعیم‌ بهشت‌ به‌ پاداش‌ کردار خود خواهند رسید.[۲۵۹] دو مفهوم‌ متقابل‌ سعادت‌ و شقاوت‌ تنها در یک آیه‌ از قرآن‌ کریم‌ به‌کار گرفته‌ شده‌،[۲۶۰] و در آیاتی‌ دیگر، دو تعبیر متقابل‌ «اصحاب‌ المیمنة» و «اصحاب‌ المشئمة» به‌کار رفته‌ است‌.[۲۶۱] آنچه‌ در فرهنگ‌ قرآنی‌ برای‌ باز نمودن‌ مفهوم‌ نیکبختی‌ بیش‌ از هر تعبیری‌ به‌ کار رفته‌، تعبیرهای‌ «فلاح» و «فوز» برای‌ سعادتمندی‌ اخروی‌ است‌.

در آخرت‌ برای‌ نیکوکاران‌ غایتی‌ که‌ ارزشمندتر از به‌دست‌ آوردن‌ نعیم‌ بهشت‌ می‌تواند بود، رسیدن‌ به‌ «رضوان» خداوند است‌[۲۶۲] و اوج‌ سعادت‌ انسان‌ در قیامت‌، در کلامی‌ از خداوند بازتاب‌ یافته‌ است‌ که‌ «ای‌ نفس‌ آرامش‌ یافته‌، به‌سوی‌ پروردگارت‌ بازگرد که‌ تو از او خشنودی‌ و او از تو راضی‌ است‌...».[۲۶۳]

مهم‌ترین‌ دستورهای‌ اخلاقی‌ قرآن‌

دستورهای‌ اخلاقی‌ قرآن‌ کریم‌ آن‌ اندازه‌ گسترده‌ است‌ که‌ مطرح‌ کردن‌ و تحلیل‌ یکایک آنها در این‌ مقاله‌ امکان‌پذیر نخواهد بود؛ در اینجا تنها به‌ بررسی‌ اجمالی‌ آن‌ دسته‌ از دستورها پرداخته‌ می‌شود که‌ قرآن‌ بر آنها تأکیدی‌ خاص‌ داشته‌ است‌:

قسط و عدل‌: قرآن‌ کریم‌ هدف‌ از ارسال‌ رسولان‌ و انزال‌ کتب‌ آسمانی‌ را قیام‌ مردم‌ به‌ قسط دانسته‌ است‌[۲۶۴] و در سوره آل عمران کسانی‌ که‌ مردم‌ را به‌ سوی‌ قسط فرا می‌خوانند، به‌ انبیاء الهی‌ عطف‌ شده‌اند.[۲۶۵] پیامبر اکرم‌(ص‌) خود مأمور بود تا به‌ عدل‌ و قسط حکم‌ کند[۲۶۶] و خداوند مؤمنان‌ را نیز فرمان‌ داده‌ تا در هر حکمی‌ به‌ عدل‌ رفتار نمایند.[۲۶۷] رفتار به‌ عدل‌ قرین‌ تقواست‌[۲۶۸] و «قوّام‌ به‌ قسط» از صفات‌ اهل‌ ایمان‌ است‌.[۲۶۹] در آیاتی‌ چند از قرآن‌ کریم‌ از دوستی‌ خداوند با اهل‌ قسط سخن‌ آمده‌ است‌.[۲۷۰]

صبر: شکیبایی‌ در به‌ جای‌ آوردن‌ طاعت‌ پروردگار و نیز در خودداری‌ از معصیت‌ خداوند آشکارترین‌ چهره صبر در سراسر قرآن‌ کریم‌ است‌. سیمای‌ دیگر صبر در قرآن‌، شکیبایی‌ در برابر مصیبتهای‌ گوناگون‌ است‌ که‌ به‌ عنوان‌ آزمون‌ بر انسان‌ وارد می‌گردند و در این‌ میان‌ تنها صابران‌ از آزمایش‌ رستگار برمی‌آیند.[۲۷۱] به‌گاه‌ سختی‌ و دشواری‌، صابران‌ روی‌ به‌ کفران‌ نمی‌آورند و بر شکر پروردگار مداومت‌ می‌ورزند؛ در قرآن‌ کریم‌ همواره‌ واژه «صبّار» در کنار «شَکور» جای‌ گرفته‌ است‌.[۲۷۲] در دو آیه‌ از قرآن‌ کریم‌، از زبان‌ مؤمنانی‌ که‌ در معرض‌ سخت‌ترین‌ آزمایشها قرار گرفته‌اند، دعایی‌ با این‌ مضمون‌ آمده‌ است‌ که‌ از خداوند درخواست‌ می‌کنند تا صبر را [همچون‌ نعمتی‌] بر آنان‌ فرو ریزد[۲۷۳] و در آیه‌ای‌ دیگر به‌ اهل‌ ایمان‌ سفارش‌ شده‌ تا در هنگام‌ سختی‌ از صبر و نماز یاری‌ جویند.[۲۷۴]

چهره‌ای‌ دیگر از صبر در قرآن‌ کریم‌، شکیبایی‌ در برابر رفتار ناشایست‌ مردمان‌ است‌. قرآن‌ درگذشتن‌ از بدیهای‌ دیگران‌ و بخشش‌ یا برتافتن‌ آن‌ را صبری‌ ستوده‌ شمرده‌ است‌.[۲۷۵] اینگونه‌ صبر، یعنی‌ پاسخ‌ گفتن‌ بدی‌ دیگران‌ با نیک کرداری‌، موجب‌ اجری‌ افزون‌ برای‌ مؤمنان‌ می‌گردد.[۲۷۶] صبر یکی‌ از مهم‌ترین‌ صفاتی‌ است‌ که‌ در قرآن‌ کریم‌ بر آن‌ تأکید شده‌ است‌ و در دو آیه‌ از سوره انفال‌[۲۷۷] بر این‌ نکته‌ اشارت‌ رفته‌ که‌ خداوند همراه‌ صابران‌ است‌ و مؤمنان‌ فراخوانده‌ شده‌اند تا همواره‌ یکدیگر را به‌ صبر و شکیبایی‌ دعوت‌ کنند.[۲۷۸]

از دیگر فضایل‌ اخلاقی‌ که‌ در قرآن‌ کریم‌ با تأکید و تکرار بر آنها فرمان‌ داده‌ شده‌، اینهاست‌: رحمت‌ و مهربانی‌،[۲۷۹] نیکوکاری‌ نسبت‌ به‌ والدین‌،[۲۸۰] صله رحم‌،[۲۸۱] انفاق‌ و یاری‌ نسبت‌ به‌ تنگدستان‌ و یتیمان‌،[۲۸۲] وفای‌ به‌ عهد و ادای‌ امانت‌[۲۸۳] و درستکاری‌ در کیل‌ و وزن‌.[۲۸۴]

اخلاق‌ قرآنی‌ و سنت‌ نبوی‌

نظام‌ اخلاقی‌ حاکم‌ بر سنت‌ نبوی‌، به‌طبع‌ همان‌ نظام‌ اخلاقی‌ قرآن‌ کریم‌ بوده‌، و خطوط اصلی‌ تعالیم‌ اخلاقی‌ پیامبر(ص‌) نیز چیزی‌ جز آموزشهای‌ قرآنی‌ نبوده‌ است‌؛ اما باید دانست‌ که‌ تعالیم‌ اخلاقی‌ ارائه‌ شده‌ در قرآن‌ کریم‌ نیز همچون‌ دیگر معارف‌ قرآنی‌، در گفتار و کردار پیامبر اکرم‌(ص‌) تبیین‌ گردیده‌، و مضامین‌ آن‌ بسط داده‌ شده‌ است‌. اهمیت‌ آموزش‌ اخلاقی‌ در سنت‌ نبوی‌ به‌ پایه‌ای‌ است‌ که‌ در حدیثی‌ مشهور از رسول‌ اکرم‌(ص‌)، غایت‌ از بعثت آن‌ حضرت‌ نمایاندن‌ اخلاق‌ پسندیده‌ دانسته‌ شده‌ است‌.[۲۸۵] برپایه روایات‌ گوناگون‌، رسول‌ اکرم‌(ص‌) در یکی‌ از «استعاذه»های‌ مشهور خود از «سوء اخلاق» به‌ خداوند پناه‌ می‌جسته‌ است‌.[۲۸۶] سرانجام‌، باید اشاره‌ کرد که‌ اهمیت‌ آراسته‌ شدن‌ به‌ اخلاق‌ نیکو در سنت‌ نبوی‌ تا آنجاست‌ که‌ کامل‌ترین‌ کسان‌ در ایمان‌، نیکخوترین‌ مؤمنان‌ دانسته‌ شده‌اند.[۲۸۷] در مطالعه اخلاق‌ در سنت‌ نبوی‌ و مقایسه آن‌ با تعالیم‌ قرآنی‌، باید بیشتر به‌ شناخت‌ مواضع‌ تأکید در آموزشهای‌ نبوی‌ توجه‌ کرد؛ اما پراکندگی‌ بسیار زیاد احادیث‌ در مجامیع‌ حدیثی‌ از یک سو، و بررسی‌ وضع‌ اعتباری‌ هر یک از احادیث‌ از دیگر سو، تحقیق‌ و تتبع‌ گسترده‌ای‌ را طلب‌ می‌کند. در یک نگرش‌ اجمالی‌ بر احادیث‌ اخلاقی‌ در سنت‌ نبوی‌ شاید بتوان‌ ستایش‌ صفاتی‌ چون‌ امانت‌داری‌، اقتصاد در کسب‌ و معیشت‌، و پرهیز از دلبستگی‌ به‌ مظاهر دنیا به‌ عنوان‌ فضایل‌، و نکوهش‌ صفاتی‌ مانند کذب‌، غیبت‌، نفاق‌ و دورویی‌، حسد، خشم‌ و بدزبانی‌ به‌ عنوان‌ رذایل‌ اخلاقی‌ را از نکاتی‌ دانست‌ که‌ بر آنها تأکید شده‌ است‌. وجود دستورهای‌ مشخص‌ و مفصل‌ برای‌ آداب‌ نشستن‌ در مجالس‌، آداب‌ ورود به‌ منازل‌ و آداب‌ سلام‌ و تحیت‌ نیز از نمونه‌های‌ بارز آموزش‌ آداب‌ معاشرت‌ و اخلاق‌ اجتماعی‌ در سنت‌ نبوی‌ است‌ که‌ خود ریشه‌ در آموزشهای‌ قرآن‌ دارد.

به‌ طور کلی‌ باید گفت‌ درباره آن‌ دسته‌ از دستورهای‌ اخلاقی‌ که‌ در قرآن‌ وارد شده‌اند، سنت‌ نبوی‌ تبیین‌ کننده وظایف‌ ناگفته‌ است‌ و گاه‌ با ذکر مثالهایی‌، درک مطلب‌ را به‌ اذهان‌ نزدیکتر می‌سازد. پرداختن‌ به‌ آن‌ دسته‌ از موضوعات‌ اخلاقی‌ که‌ در قرآن‌ کریم‌ از آنها سخن‌ به‌ میان‌ نیامده‌، دیگر وجهه سنت‌ نبوی‌ است‌. سرانجام‌، در احادیث‌ منقول‌ از پیامبر(ص) همراه‌ آوردن‌ فضایل‌ اخلاقی‌ با سخن‌ از ثواب‌ عمل‌ و قرین‌ ساختن‌ رذایل‌ با سخن‌ از عقاب‌ آنها، اسباب‌ ترغیب‌ و ترهیب‌ را برای‌ مسلمانان‌ فراهم‌ آورده‌ است‌.

زمینه‌های پیدایی‌ مکاتب‌ اخلاقی‌

عالمان‌ و حکیمان‌ مسلمان‌ با الهام‌ گرفتن‌ از تعالیم‌ قرآن‌ کریم‌ و سنت‌ پیامبر(ص) از روزگار صحابه‌ همواره‌ به‌ مباحث‌ اخلاقی‌ توجهی‌ ویژه‌ داشته‌اند و در خلال‌ ۱۴ قرن‌، با گوناگونی‌ نگرشها و گرایشها، مکاتبی‌ متنوع‌ و آثاری‌ پرشمار در این‌ زمینه‌ پدید آورده‌اند. گوناگونی‌ دیدگاهها و گرایشهای‌ این‌ متفکران‌ خود عاملی‌ اساسی‌ است‌ در اینکه‌ اسلوب‌ تدوین‌ و چگونگی‌ پرداخت‌ آثار اخلاقی‌ دارای‌ تنوعی‌ گسترده‌ باشد. در گفت‌ و گو از پیدایش‌ مکاتب‌ اخلاقی‌، پیش‌ از هر سخن‌ باید یادآور شد که‌ تاریخ‌ شکل‌ گیری‌ اندیشه‌های‌ این‌ مکاتب‌ به‌ گونه‌ای‌ منفک از مکاتب‌ کلامی‌ و فقهی‌، و به‌ عبارتی‌ عام‌ منفک از دیگر معارف‌ اسلامی‌ قابل‌ مطالعه‌ نخواهد بود.

عالمان‌ اسلامی‌ از همان‌ عصر صحابه، در آموزشهای‌ اخلاقی‌ خود نصوص‌ قرآن کریم و حدیث نبوی‌ را برای‌ استحکام‌ بخشیدن‌ به‌ مواعظ خود به‌ کار می‌گرفتند، اما همواره‌ بخش‌ اصلی‌ عبارات‌ و شکل‌ پرداخت‌ اندرزها را درک و برداشتهای‌ پندآموزان‌ و اندرزگران‌ تشکیل‌ می‌داده‌ است‌. این‌ برداشتها از سویی‌ از معانی‌ آیات‌ قرآنی‌ و سنت‌ نبوی‌ ریشه‌ می‌گرفت‌ و از دگرسو، بر پایه تعقل‌ و تجربه اشخاص‌ نهاده‌ می‌شد. این‌ تعقل‌ و تجربه‌ گاه‌ به‌ شخص‌ اندرزگر که‌ حکیمی‌ جهان‌ دیده‌ و آگاه‌ به‌ معارف‌ اسلامی‌ بود، باز می‌گشت‌ و گاه‌ حاصل‌ تعقل‌ و تجربه‌ای‌ بلند مدت‌ بود که‌ بیش‌ از تعلق‌ به‌ یک شخص‌، به‌ یک جامعه‌ با فرهنگ‌ دیرینه‌ تعلق‌ داشت‌. اینگونه‌ بود که‌ حکمت‌ خردمندان‌ و ضرب‌ المثلهای‌ متعلق‌ به‌ عرب‌ پیش‌ از اسلام‌ - تا آنجا که‌ با تعالیم‌ اسلامی‌ سازگار و هم‌ خوان‌ بودند - بدون‌ آنکه‌ پرهیزی‌ در میان‌ باشد، به‌اندرزهای‌ حکیمان‌ مسلمان‌ و آثار ایشان‌ راه‌ یافتند. همین‌ فضای‌ پذیرنده‌ که‌ درباره حکمتهای‌ پسندیده دیگر مردمان‌ نیز در میان‌ بود، زمینه آن‌ گردید تا به‌ ویژه‌ در سده‌های‌ نخستین‌ اسلامی‌، همراه‌ با روند آشنایی‌ مسلمانان‌ با فرهنگ‌ دینی‌ یهودیان‌ و مسیحیان‌ و فرهنگ‌ ملی‌ ایران‌ و هند و یونان‌، حکمتهای‌ باستانی‌ این‌ مردمان‌ نیز به‌ مواعظ اندرزگران‌ مسلمان‌ راه‌ جویند. این‌ حدیث‌ نبوی‌ که‌ حکمت‌ گمشده مؤمن‌ است‌ و وی‌ آن‌ را به‌ هر جا که‌ یابد، برمی‌گیرد، در سده‌های‌ نخستین‌ عملاً شعار عالمان‌ اخلاق‌ اسلامی‌ بوده‌ است‌.[۲۸۸]

اصولاً باید یادآور شد که‌ اخلاق‌ در سده ۱ق‌/۷م‌ به‌ عنوان‌ یکی‌ از زمینه‌های‌ آغازین‌ تفکر و درایت‌ برای‌ متفکران‌ اسلامی‌ مطرح‌ بوده‌ است‌ و در مقایسه‌ای‌ تاریخی‌ می‌توان‌ ادعا کرد که‌ آموزشهای‌ اخلاقی‌، نخستین‌ تعالیم‌ اسلامیند که‌ در آنها با قرآن‌ کریم‌ و سنت‌ نبوی‌ در سطحی‌ گسترده‌ برخوردی‌ درایی‌ شده‌ است‌. در سده ۱ق‌ به‌ روزگاری‌ که‌ در زمینه تفسیر و فقه‌ روی‌ آوردن‌ به‌ رأی‌ و نظر بسیار محدود دیده‌ می‌شد، حکیمان‌ و اندرزگران‌ مسلمان‌ خود را مجاز می‌شمردند تا با برداشتهایی‌ از قرآن‌ کریم‌ و سنت‌ نبوی‌ بر پایه خرد و حکمت‌ به‌ تبیین‌ اخلاق‌ اسلامی‌ و گسترش‌ دامنه‌های‌ آن‌ دست‌ یازند.

در سخن‌ از کهن‌ترین‌ نمونه‌های‌ اندیشه اخلاقی‌، و نیز قدیم‌ترین‌ متون‌ اخلاقی‌ باید به‌ نامه‌هایی‌ از امام علی(ع) اشاره‌ کرد که‌ صحت‌ صدور آنها از پذیرش‌ سندی‌ کافی‌ برخوردار است‌. در رأس‌ این‌ نامه‌ها، وصیت‌ بسیار مشهور آن‌ حضرت‌ به‌ فرزند خود امام حسن(ع)، یا محمد حنفیه با مطلع‌ «من‌ الوالد الفان‌...» جای‌ دارد که‌ در منابع‌ گوناگون‌ با سلسله‌ اسانید متنوع‌ نقل‌ شده‌ است‌.[۲۸۹] برخی‌ قراین‌ حکایت‌ از آن‌ دارند که‌ نسخه‌های‌ این‌ نامه‌ در سده‌های‌ نخستین‌ به‌ صورت‌ کتاب‌ مستقل‌ رواج‌ داشته‌ است‌.[۲۹۰] در ثلث‌ نخست‌ از این‌ متن‌ پیش‌ از پرداختن‌ به‌ تفصیل‌ مواعظ، مباحثی‌ کلی‌ درباره تزکیه نفس‌ مطرح‌ گشته‌ که‌ از نظر تبیین‌ نظام‌ اخلاقی‌ حاکم‌ بر سخنان‌ حضرت‌ علی‌(ع) حائز اهمیت‌ است‌. روح‌ غالب‌ بر این‌ بخش‌ تصویر زودگذر بودن‌ جلوه‌های‌ دنیا و فراخواندن‌ انسان‌ به‌ پرهیز از دلبستگی‌ مفرط بدان‌ است‌. در این‌ نامه‌ انسان‌ به‌ زنده‌ کردن‌ قلب‌ خود با موعظه‌، میراندن‌ آن‌ با زهد، نیرو دادن‌ بدان‌ با یقین‌، روشن‌ ساختن‌ آن‌ به‌ حکمت‌ و خوار کردن‌ آن‌ با یاد مرگ‌ و... فرا خوانده‌ شده‌ است‌. این‌ تقابلهای‌ ظاهری‌ با لحاظ کردن‌ گونه‌گونی‌ اعتبارها حرکتی‌ در یک مسیر را می‌نماید و به‌ بهترین‌ شیوه‌ پیوستگی‌ میان‌ مفاهیم‌ وعظ، زهد، یقین‌، حکمت‌ و ذکر را نشان‌ می‌دهد.

همچنین‌ در یکی‌ از خطبه‌های‌ بلند و مشهور آن‌ حضرت‌، انسان‌ موجودی‌ با طینت‌ آمیخته‌ و دربردارنده خصیصه‌های‌ متقابل‌ دانسته‌ شده‌ است‌؛ در خطبه یاد شده‌، انسان‌ موجودی‌ برخوردار از نیروی‌ تفکر و دارنده معرفتی‌ است‌ که‌ می‌تواند به‌ یاری‌ آن‌ حق‌ را از باطل‌ تمیز دهد و این‌ اندیشه‌ از نظر فلسفه اخلاق‌ می‌تواند مورد توجه‌ قرار گیرد.[۲۹۱]

اگرچه‌ در یک گذار کلی‌ بر تعالیم‌ اخلاقی‌ِ صحابه‌، ترک دلبستگی‌ به‌ مظاهر دنیا و یاد مرگ‌ را می‌توان‌ مشترک یافت‌، اما در چگونگی‌ برخورد با زندگانی‌ دنیا و بهره‌مندی‌ نسبی‌ از نعمتهای‌ این‌ جهان‌ تفاوتهایی‌ ظریف‌ میان‌ نگرشهای‌ آنان‌ دیده‌ می‌شود. دوست‌ داشتن‌ فقر و ترجیح‌ نهادن‌ آن‌ بر غنا که‌ در تعالیم‌ برخی‌ از اصحاب‌ به‌ چشم‌ می‌آید، در آموزشهای‌ حضرت‌ علی‌(ع) چهره‌ای‌ دقیق‌تر و پیچیده‌تر دارد. نزد آن‌ حضرت‌ فقر حالتی‌ است‌ که‌ به‌ طور قهری‌ انسان‌ را فرا می‌گیرد و راه‌ نجات‌ برای‌ انسان‌ مبتلا به‌ فقر، در پیش‌ گرفتن‌ عفاف‌ و چشم‌ سیری‌، و برای‌ انسان‌ توانگر مداومت‌ بر شکر است‌؛ اما فقر در بسیاری‌ از موارد می‌تواند خود آفتی‌ بر دین‌ و عقل‌ انسان‌ باشد و بر ایمان‌ و خرد او آسیب‌ رساند.[۲۹۲]

در بعد اخلاق‌ اجتماعی‌، امام علی(ع) در کردار و گفتار خود همواره‌ به‌ عنوان‌ نماد عدالت‌خواهی‌ شهره‌ بوده‌، و در آثار منقول‌ از وی‌ نیز این‌ روحیه‌ در سطحی‌ گسترده‌ بازتاب‌ یافته‌ است‌. به‌ ویژه‌ باید به‌ نامه آن‌ حضرت‌ خطاب‌ به‌ مالک اشتر اشاره‌ کرد که‌ در آن‌ به‌ تفصیل‌ نظام‌ عادلانه حکومت‌، شیوه‌های‌ عملی‌ اقامه عدل‌ و چهره‌های‌ گوناگون‌ از اخلاق‌ اجتماعی‌ تبیین‌ شده‌ است‌.[۲۹۳] چنین‌ می‌نماید که‌ این‌ عهدنامه‌ تا مدتها به‌ سان‌ منشوری‌ اخلاقی‌ و سیاسی‌ به‌ صورت‌ متنی‌ مستقل‌ تداول‌ داشته‌ است‌.[۲۹۴]

از دیگر متقدمان‌ صحابه‌ که‌ در پایگیری‌ِ نخستین‌ مکاتب‌ اخلاقی‌ نقشی‌ مؤثر ایفا کرده‌اند، باید ابن مسعود و ابوذر را نام‌ برد. در آموزشهای‌ این‌ دو، دنیا پرهیزی‌ به‌ طور مشترک دیده‌ می‌شود و نظریه حُب‌ّ فقر و بلا و مرجح‌ شمردن‌ آن‌ بر غنا و عافیت‌ مطرح‌ می‌گردد.[۲۹۵] ابن‌ مسعود در کنار امام‌ علی‌(ع) نخستین‌ معلم‌ کوفیان‌ است‌ که‌ به‌ آنان‌ قرآن‌، سنت‌ نبوی‌ و اخلاق‌ آموخته‌ است‌. وی‌ در آموزش‌ اخلاق‌ فردی‌، حزن‌ و سکوت‌ را قرین‌ زهد خود ساخته‌ بود،[۲۹۶] اما در زندگی‌ اجتماعی‌ فردی‌ مؤثر بود و بارها در راه‌ اصلاح‌ امور و اقامه عدل‌ مشکلاتی‌ را بر جان‌ خرید.[۲۹۷] دعوت‌ ابن‌ مسعود به‌ افراط در نسک و عبادت‌ نبود. وی‌ تعلیم‌ و تعلم‌ را بر کثرت‌ عبادت‌ تفضیل‌ می‌نهاد و وقت‌ گذرانی‌ را به‌ شدت‌ می‌نکوهید و اشتغال‌ به‌ کار و عمل‌ - چه‌ برای‌ تحصیل‌ دنیا و چه‌ تحصیل‌ آخرت‌ - را ارج‌ می‌نهاد.[۲۹۸] به‌ طور کلی‌، ابن‌ مسعود به‌ تعالیم‌ اخلاقی‌ اهتمامی‌ خاص‌ داشت‌ و از همین‌ رو اینگونه‌ آموزشها بخش‌ مهمی‌ از آثار و احادیث‌ منقول‌ او را تشکیل‌ داده‌اند.[۲۹۹]

ابوذر به‌ عنوان‌ یکی‌ از شهره‌ترین‌ اصحاب‌ - هم‌ در زهد و دنیا پرهیزی‌ و هم‌ در اقامه حق‌ و عدالت‌خواهی‌ - در مکاتب‌ گوناگون‌ اخلاقی‌ حجاز و عراق‌ و شام‌ تأثیر نهاده‌ است‌. در بعد اخلاق‌ فردی‌، او با تکیه‌ بر آیه «مَن‌ْ یتَّق‌ِ اللّه‌َ یجْعَل‌ْ لَه‌ُ مَخْرَجاً...»[۳۰۰] عمل‌ برای‌ دنیا و تلاش‌ برای‌ فراهم‌ آوردن‌ معیشتی‌ بهتر را وقعی‌ نمی‌نهاد؛ وی‌ در جهت‌ اعمال‌ اخروی‌ نیز بر کثرت‌ عبادت‌ تأکید نمی‌ورزید و تفکر و تدبر را بر افراط در تعبد مرجح‌ می‌شمرد.[۳۰۱] در بعد اخلاق‌ اجتماعی‌ ابوذر شاخص‌ترین‌ نماینده صراحت‌ در بیان‌ حق‌ و صدق‌ لهجه‌ بود و این‌ نکته‌ای‌ است‌ که‌ در حدیث‌ نبوی‌ مشهور با مطلع‌ «ما اظلت‌ الخضراء...» بر آن‌ تصریح‌ شده‌ است‌.[۳۰۲] او در سراسر زندگی‌ خود در راه‌ اقامه حق‌ و عدالت‌ کوشش‌ و مجاهدت‌ بسیار کرد[۳۰۳] و به‌ تعبیر امام‌ علی‌(ع) او را انیسی‌ جز «حق» نبود[۳۰۴]

مکاتب‌ نخستین‌ در آموزش‌ اخلاقی‌

آثار و مصنفات‌ برجای‌ مانده‌ از دو سده نخستین‌ هجری‌ بسیار اندک و پراکنده‌ است‌ و سخن‌ گفتن‌ درباره مکاتب‌ اخلاقی‌ در این‌ دوره‌، با کمبودِ اطلاعات‌ و محدود بودن‌ تحقیقات‌ در این‌ باره‌ امری‌ بس‌ دشوار خواهد بود. به‌ هر تقدیر بر پایه‌اندک دانسته‌ها، خطوط اصلی‌ حاکم‌ بر آموزشهای‌ اخلاقی‌ در این‌ دوره آغازین‌ را می‌توان‌ از سویی‌ بر پایه بومها و از دگر سو بر پایه مکاتب‌ فکری‌ معین‌ ترسیم‌ کرد:

الف‌- مطالعه بومی‌ گرایشها

آموزش‌ اخلاقی‌ در حجاز

مدینه

در طول‌ سده ۱ق‌ در مدینه‌، به‌ موازات‌ مکتب‌ اهل بیت(ع)، مکتبی‌ از عالمان‌ غیر شیعی‌ وجود داشت‌ که‌ ۷ تن‌ از برجستگان‌ آن‌ مکتب‌ در تاریخ‌ با عنوان‌ «فقهای سبعه» شهرت‌ یافته‌اند. نگرشی‌ فقیهانه‌ بر آموزشهای‌ این‌ مکتب‌ غالب‌ بود و در آن‌ بر ورعی‌ فقهی‌ تکیه‌ می‌شد که‌ همانا به‌ جای‌ آوردن‌ واجبات‌ دینی‌ و پرهیز از محرمات‌ شرع‌ بود.[۳۰۵] از میان‌ این‌ فقیهان‌، سعید بن مسیب کثرت‌ عبادت‌ را ارجی‌ فراوان‌ نمی‌نهاد و بر تفکر و تدبر سفارش‌ داشت‌،[۳۰۶] اما مداومت‌ ابوبکر بن عبدالرحمان - از دیگر فقیهان‌ این‌ مکتب‌ - بر عبادت‌ ورزی‌ و دنیاپرهیزی‌ تا مرتبه‌ای‌ بود که‌ او را «راهب‌ قریش» می‌خوانده‌اند.[۳۰۷] در سده ۲ق‌/۸م‌ نیز فقیهان‌ مدینه‌ چون‌ ابوحازم سلمه بن دینار، ابن ابی ذئب و نیز مالک بن انس، بر همان‌ سیاق‌ تعالیم‌ سنتی‌ مدنیان‌ در باب‌ زهد و تنسک، با پرهیز از بهره‌های‌ دنیوی‌ به‌ شدت‌ مخالفت‌ می‌ورزیدند و از زهد و ورع‌ تفسیری‌ فقیهانه‌ داشتند.[۳۰۸] در واقع‌ در طول‌ سده ۲ق‌ و تا مدتها پس‌ از آن‌، مدینه‌ این‌ تعلیمات‌ سنتی‌ خود را حفظ کرد و در آنجا زمینه‌ای‌ مساعد برای‌ رونق‌ یافتن‌ نظریه‌های‌ اخلاقی‌ فراهم‌ نیامد. این‌ محیط اگرچه‌ در مقابله‌ با نظریات‌ جدید سخت‌ سنت‌گرا بود، اما در پذیرش‌ شیوه‌های‌ وعظ و آموزش‌ اخلاقی‌ انعطاف‌ داشت‌. در واقع‌ شیوه وعظ قُصّاص‌ با فاصله‌ای‌ بس‌ اندک از پیدایی‌ آن‌، در میانه سده ۱ق‌ در مساجد مدینه‌ گسترش‌ یافته‌ بود و ابوحازم‌ سلمه بن‌ دینار فقیه‌ سنت‌ گرای‌ مدینه‌، خود به‌ اوج‌ رساننده شیوه قَصَص‌ در مدینه‌ بود.[۳۰۹]

یکی‌ از جالب‌ترین‌ نمونه‌های‌ ادب‌ اخلاقی‌ مدینه‌، رساله مالک بن‌ انس‌ خطاب‌ به‌ خلیفه‌ هارون‌ است‌ که‌ در عین‌ اختصار می‌تواند نمایشگر تحول‌ در شیوه آموزشهای‌ اخلاقی‌ مدنیان‌ باشد.[۳۱۰] بخش‌ آغازین‌ رساله‌ پس‌ از اشارتی‌ بر ذکر موت‌ و قیامت‌، دعوت‌ به‌ برپایی‌ عبادات‌ شرعی‌ را با نگرشی‌ فقیهانه‌ دربر دارد[۳۱۱] و ادامه رساله‌ مواعظ گوناگون‌ در باب‌ اخلاق‌ فردی‌ و اندکی‌ توصیه‌های‌ حکومتی‌ است‌ که‌ از سویی‌ سبک اندرز آن‌ شباهت‌ بسیار به‌ آثار ابن مقفع دارد و از دگرسو در آن‌ کوشش‌ شده‌ است‌ تا برای‌ یکایک اندرزها شاهدی‌ از قرآن‌ یا سنت‌ نبوی‌ آورده‌ شود.[۳۱۲] سبک ادیبانه به‌ کار گرفته‌ شده‌ در این‌ اثر که‌ نمونه‌ای‌ کم‌ نظیر از جمع‌ میان‌ شیوه‌اندرزنامه‌های‌ ایرانی‌ و ادب‌ نامه‌های‌ ایرانی‌-عربی‌ با شیوه سنت‌ گرای‌ فقیهانه‌ است‌، خود نشانه‌ای‌ دیگر از انعطاف‌ پذیری‌ مکتب‌ فقیهان‌ مدینه‌ نسبت‌ به‌ شیوه‌های‌ گوناگون‌ وعظ و آموزش‌ اخلاقی‌ است‌.[۳۱۳]

مکه‌

گرایش‌ به‌ ضبط و روایت‌ حدیث‌ در نیمه نخست‌ سده ۱ق‌ به‌ طور خاص‌، و در دوره‌های‌ پس‌ از آن‌ عموماً در محیط مکه‌ نسبت‌ به‌ مدینه‌ بسیار محدودتر بوده‌، و از نظر تأثیر رأی‌ و نظر و انعطاف‌ پذیری‌ در برابر برخوردهای‌درایی‌ و از آن‌ جمله‌ نظریه‌های‌ اخلاقی‌، محیط مکه‌ با عراق قابل‌ مقایسه‌ بوده‌ است‌. در مکه‌ در عصر تابعان‌ نسل‌ اول‌، عبید بن عمیر لیثی به‌ عنوان‌ آغازگر و مبتکر شیوه‌ای‌ در وعظ و آموزش‌ عمومی‌ اخلاق‌ شناخته‌ می‌شود که‌ هم‌ در آن‌ روزگار و هم‌ در تاریخ‌ فرهنگ‌ اسلامی‌ از آن‌ شیوه‌ به‌ «قَصَص» تعبیر گشته‌ است‌ و چنین‌ اندرزگرانی‌ که‌ آموزشهای‌ خود را با نقل‌ داستانها و حکایتهای‌ عبرت‌ آموز و نیز با تفسیر آیاتی‌ از قرآن‌ کریم‌ زینت‌ می‌بخشیدند، با عنوان‌ «قُصّاص» شناخته‌ شده‌اند.[۳۱۴] البته‌ با گذشت‌ اندک زمانی‌، دیگر نمی‌توان‌ شیوه قصص‌ را پدیده‌ای‌ خاص‌ مکه‌ تلقی‌ کرد، بلکه‌ در همان‌ نیم‌ سده نخست‌ اسلامی‌ قُصاص‌ در مراکز گوناگون‌ فرهنگ‌ اسلامی‌ حضوری‌ چشمگیر داشتند. بر پایه روایات‌، حضرت علی(ع) در روزگار خلافت‌ خود (۳۵-۴۰ق‌/۶۵۵-۶۶۰م) احتمالاً در کوفه، قصاص‌ را از جمع‌ کردن‌ مردم‌ به‌ گرد خود در مساجد منع‌ می‌کرده‌،[۳۱۵] و در مدینه‌ در همین‌ اوان‌، عبدالله بن عمر از مزاحمت‌ قصاص‌ در مسجد مدینه‌ شکوی‌ داشته‌ است‌.[۳۱۶] چنین‌ می‌نماید که‌ مدار این‌ مخالفتها نه‌ اصل‌ وعظ و قصص‌، بلکه‌ تکیه‌ زدن‌ کسانی‌ بر مسند وعظ بوده‌ است‌ که‌ بر معارف‌ دین‌ آگاهی‌ لازم‌ را نداشته‌اند، و وعظ را پیشه خود ساخته‌ بودند.[۳۱۷]

به‌ هرروی‌، عبید بن‌ عمیر در مواعظ خود، افزون‌ بر نقل‌ قصصی‌ از پیشینیان‌ و به‌ ویژه‌ پیامبران بنی اسرائیل، برای‌ تقریب‌ برخی‌ آموزشهای‌ اخلاقی‌ به‌ ذهن‌ شنوندگان‌، داستانهایی‌ فرضی‌ را نیز از باب‌ مثال‌ می‌آورده‌، و در مقام‌ تصویر حالات‌ انسان‌ در جهان‌ پس‌ از مرگ‌ حکایاتی‌ نمادین‌ درباره سخن‌ گفتن‌ قبر با میت‌، دیدار مردگان‌ با شخص‌ تازه‌ درگذشته‌ و گذار از صراط را مطرح‌ می‌ساخته‌ است‌ تا موجب‌ تنبّه‌ و هشیاری‌ نیوشندگان‌ گردد.[۳۱۸]

در نیمه دوم‌ سده ۱ق‌ مکه‌ با وجود عالمانی‌ چون‌ عطاء بن ابی ریاح و مجاهد، در زمینه‌های‌ گوناگون‌ معارف‌ اسلامی‌ توانی‌ افزون‌ یافته‌ بود، اما از آنجا که‌ شیوه این‌ عالمان‌ در آموزش‌ تفسیر شباهتهایی‌ با شیوه قصاص‌ در آموزش‌ داشت‌، این‌ شکوفایی‌ جایگاه‌ قصص‌ را متزلزل‌ نگردانید. بر پایه اشارات‌ موجود، در آغاز سده ۲ق‌ در مکه‌ واعظانی‌ برجسته‌چون‌ ابن‌کثیرقاص‌ با عنوان‌«قاص‌الجماعه»شناخته‌می‌شده‌اند.[۳۱۹]

تعالیم‌ زاهدانه اخلاقی‌ با چهره‌ای‌ نزدیک به‌ آموزشهای‌ عراقی‌ از اواسط سده ۲ق‌/۸م‌ در مکه‌ پای‌ گرفت‌. وهیب بن ورد که‌ در منابع‌ از او به‌ عنوان‌ زاهدی‌ مکی‌ نام‌ برده‌اند،[۳۲۰] خوف‌ و حزن‌ دائم‌ را در کنار صمت‌ و عزلت‌ به‌ عنوان‌ شعار زاهدان‌ مطرح‌ می‌ساخت‌. او با تکیه‌ بر ورع‌ و طرح‌ این‌ نکته‌ که‌ گندم‌ عرضه‌ شده‌ در بازار از جهت‌ آمیختگی‌ به‌ حقوق‌ الناس‌ شبهه‌دار است‌، خوردن‌ نان‌ را در حد اکل‌ میته‌ جایز می‌پنداشت‌.[۳۲۱] دیگر نماینده گرایش‌ زهد مکه‌ در این‌ دوره‌ عبدالعزیز بن ابی رواد است‌ که‌ مداومت‌ بر حزن‌ را برترین‌ عبادت‌ می‌شمرد و در ترک بهره‌های‌ دنیا حتی‌ همسرگزینی‌، روش‌ عامر بن عبدقیس زاهد بصری‌ را می‌پسندید.[۳۲۲] ابن‌ ابی‌ رواد در عقیده‌ بر مذهب‌ مرجئه بود و در تعالیم‌ خود بیش‌ از هر چیز معرفت‌ خداوند را اساس‌ می‌شمرد،[۳۲۳] نگرشی‌ که‌ در افکار مرجئه‌ آشناست‌ و بعدها متفکران‌ اهل تصوف نیز بدان‌ توجه‌ داشته‌اند.

در نیمه دوم‌ سده ۲ق‌ تمایل‌ به‌ مهاجرت‌ و مجاورت‌ گزیدن‌ در مکه‌ میان‌ زهدگرایان‌ دیگر سرزمینها، به‌ ویژه‌ عراق فزونی‌ گرفته‌ بود[۳۲۴] و همین‌ امر خود موجبات‌ پیوند مستحکم‌تر میان‌ آموزشهای‌ اخلاقی‌ مکه‌ با مکاتب‌ عراق‌ را فراهم‌ می‌آورد. در این‌ دوره‌ زاهدان‌ برجسته مکه‌، فضیل بن عیاض و سفیان بن عیینه شاخص‌ترین‌ نماد پیوستگی‌ میان‌ مکه‌ و مکاتب‌ عراق‌ بودند که‌ در مقایسه‌ میان‌ آنان‌، فضیل‌ را می‌باید در پرهیز از بهره‌های‌ دنیوی‌ و پایداری‌ بر خوف‌ و حزن‌ پیش‌تر از سفیان‌ بن‌ عیینه‌ دانست‌.[۳۲۵] همین‌ فضیل‌ کسی‌ است‌ که‌ به‌ عنوان‌ حلقه نخستین‌ در سلسله مشایخ‌ صوفیه جای‌ گرفت‌.[۳۲۶] در سخنان‌ برجای‌ مانده‌ از فضیل‌، چنین‌ آموخته‌ می‌شود که‌ اگر خوف‌ از خدا در دل‌ ساکن‌ گردد، حب‌ دنیا از آن‌ بیرون‌ می‌رود. بر پایه تعلیمی‌ که‌ در مکاتب‌ اخلاقی‌ عراق‌ ریشه‌ای‌ دیرینه‌ داشت‌، فضیل‌ بر آن‌ بود که‌ خوف‌ خداوند در دل‌ هرکس‌ به‌اندازه علم‌ اوست‌ و آن‌ کس‌ به‌ رضای‌ الهی‌ محق‌تر است‌ که‌ اهل‌ معرفت‌ خداوند بوده‌ باشد.[۳۲۷]

در پایان‌ سخن‌ از حجاز و پیوند آموزشهای‌ اخلاقی‌ آن‌ با مکاتب‌ عراق‌ باید از شافعی‌ فقیه‌ نامدار حجازی‌ یاد کرد که‌ تعلیمات‌ نخستین‌ خود را در مکه‌، به‌ ویژه‌ در حلقه سفیان بن عیینه فرا گرفته‌، و در سفرهایی‌ به‌ مدینه و عراق‌ دانش‌ و آگاهی‌ خود را قوام‌ بخشیده‌ بود. او در نگرش‌ اخلاقی‌ِ خود برخوردی‌ مانند حکیمان‌ واقع‌گرا داشت‌ و در سخنی‌ کوتاه‌ و مشهور که‌ بازتاب‌ اندیشه اخلاقی‌ اوست‌، با تعبیری‌ ساده‌ و عاری‌ از هرگونه‌اندیشه پیچیده‌، آن‌ کس‌ را که‌ طاعتش‌ بر معاصی‌ فزونی‌ دارد، در طریق‌ عدل‌ دانسته‌ است‌.[۳۲۸] در منابع‌ به‌ صورت‌ پراکنده‌ و گاه‌ گرد آمده‌، اندرزها و آموزشهای‌ اخلاقی‌ وی‌ ثبت‌ شده‌ است‌.[۳۲۹]

آموزش‌ اخلاقی‌ در عراق‌

کوفه‌

در پایه‌گذاری‌ نخستین‌ حلقه‌های‌ آموزش‌ دینی‌ در کوفه‌، تعالیم‌ ۳ تن‌ از اصحاب‌ پیامبر(ص) - حضرت علی(ع)، خلیفه عمر و ابن مسعود - نقش‌ پایه‌ را ایفا کرده‌ است‌.[۳۳۰] در دوره تابعان‌ نسل‌ دوم‌، آموزشهای‌ صحابیان‌ متأخر، به‌ ویژه‌ ابن عباس و عبدالله بن عمر محیط کوفه را نسبت‌ به‌ آنچه‌ در عصر تابعان‌ اول‌ دیده‌ می‌شد، قدری‌ متحول‌ ساخت‌ و به‌ تعالیم‌ دینی‌ در محافل‌ این‌ بوم‌ چهره‌ای‌ نوین‌ بخشید. به‌ دشواری‌ می‌توان‌ معین‌ کرد که‌ هر یک از مکاتب‌ کوفه‌ به‌ چه‌ نسبت‌ از تعالیم‌ هر یک از اصحاب‌ تأثیر پذیرفته‌اند، اما به‌ اجمال‌ آشکار است‌ که‌ این‌ تأثیر نسبت‌ به‌ مکاتب‌ گوناگون‌، متفاوت‌ بوده‌ است‌.

در دهه‌های‌ نخست‌ سده ۱ق‌، عراق‌ به‌ عنوان‌ مهم‌ترین‌ پایگاه‌ هدایت‌ و سامان‌دهی‌ جنگهای‌ فتوح‌، به‌ مَهجرِ طالبان‌ جهاد تبدیل‌ شده‌ بود. حضور جمعی‌ کثیر از صحابیان‌ و تابعان‌ که‌ کوفه‌ یا بصره را به‌ عنوان‌ پایگاه‌ جهاد خود و در عمل‌ به‌ عنوان‌ موطن‌ خود برگزیده‌ بودند، این‌ دو شهر تازه‌ بنیاد را به‌ مراکزی‌ برای‌ تعلیم‌ و تعلم‌ تبدیل‌ می‌کرد و غالب‌ بودن‌ فضای‌ جهادی‌ و استقبال‌ از شهادت‌، مناسب‌ترین‌ اوضاع‌ و احوال‌ را فراهم‌ می‌ساخت‌ تا گرایش‌ به‌ عبادت‌ ورزی‌ و کم‌ توجهی‌ به‌ مظاهر دنیا بر محافل‌ اخلاقی‌ چنین‌ محیطی‌ چیره‌ گردد. در واقع‌ در محیط جهادی‌ کوفه‌ و بصره‌ نه‌ تنها مباحث‌ نظری‌، بلکه‌ تبادل‌ حدیث‌ نیز بسیار محدود دیده‌ می‌شد و اشتغال‌ غالب‌ در محافل‌ دینی‌ آموختن‌ قرآن و کوشش‌ در عبادت‌ بود.

کوفه‌ از صدر اسلام‌ همواره‌ به‌ عنوان‌ مرکز گرایشهای‌ علوی‌ و شیعی‌ شهرت‌ داشته‌ است‌ و از مؤثرترین‌ افراد در شکل‌گیری‌ نخستین‌ آموزشهای‌ اخلاقی‌ در این‌ بوم‌، برخی‌ از یاران‌ حضرت علی(ع) از صحابه و تابعان بوده‌اند. در واقع‌ تعالیم‌ اخلاقی‌ آن‌ حضرت‌، حتی‌ در بُعد اجتماعی‌، سالها پیش‌ از تصدی‌ مسند خلافت‌، در کوفه‌ رواج‌ یافته‌، و منشأ تحولات‌ مهم‌ اجتماعی‌ بوده‌ است‌. کنار نهادن‌ تبعیضهای‌ قبیله‌ای‌ و قومی‌ و گراییدن‌ به‌ عدالتی‌ یکسان‌ برای‌ قریش و غیر قریش‌ و برای‌ عرب‌ و غیر عرب‌، اندیشه‌ای‌ بود که‌ در سال‌ ۳۳ق‌/۶۵۳م‌ از سوی‌ یاران‌ امام‌ علی‌(ع) به‌ گونه‌ای‌ گسترده‌ به‌ خصوص‌ در کوفه‌ مطرح‌ گردید و به‌ درگیریهای‌ مهم‌ سیاسی‌ انجامید؛ در رأس‌ این‌ حرکت‌، کسانی‌ چون‌ مالک اشتر، صعصعه بن صوحان، کمیل بن زیاد و عمرو بن حمق قرار داشتند[۳۳۱] که‌ تعلق‌ آنان‌ به‌ تعالیم‌ امام‌ علی‌(ع) بر همگان‌ آشکار بود. گفتنی‌ است‌ که‌ در جریان‌ این‌ حرکت‌، در کنار اینان‌ برخی‌ چون‌ عبدالله بن کواء[۳۳۲] نیز حضور داشته‌اند که‌ پس‌ از صفین به‌ جریان‌ اهل تحکیم گراییدند[۳۳۳] و این‌ اندیشه اجتماعی‌ را به‌ نسلهای‌ بعدی‌ محکّمه منتقل‌ ساختند. به‌ طور کلی‌، تزکیه نفس‌ همراه‌ با عبادت‌ ورزی‌ در بعد اخلاق‌ فردی‌ و عدالت‌ خواهی‌ در بعد اجتماعی‌، جریانی‌ بود که‌ در حلقه اصحاب‌ کوفی‌ امام‌ علی‌(ع) ادامه‌ یافت‌ و با مبارزات‌ حجر بن عدی و عمرو بن‌ حمق‌ و کشته‌ شدن‌ آن‌ دو به‌ اوج‌ خود رسید.[۳۳۴]

گروهی‌ از تابعان‌ کوفی‌ که‌ صحبت‌ حضرت علی(ع) را درک کرده‌، به‌ ترویج‌ تعالیم‌ آن‌ امام‌ اهتمامی‌ ویژه‌ داشته‌اند، نیز بیشتر از آن‌ جهت‌ اهمیت‌ یافته‌اند که‌ گفتار‌ها و نامه‌های‌ آن‌ حضرت‌ را ثبت‌ و ضبط نموده‌، به‌ نسلهای‌ بعد منتقل‌ کرده‌اند. به‌ عنوان‌ نمونه‌، نقش‌ اینان‌ شایان‌ توجه‌ است‌:

  1. زید بن وهب جهنی نخستین‌ گردآورنده نسخه‌ای‌ با عنوان‌ خطب‌ علی‌(ع)؛[۳۳۵]
  2. اصبغ بن نباته راوی‌ نسخه‌های‌ وصیت‌ «من‌ الوالد الفان‌...» و نامه مالک اشتر؛[۳۳۶]
  3. کمیل بن زیاد راوی‌ گفتارهایی‌ چون‌ وصیت‌ مشهور آن‌ حضرت‌ بدو.[۳۳۷]

در سخن‌ از دیگر حلقه‌های‌ آغازین‌ آموزش‌ اخلاقی‌ در کوفه‌، باید به‌ «قُراء عابد» با دو گرایش‌ِ اصحاب‌ عمر و اصحاب‌ ابن‌ مسعود اشاره‌ کرد. از نامدارترین‌ زاهدان‌ هم‌ عصر صحابه‌ اویس قرنی است‌ که‌ از متقدمان‌ اصحاب‌ در مدینه‌ بهره‌ گرفته‌، و به‌ خصوص‌ از اصحاب‌ عمر به‌ شمار آمده‌ است‌.[۳۳۸] وی‌ در دوره تعلیم‌، کوفه‌ را موطن‌ گزیده‌ بود[۳۳۹] و حلقه او در حقیقت‌ محفلی‌ برای‌ آموزش‌ و تلاوت‌ قرآن‌ بود و اصحاب‌ این‌ حلقه‌ یکی‌ از شاخه‌های‌ اصلی‌ قراء کوفه‌ را تشکیل‌ می‌داده‌اند.[۳۴۰] یاد دائم‌ مرگ‌ و هشیاری‌ نسبت‌ به‌ حقوق‌ الهی‌ از رئوس‌ تعالیم‌ اوست‌ که‌ به‌ تصریح‌ خودِ وی‌ نتیجه آن‌ حزن‌، فقر و عزلت‌ گزینی‌ برای‌ انسان‌ است‌؛ او در کنار این‌ عزلت‌ گزینی‌ بر اقامه حق‌ و امر به‌ معروف‌ به‌ عنوان‌ یک وظیفه تعطیل‌ ناپذیر اجتماعی‌ می‌نگریسته‌ است‌.[۳۴۱] حلقه کوفی‌ اصحاب‌ عمر در کنار حلقه اصحاب‌ ابن‌ مسعود دوام‌ چندانی‌ نیافت‌ و پس‌ از کشته‌ شدن‌ اویس‌ در صفین، می‌توان‌ ادامه آن‌ جریان‌ را برای‌ کوتاه‌ زمانی‌ در مکتب‌ محکمه نخستین‌ جست‌.

حلقه قراء اصحاب‌ ابن‌ مسعود که‌ عبیده سلمانی و علقمه بن قیس در رأس‌ آن‌ قرار داشتند،[۳۴۲] نماینده گرایشی‌ در محافل‌ دینی‌ کوفه‌ بود که‌ میان‌ عمل‌ برای‌ آخرت‌، تعلیم‌ و تعلم‌ و زندگی‌ متعارف‌ این‌ جهانی‌ جمع‌ کرده‌ بود و در نتیجه‌ زیاده‌ روی‌ در عبادت‌ را توصیه‌ نمی‌کرد.[۳۴۳] این‌ شیوه جمع‌ بین‌ اعمال‌ اخروی‌ و حیات‌ دنیوی‌ در دوره تابعان‌ نسل‌ دوم‌ گرایش‌ غالب‌ بر اخلاق‌ کوفی‌ بود. گرایشی‌ فرعی‌ نیز در میان‌ اصحاب‌ ابن‌ مسعود به‌ ربیع ابن خیثم تعلق‌ داشت‌ که‌ خصوصیات‌ کلی‌ تعالیم‌ اویس‌ مانند زهد، عزلت‌، صمت‌ و نیز تأکید بر امر به‌ معروف‌ را دارا بود،[۳۴۴] اما در ورای‌ این‌ سختگیری‌ و دنیا پرهیزی‌ِ ربیع‌، نظریه خوش‌ بینانه اخلاقیش‌ آموزشهای‌ او را تلطیف‌ می‌نمود. او چنین‌ می‌اندیشید که‌ گناه‌ یک بیماری‌ برای‌ روح‌ انسان‌ است‌ و با توبه‌ و استغفار درمان‌ می‌پذیرد. وی‌ همچنین‌ با مطرح‌ ساختن‌ این‌ نظریه‌ که‌ اطاعت‌ هر انسان‌ از اوامر الهی‌ در حد درک شخصی‌ اوست‌ نک: همو، ۱۰۸/۲- ۱۰۹، از آزردگی‌ درونی‌ مردمان‌ می‌کاست‌ و اخلاق‌ و تدین‌ را از حالت‌ فضیلتی‌ دست‌ نایافتنی‌ برای‌ عامه‌ خارج‌ می‌ساخت‌. این‌ اندیشه‌ و نیز موضع‌ ربیع‌ در قبال‌ جنگ‌ صفین‌[۳۴۵] او را با ریشه‌های‌ِ اندیشه اِرجاء در کوفه‌ مربوط می‌سازد. از دیگر نمایندگان‌ این‌ گرایش‌ فرعی‌ باید به‌ همام بن عباده از عابدان‌ و «بُرنُس» پوشان‌ کوفه‌ اشاره‌ کرد.[۳۴۶]

سرانجام‌، در طبقه نخست‌ تابعان‌ کوفه‌ باید از شخصیت‌ پیچیده ابوعبدالرحمان سلمی سخن‌ گفت‌ که‌ در راه‌ ایجاد الفتی‌ میان‌ دو گرایش‌ دینی‌ - سیاسی‌ علوی‌ و عثمانی‌، گامهایی‌ چون‌ ترویج‌ مصحف‌ عثمانی‌ در کوفه‌ برداشت‌،[۳۴۷] اما آنچه‌ از تعالیم‌ وی‌ به‌ موضوع‌ بحث‌ ارتباط می‌یابد، نفی‌ «استثنا در ایمان» است‌[۳۴۸] که‌ پایه نظریه کلامی‌-اخلاقی‌ «ارجاء» تلقی‌ می‌گردد؛ نظریه‌ای‌ که‌ در اواخر سده ۱ و نیمه نخست‌ سده ۲ق‌، از گرایشهای‌ غالب‌ در محافل‌ اخلاقی‌ کوفه‌ بود. در نیمه دوم‌ سده ۲ق‌ مکتب‌ اصحاب‌ حدیث‌ در کوفه‌ با رهبری‌ سفیان ثوری، محافل‌ اخلاقی‌ کوفه‌ را زیر نفوذ خود گرفت‌ و کوفه‌ پایگاه‌ مکتبی‌ گسترده‌ و غیر محدود به‌ بوم‌ گردید که‌ با محافل‌ حجاز، خراسان و شام پیوندی‌ استوار داشت‌ و تحولی‌ را در آموزشهای‌ اخلاقی‌ پدید آورد.

بصره‌

همانگونه‌ که‌ ابن‌ سعد به‌ صراحت‌ بیان‌ کرده‌،[۳۴۹] و شواهد تاریخی‌ نیز تأییدی‌ بر آن‌ است‌، آموزشهای‌ تابعان‌ نخستین‌ در بصره‌، بیش‌ از همه‌ متأثر از تعالیم‌ عمر بوده‌ است‌، ولی‌ در نسل‌ دوم‌ تابعان‌ بصره‌ همچون‌ کوفه‌ تأثیر اصحاب‌ جوان‌تر چون‌ ابن‌ عباس‌ و ابن‌ عمر دیده‌ می‌شود. بصره‌ در آغاز اردوگاهی‌ جنگی‌ برای‌ فتوح‌ مشرق‌ بود و همچون‌ کوفه‌ با برخورداری‌ از محیط جهادی‌ آمادگی‌ پرورش‌ گرایشهای‌ دنیاگریزی‌ و عبادت‌ ورزی‌ را دارا بود؛ انتظار چنین‌ است‌ که‌ در بصره‌ نیز گرایش‌ شدید به‌ زهد و عبادت‌ - به‌ ویژه‌ با توجه‌ به‌ تأثر محیط از تعالیم‌ اصحاب‌ عمر - در طبقه نخست‌ تابعان‌ رایج‌ باشد، اما نمونه‌های‌ شناخته‌ از اینگونه‌ گرایشها در بصره‌ نسبت‌ به‌ کوفه‌ محدودتر دیده‌ می‌شود.

در رأس‌ قراء عابد بصره‌ در این‌ دوره‌، عامر بن عبدالله بن عبدقیس جای‌ دارد که‌ حضور او در کنار قراء کوفه‌ در دو جریان‌ مهم‌ تاریخی‌ مشاهده‌ می‌شود: وی‌ در مبارزات‌ عدالت‌ خواهانه اصحاب‌ امام‌ علی‌(ع) در کوفه‌ ۳۳ق‌/۶۵۳م‌ به‌ عنوان‌ نماینده مبارزات‌ بصریان‌ نقش‌ داشت‌ و گویا از همین‌ رو به‌ شام‌ تبعید شد.[۳۵۰] او همچنین‌ در صفین‌ در صف‌ قراء کوفه‌ به‌ رهبری‌ عبیده سلمانی در جنگ‌ شرکت‌ جست‌.[۳۵۱] در وصف‌ زهد او آورده‌اند که‌ به‌ شدت‌ از مظاهر دنیا پرهیز داشت‌، از خوردن‌ گوشت‌ امساک می‌ورزید، از همسرگزینی‌ دوری‌ می‌کرد و به‌ سان‌ راهبان‌ برنس‌ می‌پوشید.[۳۵۲] اصولاً شیوه زندگی‌ او با راهبان‌ مسیحی‌ قرابت‌ تمام‌ داشت‌ و شاید از آن‌ تأثیر هم‌ پذیرفته‌ بود، به‌ هر روی‌، بیراهه‌ نبود که‌ کعب الاحبار او را راهب‌ این‌ امت‌ لقب‌ داده‌ بود.[۳۵۳]

یافتن‌ عامر بن عبدقیس در کنار قراء کوفه و انزوای‌ او در محیط بصره‌، در واقع‌ از آن‌ روی‌ بود که‌ بسیاری‌ از قراء بصره‌ در میانه سده ۱ق‌ دارای‌ گرایش‌ دنیاطلبانه‌ بوده‌اند. اینان‌ به‌ هنگام‌ فرمانروایی‌ سعید بن عاص والی‌ نامحبوب‌ کوفه‌ در عهد عثمان، با او روابط نیکو داشته‌اند[۳۵۴] و نمایندگان‌ آنان‌ که‌ به‌ دیدار معاویه‌ به‌ شام‌ رفته‌ بودند، در ارزیابی‌ وی‌ عابدانی‌ برخوردار از خلوص‌ نبوده‌اند.[۳۵۵]

به‌ هر روی‌، یکی‌ دیگر از زهاد بصره‌ در عصر تابعان‌ نخستین‌ که‌ او را نیز باید مرتبط با حلقه کوفی‌ اصحاب‌ عمر دانست‌، هَرِم‌ بن‌ حیان‌ عبدی‌ است‌ که‌ به‌ ویژه‌ از شیوه اویس قرنی متأثر بود[۳۵۶] و ذکر دائم‌ قیامت‌ و یاد بهشت‌ و دوزخ‌ را عاملی‌ اساسی‌ در ترغیب‌ و ترهیب‌ درونی‌ می‌شمرد.[۳۵۷]

ابوالعالیه ریاحی از برجستگان‌ بصره‌ در همان‌ عصر آموزش‌ مدنی‌ داشت‌[۳۵۸] و همانگونه‌ که‌ انتظار می‌رود، به‌ مقابله‌ با شیوه زهاد پرداخته‌، از ترک دنیا پرهیز می‌داد؛ او با تکیه‌ بر استغفار، بر «رجا» نسبت‌ به‌ آمرزش‌ و رحمت‌ الهی‌ تأکید می‌کرد.[۳۵۹] او در نگرش‌ اجتماعی‌ خود نیز این‌ رجا را تعمیم‌ داده‌، در موضع‌گیریهای‌ حساس‌ به‌ وقف‌ و سکوت‌ می‌گرایید.[۳۶۰] دیگر تابعی‌ بصری‌، مطرف بن عبدالله ابن شخیر که‌ او نیز از آموزش‌ مدنی‌ بهره‌ داشت‌، اعتدالی‌ همراه‌ با ورع‌ را تبلیغ‌ می‌کرد و گناه‌ را بلوایی‌ عام‌ برای‌ مردم‌ می‌شمرد و بر رجا تأکید می‌ورزید.[۳۶۱]

سرانجام‌ احنف بن قیس که‌ او را از رجال‌ همین‌ طبقه‌ شمرده‌اند، بیش‌ از آنکه‌ اخلاقی‌ دینی‌ را مطرح‌ سازد، حکیمی‌ از سنخ‌ حکیمان‌ کهن‌ بود که‌اندرزها و آموزشهای‌ اخلاقی‌ او در منابع‌ اسلامی‌ مورد توجه‌ قرار گرفته‌ است‌.[۳۶۲]

در دوره دوم‌ تابعان‌ بصره‌، با قوت‌ گرفتن‌ پیوند محافل‌ بصره‌ و حجاز، و به‌ ویژه‌ با بهره‌گیری‌ گسترده‌ از تعالیم‌ اصحاب‌ متأخر چون‌ ابن‌ عباس‌، تعالیم‌ اخلاقی‌ در بصره‌ شکلی‌ مدون‌تر به‌ خود گرفت‌. در این‌ دوره‌، در آموزشهای‌ اخلاقی‌ بصریان‌ دو جهت‌گیری‌ اصلی‌ دیده‌ می‌شود: مکتب‌ اهل‌ خوف‌ به‌ رهبری‌ حسن بصری و مکتب‌ اهل‌ رجا به‌ رهبری‌ ابن سیرین، که‌ گاه‌ از این‌ دو گرایش‌ با تعبیر «زهد» حسن‌ و «ورع» ابن‌ سیرین‌ یاد شده‌ است‌.

در پایان‌ سخن‌ از عراق‌ باید به‌ مکتبی‌ مشترک میان‌ کوفه‌ و بصره‌، یعنی‌ مکتب‌ محکمه نخستین‌ اشاره‌ کرد که‌ نخستین‌ نظریه‌ پردازان‌ آن‌ از کوفیان‌ِ گراینده‌ به‌ تعالیم‌ عمر بودند،[۳۶۳] اما دیری‌ نپایید که‌ مرکز آنان‌ به‌ بصره‌ منتقل‌ شد. دور نیست‌ آن‌ گروه‌ از قراء عراق‌ که‌ در وقایع‌ پس‌ از اویس‌ در صفین‌ و ماجرای‌ حکمیت از آنان‌ یاد شده‌، و رهبری‌ ایشان‌ را عبدالله بن وهب راسبی - پیشوای‌ محکمه‌ - داشته‌ است‌،[۳۶۴] قرائی‌ مربوط به‌ حلقه اویس‌ بوده‌ باشند، چنانکه‌ در دوره‌ای‌ متأخرتر در پاره‌ای‌ از آثار محکمه‌، اویس‌ قرنی‌ به‌ صراحت‌ از پیشینیان‌ مذهب‌ اهل‌ تحکیم‌ و «اهل‌ ولایت» ایشان‌ دانسته‌ شده‌ است‌.[۳۶۵] به‌ هر روی‌ محکمه نخستین‌ همچون‌ اویس‌ و قراء حلقه او، در زندگی‌ فردی‌ بر عبادت‌ ورزی‌ و دنیاپرهیزی‌، و در زندگی‌ اجتماعی‌ بر اقامه حق‌ و امر به‌ معروف‌ تکیه‌ داشتند.[۳۶۶] در تعالیم‌ محکمه نخستین‌، خوف‌ از عقاب‌ الهی‌ انگیزه عمل‌ است‌ و مفهوم‌ سعادت‌ با نجات‌ یافتن‌ از آتش‌ دوزخ‌ تبیین‌ می‌گردد.[۳۶۷] این‌ اصالت‌ دادن‌ به‌ خوف‌ از عقاب‌ و وعیدالهی‌، پس‌ از افتراق‌ محکمه‌ به‌ گروههای‌ گوناگون‌، کمابیش‌ میان‌ آنان‌ محفوظ ماند؛ در این‌ میان‌ تنها طایفه نجدات بودند که‌ بر خلاف‌ دیگر محکمان‌ نسبت‌ به‌ گناهکاران‌ موضعی‌ سهل‌ گرفته‌، و به‌ رجا گراییده‌ بودند.[۳۶۸]

اندیشه امر به‌ معروف‌ و اقامه حکم‌ خداوند در دوره امویان از سوی‌ رجال‌ محکمه‌ گسترش‌ یافت‌ و شکل‌ مبارزه‌ای‌ پیگیر با نظام‌ جور و بی‌عدالتی‌ اجتماعی‌ به‌ خود گرفت‌ که‌ با قیامهای‌ پیاپی‌ همراه‌ بود.[۳۶۹] با وجود اختلافات‌ بنیادین‌ میان‌ محکمه و شیعه، روحیه عدالت‌ خواهی‌ محکمه‌ از سوی‌ امامان اهل بیت(ع) با گونه‌ای‌ تأیید نگریسته‌ شده‌ است‌.[۳۷۰]

آموزش‌ اخلاقی‌ در یمن‌ و شام‌

یمن‌

تردیدی‌ نیست‌ که‌ تعالیم‌ متقدمان‌ اصحاب‌ پیامبر(ص) چون‌ امام علی(ع)، ابوذر و معاذ بن جبل بر شکل‌گیری‌ مکتب‌ اخلاقی‌ یمن تأثیری‌ مهم‌ نهاده‌ است‌؛ اما این‌ امر را نباید نادیده‌ گرفت‌ که‌ محیط یمن‌ و همچنین‌ شام‌، به‌ سبب‌ پیوند سنتی‌ فرهنگ‌ آن‌ با فرهنگ‌ دینی‌ یهودی‌ و مسیحی‌، بالقوه‌ می‌توانست‌ از تعالیم‌ اخلاقی‌ این‌ دو دین‌ تأثیر پذیرد و بالفعل‌ نیز این‌ تأثر تا حدی‌ دیده‌ می‌شود. سرزمین‌ یمن‌ که‌ از تمدنی‌ کهن‌ برخوردار بود و با فرهنگهای‌ گوناگون‌ آشنایی‌ داشت‌، کانونی‌ برای‌ رشد «حکمت» به‌ مفهوم‌ باستانی‌ آن‌ نزد اعراب‌ و دیگر سامیان نیز بود؛ ظاهراً عبارت‌ «الحکمهُ یمانیهٌ» در حدیث مشهور نبوی‌، اشاره‌ای‌ به‌ همین‌ نکته‌ بوده‌ است‌.[۳۷۱]

به‌ طور کلی‌ مکتب‌ حاکم‌ بر آموزش‌ اخلاقی‌ در یمن‌ و شام‌ را دست‌ کم‌ در سده ۱ق‌، باید مکتبی‌ واحد تلقی‌ کرد که‌ عنصر یمانی‌ بر آن‌ غالب‌ بوده‌ است‌؛ چه‌ نمایندگان‌ اصلی‌ این‌ مکتب‌ در شام‌ - کعب الاحبار، ابومسلم خولانی و ابوادریس خولانی - افرادی‌ مهاجر از یمن‌، یا یمانی‌ تبار بوده‌اند.

در نسل‌ دوم‌ از تابعان‌ یمن‌، مکاتب‌ دینی‌ آن‌ بوم‌ با حجاز و به‌ ویژه‌ مکه‌ پیوندی‌ استوار داشت‌ و این‌ تابعان‌ به‌ ویژه‌ از تعالیم‌ ابن‌ عباس‌ تأثیر پذیرفته‌ بودند. در شمار اینان‌، طاووس یمانی فقیه‌ و مفسر برجسته‌ جای‌ داشت‌ که‌ آموزشهایش‌ بیشتر به‌ مکتب‌ مکه‌ نزدیکی‌ داشت‌ و در مقایسه‌ با آموزشهای‌ عالم‌ معاصرش‌ وهب بن منبه، چهره دینی‌ آنها هویداتر بود.[۳۷۲] وهب‌ که‌ بیشتر به‌ نقل‌ و ترویج‌ آثار پیشینیان‌ عنایت‌ داشت‌، از نخستین‌ کسانی‌ بود که‌ تعالیم‌ باستانی‌ اخلاقی‌ را در کنار آموزشهای‌ اسلامی‌ قرار داد و به‌ تنظیم‌ و تدوین‌ اندرز نامه‌ به‌ سبک حکمتهای‌ گذشتگان‌ و با چهره‌ای‌ دینی‌، به‌ زبان‌ عربی‌ پرداخت‌[۳۷۳] نسخه‌هایی‌ از اندرزنامه وی‌ با عنوان‌ موعظه وهب‌ بن‌ منبه‌ یا حکمة وهب‌ تا چندین‌ سده‌ در محافل‌ اسلامی‌ تداول‌ داشته‌ است‌.[۳۷۴]

شام‌

در میان‌ صحابه، تعلیمات‌ ابودردا در محیط شام دارای نقشی‌ یگانه‌ است‌، هر چند نباید از تأثیر تعالیم‌ دیگر صحابیان‌ چون‌ ابوذر و ابوامامه باهلی در این‌ بوم‌ چشم‌ پوشید. ابودردا که‌ معلم‌ قرآن و اخلاق‌ شامیان‌ بود، در آموزشهای خود در جهاتی‌ چون‌ حب‌ فقر و موت‌ و گرایش‌ به‌ ارزش‌ نهادن‌ بر تفکر، به‌ ابوذر نزدیک بود.[۳۷۵] او بر عنصر «اعتبار» (عبرت‌ اندوزی) نیز در عرض‌ تفکر تکیه‌ می‌کرد و در واقع‌ همین‌ عبرت‌ اندوزی شخصی‌ بود که‌ در کنار آموخته‌ها از پیامبر(ص) و بزرگان‌ صحابه‌، ابودردا را به‌ عنوان‌ حکیمی‌ از صحابیان‌ مطرح‌ کرده‌ است‌.[۳۷۶] از ابودردا مجموعه‌ای‌ گسترده‌ از اندرزهای‌ حکیمانه‌ برجای‌ مانده‌ است‌ که‌ آنها را به‌ طور پراکنده‌، یا گرد آمده‌ می‌توان‌ در آثار اسلامی‌ بازیافت‌.[۳۷۷]

در نیمه نخست‌ سده ۱ق‌، کعب الاحبار که‌ یک یهودی‌ تازه‌ مسلمان‌ از حمیر بود، به‌ شام‌ آمد و در حمص سکنی‌ گزید. او که‌ به‌ سبب‌ آگاهی‌ گسترده‌اش‌ بر آثار و حِکم‌ یهود به‌ «کعب‌ الاحبار» شهرت‌ یافته‌ بود، نقش‌ انکارناپذیری‌ در گسترش‌ اندرزنامه‌ها یا قصص‌ پند آموز برگرفته‌ از یهود یا منتسب‌ به‌ آنان‌ ایفا نموده‌ است‌.[۳۷۸] این‌ مکتب‌ اخلاقی‌ که‌ کعب‌ در رأس‌ آن‌ قرار داشت‌، بر پایه حکمت‌ و قصص‌ نهاده‌ شده‌ بود.[۳۷۹]

در دهه‌های‌ میانی‌ سده ۱ق‌، گروهی‌ از قاریان‌ شام‌ به‌ زهد گراییده‌ بودند که‌ در رأس‌ آنان‌ ابومسلم خولانی جای‌ داشت‌.[۳۸۰] به‌ شمار آمدن‌ ابومسلم‌ در عداد «زهّاد ثمانیه» از سوی‌ عراقیان‌[۳۸۱] و نقش‌ میانجی‌گرانه او در جنگ صفین[۳۸۲] می‌نمایاند که‌ او نه‌ در روزگاران‌ بعد، که‌ در عصر حیاتش‌ شخصیتی‌ مقبول‌ و پرآوازه‌ یافته‌، شامیان‌ او را «حکیم‌ امت» لقب‌ داده‌ بودند.[۳۸۳] وابستگان‌ به‌ حلقه ابومسلم‌ خولانی‌ با نزدیک شدن‌ به‌ شیوه‌های‌ زهد عراقی‌، از مجالست‌ و معاشرتهای‌ اجتماعی‌ کناره‌ می‌گرفتند.[۳۸۴] در همین‌ دوره‌، ابوادریس خولانی از دیگر تابعان‌ شام‌ را بیشتر می‌توان‌ پیرو مکتب‌ کعب‌ الاحبار به‌ شمار آورد و همو بود که‌ شیوه قصص‌ را در شام‌ رونق‌ بخشید.[۳۸۵] در نسلهای‌ بعد تابعان‌، بدون‌ آنکه‌ نشانی‌ از ادامه جدی‌ حلقه زاهدان‌ شام‌ در میان‌ باشد، جریانی‌ مداوم‌ از شیوه قصص‌ و مکتب‌ کعب‌ الاحبار دیده‌ می‌شود و از نمایندگان‌ این‌ جریان‌ در دهه‌های‌ نخست‌ سده ۲ق‌ یزید بن میسره نامبردار است‌.[۳۸۶]

از میانه سده ۲ق‌، همزمان‌ با فروپاشی‌ خلافت‌ شرقی‌ امویان در شام‌ و روی‌ کار آمدن‌ عباسیان، تحولی‌ در آموزشهای‌ اخلاقی‌ شام‌ دیده‌ می‌شود. در مساجد شام‌ عبدالرحمان اوزاعی، فقیه‌ نامدار در نگرش‌ اخلاقی‌ خود تعالیم‌ مکاتب‌ ورع‌ گرای‌ عراق‌ و حجاز را در کنار تعالیم‌ سنتی‌ شام‌ با گرایش‌ حکمت‌-قصص‌ داشت‌. او در بعد فردی‌ بر ورع‌ تکیه‌ می‌ورزید و به‌ عنوان‌ اصلاح‌ طلبی‌ اجتماعی‌، در آموزشهای‌ خود امیران‌ عباسی‌ و شخص‌ خلیفه‌ را مخاطب‌ می‌ساخت‌ و بخش‌ عمده نوشته‌های‌ بر جای‌ مانده‌ از او موعظه‌هایی‌ بی‌پرده‌ خطاب‌ به‌ خلیفه‌ منصور و دیگر فرمانروایان‌ است‌.[۳۸۷]

گرایشی‌ دیگر که‌ در این‌ عصر در محیط جهادی‌ ثغور شام‌ رخ‌ نمود، گرایش‌ زاهد خراسانی‌ ابراهیم ادهم است‌ که‌ همچون‌ پلی‌ افکار مکتب‌ اصحاب‌ حدیث‌ عراق‌ را با آموزشهای‌ صوفیانه‌ در دوره‌های‌ بعدی‌ پیوند داده‌ است‌. از میان‌ روایات‌ پراکنده‌ و گاه‌ افسانه‌آمیز، به‌ آسانی‌ نمی‌توان‌ مشخص‌ کرد که‌ ابراهیم‌ تا چه‌ حد از شیوخ‌ عراقی‌ و مکی‌ اصحاب‌ حدیث‌ تأثیر پذیرفته‌ است‌، اما پیوندهای‌ شناخته‌ شده‌ میان‌ نسلهای‌ بعدی‌ و بهره‌ گرفتگان‌ از ابراهیم‌ با رجال‌ مکتب‌ اصحاب‌ حدیث‌ عراق‌-مکه‌ و تا اندازه‌ای‌ مکتب‌ ارجاء کوفه، تا حدی‌ جایگاه‌ ابراهیم‌ را نیز روشن‌ می‌سازد. در طبقات‌ صوفیان‌ سخن‌ از آن‌ است‌ که‌ ابراهیم‌ در مکه‌ با سفیان ثوری (یا شاید ابن‌ عیینه‌) و فضیل بن عیاض صحبت‌ داشته‌ است‌.[۳۸۸]

اهمیت‌ ابراهیم ادهم بیشتر به‌ سبب‌ سهمی‌ است‌ که‌ او در تحول‌ زهد و عبادت‌ ورزی‌ِ عالمان‌ پیشین‌ به‌ ریاضتها و مجاهدات‌ صوفیانه‌ و پدید آوردن‌ شکل‌ آغازین‌ِ افکار صوفیه‌ داشته‌، و در این‌ جهت‌ تأثیری‌ انکار ناپذیر از نظریه‌ پردازان‌ عراقی‌ چون‌ حسن‌ بصری‌ و سفیان‌ ثوری‌ گرفته‌ است‌.[۳۸۹] از نکات‌ بارز در شیوه‌های‌ ابراهیم‌ ادهم‌، تن‌ دادن‌ به‌ کارهای‌ سخت‌ و دشوار و نیز سفر برای‌ دستیابی‌ به‌ نان‌ حلال‌ و پرهیز از همسر گزینی‌ است‌.[۳۹۰] بنابر سنتی‌ که‌ از زمان‌ صحابه‌ در شام‌ و برخی‌ بومهای‌ دیگر وجود داشت‌، ابراهیم‌ تفکر را بر کثرت‌ عبادت‌ مرجح‌ می‌شمرد و از این‌ رو، اساس‌ عبادت‌ورزی‌ را معرفت‌ خداوند می‌انگاشت‌ و بدین‌ ترتیب‌ تعبد را برپایه شناختی‌ نظری‌ قرار می‌داد.[۳۹۱] نظیر دیدگاههای‌ ابراهیم‌ در موضوعاتی‌ چون‌ اساس‌ دانستن‌ معرفت‌ خداوند، و کوشش‌ برای‌ کسب‌ نان‌ حلال‌ را به‌ شکلی‌ معتدلتر می‌توان‌ در تعالیم‌ یوسف بن اسباط، از شاگردان‌ شامی‌ سفیان‌ ثوری‌ نیز یافت‌.[۳۹۲]

به‌ هر روی‌، تعالیم‌ ابراهیم‌ ادهم‌ در پایان‌ سده ۲ق‌ در شام فراگیر شده‌ بود، چنانکه‌ حتی‌ اخلاقیان‌ سرزمین‌ اصلی‌ِ شام‌ چون‌ ابوسلیمان دارانی[۳۹۳] نیز از افکار و تعالیم‌ ابراهیم‌ تأثیر پذیرفته‌ بودند. از جمله‌ استثنائات‌ ابوعبید قاسم بن سلام فقیه‌ بغدادی‌ متوطن‌ در طرسوس (ثغور شام‌) بود که‌ با گرایشهای‌ ابراهیم‌ ادهم‌ و پیروان‌ او، به‌ ویژه‌ در پرهیز از نکاح‌ و اجتناب‌ افراطی‌ از نان‌ شبههدار مخالف‌ بود. او بدون‌ آنکه‌ مستقیماً در مقام‌ ابراز مخالفت‌ برآید، با اختصاص‌ دادن‌ تحقیقات‌ فقهی‌ خود به‌ مباحث‌ مربوط به‌ اموال‌ و نیز نکاح‌، جریانی‌ مخالف‌در برابر این‌ موج‌ پردامنه‌ ایجاد کرد.[۳۹۴] ابوعبید با این‌ اندیشه‌ که‌ جز در قالب‌ واجبات‌ فقهی‌ امری‌ واجب‌ الاتباع‌ وجود ندارد، موافق‌ نیست‌ و شاید بتوان‌ گفت‌ که‌ اوامر اخلاقی‌ را نیز الزام‌ آور می‌شمارد؛ اما در عین‌ حال‌ به‌ شدت‌ به‌ نصوص‌ پای‌ بند است‌ و توسعه‌ دادن‌ واجبات‌ دینی‌ را نمی‌پسندد.[۳۹۵]

ب‌- مطالعه مکاتب‌ معین‌ و خاص‌

مکتب‌ اهل‌ بیت‌

سلسله پیشوایان‌ این‌ مکتب‌، زنجیره‌ای‌ پیوسته‌ از امامان اهل بیت(ع) است‌ که‌ نمونه‌ای‌ از مجموعه‌ تعالیم‌ اخلاقی‌ هماهنگ‌ را از امام علی(ع) تا متأخران‌ ائمه‌ ارائه‌ نموده‌اند،[۳۹۶] اما در عین‌ این‌ پیوستگی‌ و هماهنگی‌، نباید این‌ واقعیت‌ را نادیده‌ انگاشت‌ که‌ تأکید هر یک از امامان‌ بر جوانبی‌ خاص‌ از تعالیم‌ اخلاقی‌، گسسته‌ از اوضاع‌ اجتماعی‌ و نیاز فرهنگی‌ عصر آنان‌ نبوده‌ است‌. بر همین‌ پایه‌، دور از انتظار نیست‌ که‌ در میانه سده ۱ق‌، همزمان‌ با حکومت‌ سفیانیانِ بنی امیه، امام حسین(ع) در آموزشهای‌ خود بیش‌ از هر امری‌ بر نگرانی‌ از رواج‌ فساد و تباهی‌ در جامعه‌ و ضرورت‌ جلوگیری‌ از آن‌، و نیز بر نفی‌ جور حکمرانان‌ و لزوم‌ برقرار ساختن‌ عدالت‌ اجتماعی‌ تأکید می‌ورزید. آن‌ حضرت‌ در روزگار معاویه نیز با جور و بی‌عدالتی‌ به‌ مخالفت‌ می‌پرداخت‌[۳۹۷] و ولید بن عتبه والی‌ مدینه را به‌ احیای‌ حلف الفضول تهدید می‌کرد.[۳۹۸] اوج‌ مبارزات‌ اجتماعی‌ امام‌ حسین‌(ع‌) در عهد یزید بن معاویه بود و قیام‌ آن‌ امام‌ در ۶۱ق‌ که‌ به‌ واقعه طفّ و شهادت آن‌ حضرت‌ انجامید، به‌ عنوان‌ بزرگ‌ترین‌ حماسه فساد ستیزی‌ و عدالت‌خواهی‌ در تاریخ‌ اسلام شناخته‌ شده‌ است‌.[۳۹۹] سنت‌ قیام‌ به‌ سیف‌ برای‌ ستیز با جور نظام‌ حاکم‌ در دوره‌های‌ بعد نیز از سوی‌ برخی‌ رجال‌ اهل‌ بیت‌(ع‌) و در رأس‌ آنان‌ زید بن علی، فرزند امام‌ زین‌العابدین‌(ع‌) دنبال‌ گردیده‌،[۴۰۰] و در شاخه زیدی‌ِ مذهب‌ شیعه به‌ عنوان‌ تعلیمی‌ اساسی‌ شناخته‌ شده‌ است‌.[۴۰۱]

در ثلث‌ آخر سده ۱ق‌، امام زین العابدین(ع) به‌ عنوان‌ آموزگار اخلاق‌، نه‌ تنها بر شیعیان‌ اهل‌ بیت‌(ع‌)، بلکه‌ بر تعالیم‌ اخلاقی‌ غیر شیعی‌ حجاز و عراق تأثیر ویژه‌ای‌ نهاد. تأکیدی‌ خاص‌ بر عبادت‌ ورزی‌ و دنیا پرهیزی‌ در کنار تعالیمی‌ چون‌ یاد همیشگی‌ مرگ‌ و قیامت، خوف‌ از مکافات‌ گناهان‌ و مراقبت‌ مداوم‌ بر نفس‌ در گفتار و رفتار این‌ امام‌ به‌ روشنی‌ دیده‌ می‌شود؛ اما در عین‌ حال‌ عنصر رجا [امید] نیز در آموزشهای‌ آن‌ حضرت‌ مطرح‌ گردیده‌، و قنوط [ناامیدی] از رحمت‌ خداوندی‌ از بزرگ‌ترین‌ گناهان‌ دانسته‌ شده‌ است‌.[۴۰۲] شناخت‌ تفصیلی‌ حقوق‌الله‌، حقوق‌ الناس‌ و دیگر حقوق‌ از تعالیم‌ امام‌ زین‌العابدین‌(ع) است‌ که‌ به‌ ویژه‌ در رسالة الحقوق به‌ روایت‌ ابوحمزه ثمالی بازتاب‌ یافته‌ است‌.[۴۰۳] از دیگر ویژگیهای‌ بارز در تعالیم‌ اخلاقی‌ آن‌ امام‌، تأکید بر صبر و رضا به‌ قضای‌ الهی‌، مداومت‌ بر ذکر و حزن‌، و انفاق‌ پنهانی‌ به‌ منظور پرهیز از ریا و امتنان‌ است‌.[۴۰۴]

ویژگی‌ تعالیم‌ امام باقر(ع) نسبت‌ به‌ امامان‌ پیشین‌، گستردگی‌ آموزشها و پرداختن‌ تفصیلی‌تر به‌ بررسی‌ مکارم‌ و مَساوی‌ اخلاقی‌ است‌؛ این‌ تعالیم‌ را می‌توان‌ به‌ فراوانی‌ در جای‌ جای‌ آثار اخلاقی‌ امامیه‌، از جمله‌ در «کتاب‌ الایمان» از کافی کلینی جست‌. آنچه‌ در تعلیمات‌ امام‌ باقر(ع‌) بیشتر بدان‌ توجه‌ شده‌ است‌، وجوهی‌ از اخلاق‌ اجتماعی‌ چون‌ تأکید بر رسیدگی‌ به‌ احوال‌ مؤمنان‌، کیفیت‌ تنظیم‌ روابط میان‌ آنان‌ و حتی‌ آداب‌ مصاحبت‌ و مصاحب‌گزینی‌ است‌.[۴۰۵]

امام صادق(ع) در تبیین‌ و تدوین‌ تعالیم‌ اخلاقی‌ اهل بیت(ع)، همانند دیگر زمینه‌های‌ معارف‌ اسلامی‌ چون‌ عقاید و فقه‌، نقشی‌ بسیار مؤثر ایفا نموده‌ است‌. در واقع‌ بسیاری‌ از آنچه‌ در آثار اخلاق‌ امامیه‌ در یکایک ابواب‌ نقل‌ گردیده‌، احادیثی‌ از امام‌ صادق‌(ع‌) است‌. به‌ طور کلی‌، تعالیم‌ اخلاقی‌ این‌ امام‌ را می‌توان‌ در چند مقوله‌ طبقه‌بندی‌ کرد: آموزشهایی‌ درباره چگونگی‌ رفتار و مراودت‌ شیعیان با جماعت‌؛ تعالیمی‌ درباره وظایف‌ و حقوق‌ شیعیان‌ نسبت‌ به‌ یکدیگر؛ و مواعظ گوناگون‌ در باب‌ تخلق‌ به‌ مکارم‌ اخلاق‌ و پرهیز از مساوی‌ِ اخلاق‌. علاوه‌ بر احادیث‌ پراکنده‌ و فراوان‌، رساله‌هایی‌ نیز با سلسله اسناد به‌ امام‌ صادق‌(ع‌) منتسب‌ گردیده‌ که‌ در برگیرنده آموزشهای‌ اخلاقی‌ است‌. از این‌ آثار باید «وصیت» خطاب‌ به‌ اصحاب‌[۴۰۶] و «رساله» خطاب‌ به‌ عبدالله نجاشی را یاد کرد.[۴۰۷] امام‌ صادق‌(ع‌) با گرایشهای‌ صوفیانه‌ که‌ به‌ شکلی‌ آغازین‌ در روزگار او متداول‌ گردیده‌ بود، مخالفت‌ می‌ورزید و پیروان‌ خود را اصولاً به‌ معیشتی‌ متعادل‌ و پوششی‌ متعارف‌ فرا می‌خواند[۴۰۸]

در سخن‌ از آثار اخلاقی‌ منتسب‌ به‌ ائمه‌ع‌، همچنین‌ باید از «وصیت» منتسب‌ به‌ امام کاظم(ع)خطاب‌ به‌ هشام بن حکم از متکلمان‌ اصحاب‌ یاد کرد که‌ در آن‌ «عقل» به‌ عنوان‌ پایه سنجش‌ معرفی‌ شده‌ است‌ و پاره‌ای‌ از دستورهای‌ اخلاقی‌ بر همین‌ پایه‌ تبیین‌ گردیده‌اند. این‌ وصیت‌ از نظر نوع‌ برخورد با اخلاق‌ آموزی‌ و هم‌ از نظر پیوستگی‌ برقرارکردن‌ میان‌ عقل‌ و شرع‌ در تعالیم‌ اخلاقی‌، نظیری‌ ندارد.[۴۰۹]

در تحلیل‌ کلی‌ و در مقایسه‌ با دیگر مکاتب‌ شناخته‌ شده اخلاقی‌، رئوس‌ آموزش‌ اخلاقی‌ امام صادق(ع) و پیروان‌ آن‌ حضرت‌ را می‌توان‌ در عبادت‌ متعادل‌، بهره‌مندی‌ از نعم‌ دنیا در حدی‌ متعارف‌ با مواظبت‌ تمام‌ بر حدود شرعی‌ و حقوق‌ مردم‌، و مخالفت‌ با حرام‌ کردن‌ حلال‌ خداوند خلاصه‌ کرد. به‌ هر روی‌، تعلیم‌ اخلاقی‌ از موضوعاتی‌ اساسی‌ است‌ که‌ در گفتارهای‌ منقول‌ از ائمه اثناعشر(ع) بدان‌ توجه‌ شده‌، و این‌ سخنان‌ در منابع‌ امامیه و تا حدی‌ در آثار دیگر مؤلفان‌ اسلامی‌ ثبت‌ گردیده‌ است‌. در برخی‌ از منابع‌ چون‌ تحف العقول حسن بن علی ابن شعبه حرّانی (احتمالاً سده۴ق‌) و نزهة الناظر حسین بن محمد حلوانی (سده ۵ق‌)، سخنان‌ هر یک از ائمه‌ به‌ صورت‌ تفکیک شده‌ و با تأکیدی‌ ویژه‌ بر آموزش‌ اخلاقی‌ گرد آمده‌اند.

مکتب‌ خوف‌ گرای‌ بصره‌

برجسته‌ترین‌ نماینده این‌ مکتب‌ حسن بصری (د ۱۱۰ق‌) عالم‌ نامدار بصره است‌ که‌ از کهتران‌ صحابه و نیز برخی‌ بزرگان‌ تابعان دانش‌ آموخت‌ و آموزش‌ حجازی‌ بصری‌ داشت‌. او دارای‌ شخصیت‌ پیچیده‌ای‌ است‌ و در زمینه‌های‌ مختلف‌ علوم‌ اسلامی‌ نقش‌ مؤثر و مؤسس‌ ایفا کرده‌، و در اخلاق‌ و آداب‌ زهد نیز جایگاهی‌ بلند یافته‌ است‌. در تعالیم‌ وی‌ آنچه‌ با آموزشهای‌ زهاد پیشین‌ عراق هماهنگ‌ است‌، ویژگیهایی‌ چون‌ تأکید بر عبادت‌ورزی‌، اجتناب‌ از کوشش‌ برای‌ دنیا، انزوا گزیدن‌ از عامه مردم‌ و پرهیز از مزاح‌ و تأکید بر جدی‌ بودن‌ و حزن‌ است‌.[۴۱۰] این‌ خصوصیات‌ روش‌ حسن‌ بصری‌ را با طریقه قراء عابد بصره‌ و قراء کوفی‌ حلقه اویس‌ مرتبط می‌سازد و همین‌ ارتباط است‌ که‌ در نظریه زهاد ثمانیه بازتاب‌ یافته‌ است‌؛ زنجیره‌ای‌ که‌ با اویس قرنی و عامر بن عبدقیس آغاز می‌شود و با حسن‌ بصری‌ خاتمه‌ می‌پذیرد.[۴۱۱]

حسن‌ بصری‌ از تعالیم‌ امام علی(ع) به‌ طور غیرمستقیم‌ بهره فراوان‌ گرفته‌، و برخی‌ از آموزشهای‌ او آشکارا مقتبس‌ از گفتار آن‌ امام‌ است‌؛ به‌ عنوان‌ نمونه‌، این‌ تعلیم‌ اساسی‌ مکتب‌ حسن‌ که‌ مؤمن‌ میان‌ دو خوف‌ قرار دارد: خوف‌ از عاقبت‌ گناهان‌ گذشته‌ و خوف‌ از اجلی‌ که‌ به‌ زودی‌ فرا خواهد رسید،[۴۱۲] در واقع‌ گفتاری‌ از امام‌ علی‌(ع‌) است‌[۴۱۳] از سوی‌ دیگر آموخته‌های‌ حسن‌ بصری‌ در حجاز، به‌ ویژه‌ در حلقه ابن‌ عباس‌ او را به‌ عالمی‌ بدل‌ کرده‌ بود که‌ برخلاف‌ زاهدان‌ پیشین‌ عراق‌، بیش‌ از آنکه‌ در زمره قراء بوده‌ باشد، به‌ تفسیر قرآن عنایت‌ داشت‌[۴۱۴] و نیز برخلاف‌ آنان‌ پروایی‌ نداشت‌ تا در مقام‌ فقیه و محدث، بر مسند تدریس‌ تکیه‌ زند و به‌ افتا و آموزش‌ حدیث بپردازد[۴۱۵] رویکرد حسن‌ بصری‌ به‌ وعظ و قصص‌[۴۱۶] نیز با شیوه پیشینیان‌ عراقی‌ سازگاری‌ نداشت‌ و تنها در چارچوب‌ آموزش‌ حجازی‌ و به‌ ویژه‌ پیوند او با حلقه ابن‌ عباس‌ توجیه‌ پذیر بود.

مشخصات‌ عمومی‌ مکتب‌ خوف‌ گرای‌ بصره‌ را می‌توان‌ اینگونه‌ فهرست‌ کرد: تکیه‌ بر خوف‌ از عقاب‌، پرهیز از کوشش‌ برای‌ دنیا و تأکید بر زهد، کثرت‌ عبادت‌ و مداومت‌ بر حزن‌. از دیگر ویژگیهای‌ این‌ مکتب‌ که‌ ارتباطی‌ مستقیم‌ به‌ اخلاق‌ نمی‌یابد، اما همچون‌ معرفی‌ تمییز آن‌ را از مکتب‌ رجا سهل‌ می‌نماید، توجه‌ به‌ تفسیر، تجویز کتابت‌ حدیث‌، پرداختن‌ به‌ قصص‌ و داشتن‌ ارتباطی‌ محدود با محکمه و قدریه است‌. مکتب‌ خوف‌ گرای‌ بصره‌ در نیمه نخست‌ سده ۲ق‌ از سوی‌ شاگردان‌ و وابستگان‌ حلقه حسن‌ بصری‌ ادامه‌ یافت‌؛ اما این‌ ادامه‌ دهندگان‌ خود از نظر شیوه فکری‌، مسیری‌ همسان‌ طی‌ نکردند.

مالک بن دینار که‌ خود نظریه‌ پردازی‌ پرتوان‌ بود، در تعالیمش‌ ذکر خداوند را بزرگ‌ترین‌ نعمت‌ الهی‌ می‌شمرد که‌ با محرومیت‌ از آن‌، انسان‌ در روزی‌ دچار تنگنا و در عبادت‌ دچار سستی‌ می‌گردد.[۴۱۷] وی‌ از معرفت‌ خداوند سخن‌ گفته‌، و آن‌ را مهم‌ترین‌ اشتغال‌ نفس‌ شمرده‌ است‌.[۴۱۸] در گفتار و اندرز مالک بن‌ دینار تأثیر قصص‌ اسرائیلی‌ در سطحی‌ گسترده‌ دیده‌ می‌شود و روایاتی‌ صریح‌ حکایت‌ دارند که‌ ابن‌ دینار خود به‌ مطالعه کتب‌ پیشین‌، از جمله‌ تورات و زبور اشتغال‌ می‌ورزیده‌ است‌.[۴۱۹] عبّاد بن کثیر ثقفی از دیگر رجال‌ این‌ مکتب‌ که‌ در میانه سده ۲ق‌ به‌ مکه کوچید، پلی‌ برای‌ انتقال‌ تعالیم‌ حسن‌ بصری‌ به‌ رجالی‌ چون‌ ابراهیم ادهم و شقیق بلخی از آغازگران‌ جریان‌ صوفیه‌ بود.[۴۲۰]

به‌ عنوان‌ مکاتب‌ فرعی‌ منشعب‌ از مکتب‌ خوف‌ گرای‌ بصره‌، نخست‌ باید به‌ معتزله اشاره‌ کرد که‌ دو پایه‌گذار آن‌ واصل بن عطا و عمرو بن عبید از شاگردان‌ حسن‌ بصریند که‌ تا حد زیادی‌ از تعالیم‌ وی‌ تأثیر پذیرفته‌ بودند. ممیزه مهم‌ این‌ مکتب‌ نسبت‌ به‌ تعالیم‌ حسن‌، اندیشه «منزلت‌ِ بین‌ منزلتین» برای‌ فاسق‌است‌ که‌ خود نظریه‌ای‌ کلامی‌اخلاقی‌ است‌. عنصر خوف‌ از عقاب‌ در اندیشه معتزله‌ در قالب‌ نظریه «وعید» جلوه‌ کرده‌،[۴۲۱] و تفکر حُسن‌ و قبح‌ عقلی‌ که‌ به‌ عنوان‌ یک نظریه مهم‌ کلامی‌ از سوی‌ متکلمان‌ معتزلی‌ چون‌ ابوالهذیل علاف (د ۲۲۶ق‌) مطرح‌ گشته‌،[۴۲۲] از دیدگاه‌ فلسفه اخلاق‌ و سیر تحول‌ نظریه‌های‌ اخلاقی‌ در فرهنگ‌ اسلامی‌ حائز اهمیت‌ فراوانی‌ است‌.[۴۲۳] علاوه‌ بر جوانب‌ نظری‌، باید گفت‌ عمرو بن‌ عبید خود زاهدی‌ آموخته‌ در مکتب‌ حسن‌ بصری‌ بود[۴۲۴] و شاگرد او عمرو بن فائد اسواری (د ح‌ ۲۰۰ق‌) دیر زمانی‌ در بصره‌ به‌ تعلیم‌ تفسیر و اخلاق‌ اشتغال‌ می‌ورزیده‌ است‌.[۴۲۵] ابوالهذیل‌ علاف‌ افزون‌ بر تعالیم‌ اخلاقی‌ بصریان‌ و حکمت‌ عربی‌، از حکمت‌ باستانی‌ ایران نیز بهره‌ داشت‌.[۴۲۶] جاحظ نیز به‌ عنوان‌ نقطه عطفی‌ مهم‌ در «ادب‌ اخلاقی»، آثاری‌ پر شمار در این‌ زمینه‌ برجای‌ نهاده‌ است‌.[۴۲۷]

به‌ عنوان‌ انشعابی‌ دیگر، باید به‌ گروهی‌ از زهاد بصره‌ اشاره‌ کرد که‌ به‌ گونه‌ای‌ از رهبانیت گراییدند و زهد و امساک آنان‌ نه‌ تنها به‌ پرهیز از همسر گزینی‌، بلکه‌ گاه‌ به‌ حد ریاضتهای‌ سخت‌ و آزارهای‌ جسمی‌ رسیده‌ بود.[۴۲۸] در جمع‌ این‌ زهاد باید از رابعه عدویه، ریاح بن عمرو قیسی و ابوحبیب نام‌ برد که‌ از سوی‌ عالمان‌ جماعت‌ به‌ عنوان‌ بدعت گذارانی‌ در طریق‌ عبادت‌ و زهد تلقی‌ گشتند.[۴۲۹] حب‌ّ موت‌ که‌ پیش‌تر نیز در میان‌ زاهدان‌ عراقی‌ دیده‌ می‌شد، در تعالیم‌ این‌ گروه‌ به‌ صورت‌ «شوق‌ به‌ لقاء الله» جلوه‌گر شد.[۴۳۰]

مکتب‌ اهل‌ رجای بصره‌

نامدارترین‌ شخصیت‌ این‌ مکتب‌ ابن سیرین (د ۱۱۰ق‌) تابعی‌ بصری‌ است‌ که‌ افزون‌ بر بهره‌گیری‌ از کهتران‌ صحابه مانند ابن‌ عباس‌، ابن عمر و انس بن مالک، از برخی‌ قراء حلقه ابن‌ مسعود چون‌ عبیده سلمانی نیز دانش‌ آموخته‌ بود. اگرچه‌ طرح‌ اندیشه رجا در برابر خوف‌ گرایان‌ و ترک گرایش‌ به‌ زهد و دنیا پرهیزی‌ پیش‌تر از ابن‌ سیرین‌ در تعالیم‌ ابوالعالیه و مطرف بن عبدالله نیز دیده‌ می‌شود،[۴۳۱] اما همواره‌ در آثار اسلامی‌ تقابل‌ بین‌ دو گرایش‌ خوف‌ و رجا در بصره‌، در قالب‌ تقابل‌ حسن‌ بصری‌ و ابن‌ سیرین‌ نمایانده‌ شده‌ است‌.[۴۳۲] ابن‌ سیرین‌ در آموزش‌ اخلاقی‌ خود، طریقت‌ پیچیده‌ای‌ را ارائه‌ نمی‌کرد و به‌ تعبیر معاصر بصریش‌ مورّق عجلی شیوه پیشنهادی‌ او را به‌ یک سخن‌ می‌توان‌ در «ورعی‌ فقیهانه» و فقهی‌ عجین‌ با ورع‌ - یعنی‌ شیوه‌ای‌ نزدیک به‌ فقیهان‌ مدینه - خلاصه‌ کرد.[۴۳۳] او با کنار نهادن‌ سخت‌گیریهای‌ اخلاقی‌، حزن‌ در چهره‌ را نمی‌پسندید و شوخ‌ طبعی‌ و گشاده‌رویی‌ را نیک می‌شمرد؛ خود اشتغال‌ به‌ کسب‌ داشت‌ و در امور جاری‌ زندگانی‌ کوشش‌ برای‌ طلب‌ دنیا با رعایت‌ ورع‌ را بر دوری‌ گزیدن‌ از کسب‌ و مداومت‌ بر عبادت‌ ترجیح‌ می‌نهاد.[۴۳۴]

فقیه‌ بصری‌ معاصر ابن‌ سیرین‌، ابوقلابه جَرمی نیز در اخلاق‌ گرایش‌ نزدیک به‌ او داشته‌، و مردم‌ را به‌ کسب‌ و تحصیل‌ نعمتهای‌ دنیوی‌ همراه‌ با مداومت‌ بر شکر فرا می‌خوانده‌ است‌.[۴۳۵] طریقه ابن‌ سیرین‌ در نسلهای‌ بعد فقیهان‌ بصره‌، چون‌ ایوب سختیانی، عبدالله بن عون مزنی و یونس بن عبید پی‌ گرفته‌ شد.[۴۳۶] سخن‌ از فضیلت‌ اشتغال‌ به‌ کار برای‌ کسب‌ روزی‌ حلال‌ و «درهم‌ طیب» که‌ از سوی‌ یونس بن عبید تبلیغ‌ می‌شد،[۴۳۷] در سیر تحول‌ اخلاق‌ عراقی‌ اهمیت‌ ویژه‌ای‌ دارد. همچنین‌ مخالفتهای‌ یونس‌ با کثرت‌ صیام‌ و افطار بر حرام‌، و با کثرت‌ عبادت‌ با اشتغال‌ ذمه‌ نسبت‌ به‌ حقوق‌ دیگران‌،[۴۳۸] مبارزه‌ای‌ است‌ با زهدگرایی‌ ظاهری‌ که‌ گویا در آن‌ روزگار رواج‌ یافته‌ بوده‌ است‌. آنچه‌ به‌ عنوان‌ تعلیم‌ بنیادین‌ نزد ابن‌ سیرین‌ و دیگر نمایندگان‌ این‌ مکتب‌ می‌توان‌ به‌ طور مشترک یافت‌، «عظیم‌ الرجاء» بودن‌ آنان‌ نسبت‌ به‌ اهل‌ قبله است‌.[۴۳۹] البته‌ نتیجه دیگر این‌ اندیشه‌، گرایش‌ به‌ وقف‌ و سکوت‌ در برابر جور حکام‌ است‌ که‌ بازتاب‌ آن‌ در رفتار ابن‌ سیرین‌ و دیگر رجال‌ این‌ مکتب‌، حتی‌ در برخورد با شخصی‌ چون‌ حجاج‌ دیده‌ می‌شود.[۴۴۰] در راستای‌ همین‌ گرایش‌، جناح‌ ابوقلابه‌ - ابن‌ عون‌ با دوری‌ِ افراطی‌ از قائمان‌ به‌ سیف‌، به‌ گرایشهای‌ عثمانی‌ نزدیک گردیده‌اند.[۴۴۱]

مشخصات‌ عمومی‌ مکتب‌ اهل‌ رجا را می‌توان‌ بدین‌ ترتیب‌ فهرست‌ کرد:

الف‌- آنچه‌ کمابیش‌ به‌ تعالیم‌ اخلاقی‌ مربوط می‌گردد: تأکید بر رجا، دعوت‌ به‌ کوشش‌ برای‌ دنیا در حدی‌ متعارف‌، ورع‌ و اجتناب‌ از محرمات‌ و شبهات‌، اعتدال‌ در عبادت‌ و تأکید بر کثرت‌ استغفار، خوشرویی‌ و اختلاط با مردم‌؛

ب‌- آنچه‌ در تمییز در مکتب‌ به‌ کار می‌آید: نهی‌ از کتابت‌ حدیث، دشمنی‌ با خوارج و قدریه، و ارتباطی‌ محدود با مرجئه. در مورد اخیر گفتنی‌ است‌ که‌ مکتب‌ اهل‌ رجا با مکتب‌ مرجئه‌ در برخی‌ تعالیم‌ اشتراکاتی‌ داشت‌ و شاید همین‌ امر بعضی‌ از رجال‌ این‌ مکتب‌ را با شخصیتهای‌ مرجی‌، چون‌ طلق بن حبیب بصری‌ مرتبط می‌ساخت‌.[۴۴۲]

مکتب‌ ارجاء کوفه‌

مسأله ایمان‌ مرتکب‌ کبیره‌ در نیمه دوم‌ سده نخست‌ هجری‌ ۳ موضع‌ مختلف‌ و ۳ گروه‌ فکری‌ را پدید آورده‌ بود: نخست‌ محکمه که‌ ارتکاب‌ کبیره‌ را موجب‌ کفر می‌شمردند، دیگر گروهی‌ از اهل‌ جماعت‌ که‌ با پرهیز از تکفیر فاسق‌، ایمان‌ را دارای‌ درجات‌ و قابل‌ زیادت‌ و نقصان‌ می‌شمردند، سوم‌ مرجئه که‌ ارتکاب‌ کبیره‌ را زایل‌ کننده ایمان‌ نمی‌دانستند و ایمان‌ را حقیقتی‌ می‌انگاشتند که‌ با عمل‌ زیادت‌ و نقصان‌ نمی‌پذیرد.[۴۴۳] گروههایی‌ افراطی‌ از مرجئه‌ بر این‌ باور بودند که‌ با وجود ایمان‌، هیچ‌ معصیتی‌ زیان‌بار نیست‌ و شخص‌ مؤمن‌ با ارتکاب‌ هیچ‌ عصیانی‌ مستحق‌ دوزخ‌ نخواهد بود، اما گروههایی‌ معتدل‌ از اهل‌ ارجاء به‌ ویژه‌ در کوفه وجود داشتند که‌ به‌ ارجاء در حدّ ترکِ «استثنا در ایمان» و تبعات‌ منطقی‌ این‌ امر باور داشتند و با نظرات‌ افراطی‌ در برخورد با معصیت‌ مخالف‌ بودند.[۴۴۴] حسن بن محمد بن حنفیه از تابعان مدینه، آنگاه‌ که‌اندیشه ارجاء را برای‌ نخستین‌ بار به‌ صورتی‌ مدون‌ ارائه‌ کرد، با مخالفت‌ دو تن‌ از تابعان‌ کوفی‌، زاذان و ابوصالح میسره مواجه‌ شد[۴۴۵] و آن‌ هنگام‌ که‌ این‌ نظریه‌ در کوفه‌ پیروانی‌ یافت‌، با مخالفت‌ عالمان‌ بزرگ‌ کوفه‌ چون‌ ابراهیم نخعی روبه‌رو گردید.[۴۴۶]

در واقع‌ در کنار خط اصلی‌ مرجئه‌ که‌ از حسن‌ بن‌ محمد آغاز می‌شد، گونه‌ای‌ از تفکر ارجائی‌ در آموزشهای‌ قراء طبقه نخست‌ کوفه‌ چون‌ ابوعبدالرحمان سلمی وجود داشت‌ که‌ مبنای‌ آن‌ ترکِ «استثنا در ایمان» بود[۴۴۷] و گروهی‌ از تابعان‌ نسل‌ دوم‌ کوفه‌ چون‌ ابراهیم تیمی که‌ کمابیش‌ مورد تأیید ابراهیم‌ نخعی‌ و جناح‌ مرجئه‌ ستیز بوده‌اند، نیز به‌ اینگونه‌ از ارجاء گرایش‌ داشته‌اند.[۴۴۸] این‌ نکته‌ جالب‌ توجه‌ است‌ که‌ ارجاء گرایان‌ کوفه‌ در این‌ نسل‌ چون‌ ابراهیم‌ تیمی‌ و نیز ذَرّ بن عبدالله همدانی، قُصّاص‌ و اندرز گرانی‌ بنام‌ در عصر خود بوده‌اند. سعید بن جبیر از تابعان‌ موجه‌ کوفه‌ در همین‌ طبقه‌ که‌ از آموزش‌ حجازی‌ حلقه ابن‌ عباس‌ برخوردار بود و گرایش‌ مفسرانه‌ داشت‌ (به‌ عنوان‌ یک گرایش‌ نادر در این‌ مکتب‌)، به‌ صراحت‌ از اهل‌ ارجاء شمرده‌ شده‌ است‌.[۴۴۹] یکی‌ از وجوه‌ مشترک میان‌ رجال‌ یاد شده‌ در این‌ طبقه‌، مخالفت‌ آنان‌ با حکومت‌ جور و به‌ ویژه‌ با حجاج‌ فرمانروای‌ عراق‌ بوده‌ است‌[۴۵۰] و مبارزات‌ سعید بن‌ جبیر با حجاج‌ نام‌ او را به‌ عنوان‌ قهرمانی‌ در تاریخ‌ ثبت‌ نمود که‌ جان‌ خود را در راه‌ عدالت‌خواهی‌ نهاده‌ است‌.[۴۵۱]

به‌ هر روی‌، گفتنی‌ است‌ که‌اندیشه معتدل‌ ارجاء، هرگز تشویقی‌ بر گنهکاری‌ و بی‌عدالتی‌ اجتماعی‌ نبود، بلکه‌ رجال‌ این‌ مکتب‌ در مواعظ خود در بعد فردی‌، همواره‌ بر تخلق‌ به‌ اخلاق‌ نیکو تکیه‌ می‌ورزیدند[۴۵۲] و در بعد اجتماعی‌، هم‌ در نسل‌ِ آغازگر و هم‌ در نسلهای‌ بعد همواره‌ داعیان‌ مبارزه‌ با نظام‌ جور بودند. در حقیقت‌ ارجاء افراطی‌ به‌ معنی‌ زیان‌بار ندانستن‌ معصیت‌ که‌ در اخلاق‌ فردی‌ و اجتماعی‌ تأثیری‌ مخرب‌ داشته‌، هرگز در آموزشهای‌ مکتب‌ اخلاقی‌ اهل‌ ارجاء کوفه‌ جایگاهی‌ نداشته‌ است‌.

در نیمه نخست‌ سده ۲ق‌، برجسته‌ترین‌ نماینده این‌ مکتب‌ ابوحنیف فقیه‌ نامدار کوفه‌ است‌ که‌ اصول‌ نظریات‌ او در کتاب‌ العالم‌ و المتعلم‌ منعکس‌ گردیده‌ است‌. ابوحنیفه‌ ضمن‌ انتقاد از اندیشه افراطی‌ مرجئه‌[۴۵۳] و تکیه‌ بر ارزش‌ عمل‌، تصریح‌ کرده‌ است‌ که‌ همه مؤمنان‌ لزوماً بهشتی‌ نخواهند بود و عاصیان‌ بی‌توبه‌، به‌ خواست‌ خداوند یا راهی‌ دوزخ‌ می‌شوند، یا بخشیده‌ خواهند شد.[۴۵۴] در نگاهی‌ تحلیلی‌ به‌ تعالیم‌ مکتب‌ ارجاء، چنین‌ می‌نماید که‌ اینان‌ با پرهیز از انزوای‌ خوارج و دوری‌ گزیدن‌ از شیوه‌های‌ افراط و تفریط، به‌ دنبال‌ راهی‌ برای‌ تعمیم‌ آموزشهای‌ اخلاقی‌ در سطح‌ جامعه‌ بوده‌اند. اینان‌ در زندگی‌ فردی‌ عمل‌ را با همه ارزش‌ آن‌، جدا از حقیقتی‌ به‌ نام‌ ایمان‌ می‌شمردند و بدون‌ آنکه‌ به‌ عاصی‌ وعده بهشت‌ دهند، او را مؤمن‌ و برادر دینی‌ دیگر افراد جامعه‌ به‌ شمار می‌آوردند. نظریه ارجاء با این‌ شکل‌ آن‌، می‌توانست‌ در آن‌ روزگار پرآشوب‌ و ظهور جریانهای‌ مختلف‌ نظامی‌ با انگیزه‌های‌ گوناگون‌ دینی‌ سیاسی‌، بدون‌ آنکه‌ مردم‌ را در بعد اخلاق‌ فردی‌ به‌ فساد کشاند، در بعد اجتماعی‌ آنان‌ را برگرد محور «برادری‌ ایمانی» و «ولایت» گرد هم‌ آورد.[۴۵۵]

در طبقه شاگردان‌ ابوحنیفه‌، تأثیر تعالیم‌ این‌ مکتب‌ بر محافل‌ اخلاقی‌ بیشتر از دو طریق‌ بوده‌ است‌:

نخست‌، از طریق‌ داوود طایی از شاگردان‌ ابوحنیفه‌ که‌ پس‌ از سالها تحصیل‌ نزد او، در برهه‌ای‌ از حیات‌ خود درس‌ و مدرسه‌ را وانهاد و تا پایان‌ عمر به‌ عزلت‌ گرایید.[۴۵۶] وی‌ در این‌ دوره‌ به‌ خوراک زاهدانه‌ و پوشش‌ خشن‌ بسنده‌ می‌کرد و از نکاح‌ پرهیز می‌نمود؛ به‌ تعبیری‌ زندگانی‌ او مصداق‌ مرگ‌ پیش‌ از فرارسیدن‌ اجل‌ بود.[۴۵۷] داوود طایی‌ ظاهراً هیچ‌ گاه‌ پیوند خود را با حلقه ابوحنیفه‌ نگسست‌ و همواره‌ روابط دوستانه خود را با شاگردان‌ این‌ حلقه‌ برقرار داشت‌.[۴۵۸] اما شیوه زهد او با تعالیم‌ ابوحنیفه‌ و اصولاً مکتب‌ ارجاء خویشاوندی‌ نداشت‌ و بیشتر با شیوه زاهدان‌ کهن‌ بصره‌ چون‌ عامر بن‌ عبدقیس‌ و زاهدان‌ گروه‌ رابعه‌ سنخیت‌ داشت‌. به‌ هر روی‌، شاید بتوان‌ شیوه زاهدانه داوود طایی‌ را جریانی‌ فرعی‌ و درون‌ مکتب‌ ارجاء تلقی‌ کرد، چه‌ دیگرانی‌ از اهل‌ ارجاء کوفه‌، چون‌ ابوبکر نَهشلی نیز به‌ پیروی‌ از داوود، به‌ شیوه‌ای‌ زاهدانه‌ گراییده‌ بوده‌اند.[۴۵۹] نقش‌ این‌ جریان‌ فرعی‌ در مکتب‌ ارجاء را در مسیر انتقال‌ از آموزشهای‌ کهن‌ اخلاقی‌ به‌ طریقه تصوف‌، به‌ ویژه‌ شاخه بغدادی‌ معروف کرخی نباید کم‌ اهمیت‌ انگاشت‌.[۴۶۰]

دوم‌، از طریق‌ شاگردان‌ خراسانی‌ِ ابوحنیفه‌ که‌ نه‌ تنها فقه‌، بلکه‌ تعالیم‌ اعتقادی‌ و اخلاقی‌ او را در خراسان‌، به‌ ویژه‌ بلخ‌ رواج‌ بخشیدند؛ به‌ گفته صفی الدین بلخی رابطه سه‌گانه‌ میان‌ ابوحنیفه‌، اندیشه ارجاء و مردمان‌ بلخ به‌ حدی‌ نزدیک بود که‌ بلخ‌ را از همین‌ روی‌ «مرجی‌ آباد» می‌خواندند.[۴۶۱] مسلم بن سالم بلخی یکی‌ از این‌ گروه‌ شاگردان‌ ابوحنیفه‌ که‌ در موطن‌ خود از نفوذی‌ فراوان‌ برخوردار بود، در بلخ‌ به‌ اجرای‌ گسترده امر به‌ معروف‌ پرداخت‌ و حرکتی‌ سیاسی‌ را بر ضد هارون‌ خلیفه وقت‌ سامان‌ داد.[۴۶۲] همچنین‌ باید به‌ ابومقاتل سمرقندی دیگر شاگرد ابوحنیفه‌ و راوی‌ العالم‌ و المتعلم‌ اشاره‌ کرد که‌ با ترویج‌ دو متن‌ وصیة لقمان‌ و مقتل‌ سعید بن‌ جبیر در خراسان و ماوراء النهر، آموزشهای‌ اخلاقی‌ِ مکتب‌ ارجاء را با شیوه قُصاص‌ پیوند زده‌ است‌.[۴۶۳]

مکتب‌ فقهای‌ اصحاب‌ حدیث‌

در اینجا سخن‌ از مکتبی‌ است‌ که‌ ابن ندیم در الفهرست‌[۴۶۴] آن‌ را با این‌ عنوان‌ معرفی‌ کرده‌ و سفیان‌ ثوری‌ را به‌ درستی‌ در رأس‌ آن‌ جای‌ داده‌ است‌. جریان‌ مکتب‌ فقیهان‌ اصحاب حدیث که‌ سهمی‌ مهم‌ در تأسیس‌ آن‌ ایفا کرده‌ است‌، جریانی‌ هماهنگ‌ میان‌ حدیث‌ گرایان‌ مراکز مختلف‌ عراق‌ و حجاز و غیر آن‌ در جهت‌ ارائه تعالیمی‌ مدون‌ در زمینه‌های‌ گوناگون‌ معارف‌ اسلامی‌ بود. این‌ مکتب‌ حتی‌ در آغاز تشکیل‌ نیز به‌ بوم‌ ویژه‌ای‌ محدود نبوده‌، و از مشخصه‌های‌ آن‌ پدید آوردن‌ آثاری‌ پر شمار در زمینه فقه‌ روایی‌، تفسیر، زهد و اخلاق‌ است‌.

سفیان بن سعید ثوری که‌ خود محدث‌ و فقیهی‌ از اهل‌ کوفه‌ بود، در اخلاق‌ و تدین‌، طریقه‌ای‌ جامع‌ میان‌ دنیا پرهیزی‌ زاهدان‌ و حیات‌ اجتماعی‌ با مردمان‌ را در پیش‌ گرفته‌ بود. نظرات‌ در زهد و اخلاق‌ در چندین‌ وصیت‌ بازمانده‌ از او خطاب‌ به‌ عبّاد بن عبّاد عتکی[۴۶۵] و علی بن حسین سلیمی[۴۶۶] و نیز نقل‌ قولهایی‌ فراوان‌ از اندرزهای‌ او در کتب‌ گوناگون‌ در دست‌ است‌. او در بعد رفتار اجتماعی‌، در برابر عزلت‌ و سکوت‌ زاهدان‌ روش‌ میانه‌ را در پیش‌ گرفت‌ و در بعد زندگی‌ فردی‌ در خوراک و پوشاک شیوه‌ای‌ زاهدانه‌ داشت‌. وی‌ در وصایای‌ خود مردم‌ را به‌ کار و کوشش‌ برای‌ کسب‌ حلال‌ با پرهیز از افراط دعوت‌ می‌کرد.[۴۶۷]

سفیان‌ ثوری‌ به‌ عنوان‌ پیشوای‌ زاهدان‌ اصحاب‌ حدیث‌ در کوفه‌ و دیگر مراکز اسلامی‌ پذیرش‌ عام‌ یافته‌ بود. ابن مبارک شاگرد خراسانی‌ او نخستین‌ تألیف‌ محدثانه‌ با عنوان‌ کتاب‌ الزهد، و اثر دیگر اخلاقی‌ با عنوان‌ البرّ و الصله را تألیف‌ کرد و این‌ آغازی‌ برای‌ تألیفات‌ فراوان‌ این‌ مکتب‌ در کوفه‌ و دیگر بومها، به‌ ویژه‌ آثاری‌ با عنوان‌ الزهد بود. جریان‌ این‌ مکتب‌ در نیمه دوم‌ سده ق‌، به‌ ویژه‌ در عراق جریانی‌ علوی‌ با گرایشهای‌ عدالت‌ خواهانه‌ بود و کسانی‌ چون‌ شخص‌ ثوری‌ از کوفه‌، شعبه بن حجاج از بصره‌ و هُشیم بن بشیر از واسط از رجال‌ این‌ مکتب‌ در جریان‌ قیام‌ ابراهیم حسنی نقش‌ مهمی‌ ایفا کردند.[۴۶۸] این‌ گرایش‌ اگرچه‌ در سده بعد نیز در رجالی‌ چون‌ ابوبکر و عثمان‌ پسران‌ ابی‌ شیبه‌، ابونعیم‌ فضل‌ بن‌ دُکین‌ و یحیی‌ بن‌ آدم‌ ادامه‌ یافت‌[۴۶۹] اما به‌ زودی‌ شخصیت‌ محوری‌ سفیان‌ ثوری‌ در میان‌ اصحاب‌ حدیث‌ جای‌ خود را به‌ احمد بن حنبل داد و این‌ تفکر بر محافل‌ اصحاب‌ حدیث‌ غالب‌ شد که‌ اطاعت‌ از «ائمه مسلمین» لازمه پیروی‌ سنت‌ است‌ و هر کس‌ خلیفه مسلمانان‌ گردد، هر چند فاجر بوده‌ باشد و اگر چه‌ با قهر و غلبه‌ بر این‌ مسند دست‌ یابد، امر او مطاع‌ خواهد بود.[۴۷۰] تفاوت‌ میان‌ تعالیم‌ احمد با ثوری‌ تنها در اندیشه‌های‌ اخلاقی‌ سیاسی‌ نبود، بلکه‌ زهد نیز نزد احمد تنها در قالب‌ پیروی‌ از سنن‌ روایت‌ شده‌ در احادیث‌ تفسیر می‌شد و گرایشهای‌ شبه‌ صوفیانه موجود در تعالیم‌ را در بر نداشت‌. در واقع‌ ادامه تعالیم‌ ثوری‌ و هم‌فکران‌ او را از سده ۳ق‌/۹م‌ باید در مکاتب‌ صوفیه جست‌ و جو کرد.

پانویس

  1. ص۶۴.
  2. نک: بدوی‌، ۳۲-۳۴
  3. نک: ابن ندیم‌، ۱۲۶.
  4. نک: بدوی‌، ۳۳-۳۸.
  5. ص ۵.
  6. نک: پورداود، ۸۸-۸۹.
  7. نک: ابوعلی‌ مسکویه‌، همان‌، ۶۱ به‌ بعد.
  8. نک: بدوی‌، ۳۳-۳۴.
  9. ص‌ ۲۹-۴۱.
  10. ۱۸۳/۶-۱۹۳.
  11. ص‌ ۴۹-۶۱
  12. 1/111-114.
  13. ص‌ ۳۷۸.
  14. ص‌ ۱۳۲.
  15. ص‌ ۳۷۷- ۳۷۸.
  16. نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، مدخل ادب.
  17. ص‌ ۱۱۳.
  18. ص‌ ۲۷۱-۲۷۶.
  19. ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱ /۱۰۱.
  20. ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱ /۱۰۱.
  21. ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱ /۱۰۰-۱۰۱.
  22. ص‌ ۳۵.
  23. ص‌ ۱۶۰
  24. ص‌ ۲۰۱
  25. ص‌ ۵۳
  26. ص‌ ۶۸، ۷۳، جاهای مختلف
  27. ص‌ ۲۶.
  28. ص‌ ۳۱.
  29. ص‌ ۸۴.
  30. ص‌ ۳۳.
  31. 1/58.
  32. نیز نک: صاعد اندلسی‌، همانجا.
  33. نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، ابوالحسن‌ عامری‌.
  34. نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، ابوسلیمان‌ سجستانی‌.
  35. نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، ۱۲۶/۵.
  36. نک: جرجانی‌، ۱۸۲/۸-۱۸۳.
  37. نک: خیاط، ۱۸۸-۱۸۹.
  38. نک: شهرستانی‌، ۴۳/۱.
  39. نک: قاضی‌ عبدالجبار، المجموع‌...، ۱۱.
  40. نک: اشعری‌، مقالات‌...، ۱/۲۵۲-۲۵۳.
  41. ص‌ ۹۲-۹۳، ۱۳۷-۱۳۸.
  42. نک: شرح‌...، ۱۳۲-۱۳۳؛ نیز نک: اشعری‌، مقالات‌، ۱/۲۸۷.
  43. نک: همان‌، /۲۸۷- ۲۸۸.
  44. 81/1، ۸۴.
  45. نک: قاضی‌ عبدالجبار، همان‌، ۵۱۹، ۵۲۴.
  46. نک: اشعری‌، همان‌،۱ /۳۰۰.
  47. 3/205-206.
  48. نک: قاضی‌عبدالجبار، المجموع‌، ۶-۸، جاهای مختلف.
  49. ص‌ ۲۴۹.
  50. قاضی‌ عبدالجبار، شرح‌، ۶۶۷- ۶۶۹.
  51. قاضی‌ عبدالجبار، شرح‌، ۶۷۸.
  52. نک: قاضی‌ عبدالجبار، شرح‌، ۶۸۸- ۶۸۹.
  53. نک: قاضی‌ عبدالجبار، شرح‌، ۱۳۸.
  54. نک: شهرستانی‌، ۱/۴۷-۴۸.
  55. مثلاً بقره، ۲۸۶؛ روم، ۴۱
  56. نک: اشعری‌، اللمع‌، ۳۸-۴۴، ۵۴، ۵۶؛ قاضی‌ عبدالجبار، المجموع‌، ۴۲۸-۴۳۹.
  57. نک: باقلانی‌، ۷۰-۷۱.
  58. اشعری‌، همان‌، ۵۴.
  59. اشعری‌، همان‌، ۵۵-۵۴.
  60. نک: ابن‌ حزم‌، ۳/۱۳۷ به‌بعد.
  61. اسراء، ۱۵.
  62. نک: شهرستانی‌،۱۰۱ /۱-۱۰۲.
  63. ص‌ ۶.
  64. ص‌ ۹ به‌ بعد.
  65. ص‌ ۲۸.
  66. ابوزید بلخی‌، مقاله دوم‌؛ نیز نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، ۵/۵۰۴.
  67. «الطب‌...»، ۱۵.
  68. ص‌ ۲۹.
  69. نک: ابن‌ندیم‌، ۳۴۹
  70. ابن‌ندیم‌، ۳۳-۳۵.
  71. فصول‌...، ۲۳
  72. فصول‌...، ۲۳ به‌ بعد.
  73. نک: ص۱۵۱ به‌ بعد.
  74. نک: ص۹۱.
  75. نک: ص۱۰۲.
  76. فصول‌، ۲۴.
  77. نک: احصاء، ۱۰۲-۱۱۳.
  78. نک: فصول‌، ۷۰.
  79. ص‌ ۱۷۳ به‌ بعد.
  80. نک: ص۱۲۵ به‌ بعد.
  81. ص‌ ۳
  82. ص‌ ۳۰
  83. ص‌ ۳۰
  84. ص‌ ۳۱۹
  85. نک: ص۱۷-۱۹.
  86. طب روحانی، ۲۰-۲۲؛ نیز نک: ابوزید بلخی‌، مقاله دوم‌: نظراتی‌ مشابه‌ درباره عقل‌.
  87. فصول‌، ۳۰.
  88. فصول، ۳۰-۳۳.
  89. نک: فصول، ۳۳-۳۴.
  90. ص‌ ۷۰.
  91. ص‌ ۷۰ به‌ بعد.
  92. ص‌ ۵۱ به‌ بعد.
  93. نک: رازی‌، «الطب»، ۲۷-۲۹.
  94. ص‌ ۱۱-۱۲؛ نیز نک: ابوعلی‌ مسکویه‌، جاویدان‌ خرد، ۳۵۹.
  95. ص‌ ۳۷-۳۸، ۴۰.
  96. تهذیب الخلاق، ۴۰ به‌ بعد؛ نیز برای‌ فضایل‌ چهارگانه‌، نک: فارابی‌، فصول‌، ۳۰؛ ابن‌سینا، «رساله فی‌ علم‌ الاخلاق»، ۹۸.
  97. نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، ۶/۵۸
  98. نک: «الشوامل»، ۸۴ به‌ بعد.
  99. همان‌، ۲۹-۳۰.
  100. فصول‌، ۳۷-۳۹.
  101. ص‌ ۷۲ به‌ بعد.
  102. تهذیب‌ الاخلاق‌، ۴۶.
  103. «رساله فی‌ السعاده»، ۲۷۷.
  104. ص‌ ۳۶-۳۸.
  105. الطب الروحانی، ۳۸ به‌ بعد.
  106. فصول‌، ۵۶-۵۷.
  107. نک: ص۴۴ به‌ بعد.
  108. نک: ص۵۹.
  109. التنبیهات‌...، ۱۴۴ به بعد.
  110. ص‌ ۱۷۷ به‌بعد.
  111. آراء اهل المدینة الفاضلة، ص۶۵-۶۶.
  112. آراء اهل المدینة الفاضلة، ۶۶-۶۷.
  113. ص‌ ۴ به‌ بعد.
  114. همانجا.
  115. ص‌ ۱۶ به‌ بعد.
  116. همانجا.
  117. ص‌ ۸۳ به‌ بعد
  118. ص‌ ۲۶۰-۲۶۱.
  119. همان‌، ۲۶۱-۲۶۲.
  120. ص‌ ۱۴۴ به‌ بعد.
  121. ص‌ ۲۶۳-۲۷۰.
  122. التنبیهات‌، ۱۴۸-۱۵۰.
  123. نک: همان‌، ۱۵۱به‌ بعد.
  124. برای‌ توضیح‌ بیشتر، نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، احیاء علوم‌الدین‌.
  125. ص‌ ۳۸ به‌ بعد.
  126. ص‌۴۰-۴۱.
  127. نک: ص۲۳، ۲۴، جاهای مختلف.
  128. برای‌ نمونه‌، نک: ابوعبیده‌، ۲۹/۱ به‌ بعد.
  129. نک: میدانی‌، ۱/۱۸۲؛ نیز برای‌ اشاره‌ به‌ غارات‌ لقمان‌ عادی‌، نک: زمخشری‌، ۲/۸۶.
  130. آل‌ عمران‌/۱۰۳/۳؛ نیز نک: نهج‌البلاغه، خطبه ۲۶.
  131. نک: ابوهلال‌، جمهره...، ۱/۵۸.
  132. نک: بخاری‌، صحیح‌، ۲/۶۶.
  133. نک: ابن‌ هشام‌، ۱/۱۲۲-۱۲۴؛ ابن‌ سعد، ۱(۱)/۸۲؛ ابن‌ حبیب‌، ۱۶۷.
  134. فتح‌/۲۶/۴۸.
  135. نک: انعام‌/۱۵۱/۶؛ اسراء/۳۱/۱۷
  136. نک: تکویر/۸/۸۱
  137. برای‌ داستان‌ کشته‌ شدن‌ دختر لقمان‌ عادی‌ به‌ دست‌ پدرش‌، نک: جاحظ، الحیوان‌، ۲۱/۱؛ زمخشری‌، ۲/۸۶-۸۷.
  138. برای‌ نمونه‌هایی‌ کوتاه‌ ولی‌ مهم‌ از ابوسیاره‌ و عبدالله‌ بن‌ جدعان‌، نک: ابوالفرج‌، الاغانی‌، ۴/۳؛ حاکم‌، ۴۰۵/۲
  139. نک: ابوهلال‌، همان‌، ۲۳۶/۱-۲۳۸؛ میدانی‌، ۱۸۲/۱-۱۸۳، ۱۸۸-۱۸۹؛ نیز ابن‌ حبیب‌، ۱۳۷ به‌ بعد.
  140. اسراء/۲۹/۱۷
  141. نک: زمخشری‌، ۷۰/۱.
  142. لقمان‌/۱۲/۳۱-۱۹.
  143. نک: جاحظ، البیان‌...، ۱/۱۶۲-۱۶۴؛ نیز علی‌،۱/۳۱۴- ۳۱۹.
  144. نک: سهیلی‌، ۴/۶۶؛ نیز علی‌، ۱/۳۱۸.
  145. مثلاً نک: ثعلبی‌، ۳۴۹-۳۵۲؛ راوندی‌، قصص‌...، ۱۹۰-۱۹۷؛ ابوعلی‌ مسکویه‌، ۱۲۷- ۱۲۸؛ سیوطی‌، الدر...، ۵/۱۶۱- ۱۶۵؛ مجلسی‌، ۱۳/۴۰۹- ۴۳۴.
  146. نک: ابوهلال‌، جمهره، ۱/۲۰۱-۲۰۲
  147. مثلاً نک: جاحظ، البیان‌، ۱/۱۶۲؛ نجاشی‌، ۲۴۲؛ زمخشری‌، ۱/۷۰.
  148. نک: ابن‌ حبیب‌، ۱۳۴
  149. نک: زمخشری‌، ۱/۲۹۸، ۳۰۳، ۳۳۳، جاهای مختلف؛ نیز ابن‌ عبدربه‌، ۳/۷۶-۸۰
  150. مثلاً نک: جاحظ، همان‌، ۲/۵۴، ۳/۱۶۰؛ ابوحاتم‌، ۲۴- ۲۵؛ سیوطی‌، المزهر، ۱/۵۰۱-۵۰۲، به‌ نقل‌ از امالی‌ ابن‌ درید؛ نیز برای‌ تألیفی‌ با عنوان‌ اخبار اکثم‌ از عبدالعزیز جلودی‌، نک: نجاشی‌، ۲۴۳.
  151. نک: ابوحاتم‌، ۸۹؛ ابن‌ بابویه‌، کمال‌الدین‌، ۱/۱۶۷.
  152. نک: مسعودی‌، ۱/۸۳-۸۴
  153. مثلاً نک: همانجا؛ ابوحاتم‌، ۸۸-۸۹؛ ابن‌ بابویه‌، همان‌، ۱/۱۶۶-۱۶۹؛ ابوعلی‌ مسکویه‌، ۱۵۵-۱۵۶؛ مفید، امالی‌، ۳۴۲؛ نیز برای‌ حکمتهایی‌ از دیگر حکیمان‌ کهن‌ عرب‌، نک: ابوحاتم‌، ۲۸، ۵۹-۶۴؛ ابن‌ بابویه‌، همان‌، ۲/۵۵۱، ۵۶۸-۵۶۹، ۵۷۳- ۵۷۵.
  154. لقمان‌/۱۲/۳۱؛ نیز نحل‌/۱۲۵/۱۶: عطف‌ موعظه حسنه‌ بر حکمت‌.
  155. بقره ‌۲۳۱/۲، ۲۵۱،...
  156. بقره، ۱۲۹/۲، ۱۵۱،....
  157. بقره‌/۱۲۹/۲،
  158. بقره‌/۱۵۱/۲؛ آل‌ عمران‌/۱۶۴/۳؛ جمعه‌/۶۲/۲.
  159. نک: اعلی‌/۱۴/۸۷؛ شمس‌/۹/۹۱.
  160. مؤمنون‌/۱۴/۲۳؛ تین‌/۹۵/۴
  161. بقره‌/۳۰/۲.
  162. مثلاً نک: ابراهیم‌/۳۴/۱۴؛ اسراء/۱۱/۱۷؛ احزاب‌/ ۷۲/۳۳.
  163. نیز نک: یوسف‌/۵۳/۱۲.
  164. نک: قیامت‌/۷۵/۲
  165. نک: یوسف‌/۵۳/۱۲،....
  166. نک: نجم‌/۲۳/۵۳،...
  167. نازعات‌/ ۴۰/۷۹.
  168. 91/7-10
  169. یوسف‌/۵/۱۲؛ اسراء/۵۳/۱۷
  170. فرقان‌/۲۹/۲۵
  171. بقره‌/۳۶/۲.
  172. مثلاً نک: بقره‌/۲۶۸/۲؛ مائده/۹۰/۵-۹۱
  173. بقره‌/۱۶۸/۲،....
  174. نساء/۷۶/۴.
  175. انعام‌/۴۳/۶،...
  176. انعام‌/۶۸/۶،....
  177. 91/5
  178. یوسف‌/۵۳/۱۲: درباره نفس‌؛ نساء/۸۳/۴: درباره شیطان‌
  179. شمس‌/۱۰/۹۱: درباره نفس‌؛نساء/۱۱۹/۴: درباه شیطان‌؛ نیز نک: عصر/۲/۱۰۳.
  180. 19/70
  181. انبیاء/۳۷/۲۱
  182. مثلاً انسان‌/۳/۷۶-۲؛ شمس‌/۱۰/۹۱-۷.
  183. روم‌/۳۰/۳۰
  184. نیز نک: آیات‌ مربوط به‌ «قلب‌ سلیم»، شعراء/۸۹/۲۶،....
  185. قلم‌/۴/۶۸
  186. نک: نساء/۱۲۸/۴.
  187. نک: حشر/۹/۵۹؛ تغابن‌/۱۶/۶۴.
  188. نک: انسان‌/۳/۷۶-۲؛ شمس‌/۸/۹۱-۱۰.
  189. مثلاً آل‌ عمران‌/۳۲/۳
  190. حشر/۷/۵۹.
  191. احزاب‌/۲۱/۳۳
  192. بقره‌/۲۰۵/۲،...
  193. بقره‌/۱۹۵/۲، ۲۲۲،....
  194. نک: آیات‌ یاد شده‌.
  195. آل‌ عمران‌/۳۱/۳؛ نیز برای‌ حُب‌ّ دو جانبه‌ میان‌ انسان‌ و خداوند، نک: مائده‌/۵۴/۵.
  196. مثلاً طور/۲۸/۵۲؛ عبس‌/۱۶/۸۰
  197. نیز نک: ابوهلال‌، الفروق‌...، ۱۶۲.
  198. بقره‌/۱۷۷/۲.
  199. نک: مطففین‌/۱۸/۸۳، ۲۲،....
  200. مائده‌/۲/۵
  201. انفطار/۱۳/۸۲، ۴؛ مطففین‌/۷/۸۳، ۱۸
  202. 189/2.
  203. مائده‌/۲/۵؛ مجادله‌/۹/۵۸.
  204. ص‌/۲۸/۳۸؛ شمس‌/۸/۹۱
  205. قس‌: تقابل‌ فجور با برّ و نیز با تقوا، در سطور پیشین‌.
  206. آل‌ عمران‌/۷۶/۳،...،
  207. نساء/۱۲۹/۴،...
  208. آل‌ عمران‌/۱۷۲/۳،...
  209. بقره‌/۲۳۷/۲
  210. آل‌ عمران‌/۱۲۰/۳،....
  211. نک: شعراء/۱۰۶/۲۶، ۱۲۴، ۱۴۲، ۱۶۱، ۱۷۷؛ صافات‌/۱۲۴/۳۷.
  212. بقره‌/۲/۲
  213. حجرات‌/۱۳/۴۹.
  214. بقره‌/۱۹۷/۲
  215. نبأ/۳۱/۷۸.
  216. بقره‌/۲۰۷/۲، ۲۶۵؛ نساء/۱۱۴/۴،....
  217. نک: بقره‌/۲۷۴/۲،....
  218. بقره‌/۲۶۲/۲-۲۶۴.
  219. نک: ماعون‌/۵/۱۰۷-۶؛ نساء/۳۸/۴؛ انفال‌/۴۷/۸.
  220. نک: انفطار/۱۱/۸۲،....
  221. نک: زلزال‌/۷/۹۹-۸.
  222. زخرف‌/۳۶/۴۳
  223. طه‌/۱۲۴/۲۰.
  224. ؛نک: نساء/۱۰۳/۴؛ احزاب‌/۴۱/۳۳،...
  225. اعراف‌/۲۰۱/۷.
  226. 28/13.
  227. انعام‌/۴۳/۶-۴۴
  228. طه‌/۳/۲۰؛ حدید/۱۶/۵۷؛ اعلی‌/۱۰/۸۷
  229. نک: ذاریات‌/ ۵۵/۵۱؛ اعلی‌/۹/۸۷،...
  230. مثلاً حجر/۹/۱۵.
  231. ذاریات‌/۵۵/۵۱
  232. اعراف‌/۱۶۵/۷،...
  233. طه‌/۱۴/۲۰،
  234. 45/29
  235. نیز نک: بقره‌/۴۵/۲.
  236. آل‌عمران‌/۱۸۰/۳؛ زمر/۶۰/۳۹،...
  237. نک: توبه‌/۳۴/۹؛ همزه/۲/۱۰۴-۱.
  238. صف‌/۳/۶۱.
  239. آل‌ عمران‌/۱۸۵/۳
  240. انعام‌/۳۲/۶
  241. نک: کهف‌/۷/۱۸،...
  242. بقره‌/۲۱۲/۲.
  243. نازعات‌/۳۷/۷۹-۳۹
  244. قصص‌/ ۷۹/۲۸،....
  245. توبه‌/۳۸/۹؛ نیز نک: نساء/۷۷/۴
  246. عنکبوت‌/۶۴/۲۹.
  247. نک: حدید/۲۷/۵۷.
  248. بقره‌/۲۰۱/۲.
  249. نک: آل‌ عمران‌/۱۴۸/۳؛ رعد/۳۴/۱۳.
  250. حج‌/۱۱/۲۲
  251. 35/21
  252. بقره‌/۱۵۵/۲.
  253. نک: بقره‌/۱۲۴/۲،...
  254. حدید/ ۲۳/۵۷
  255. نک: هود/۹/۱۱؛ اسراء/۸۳/۱۷؛ معارج‌/۲۰/۷۰
  256. فجر/۱۶/۸۹.
  257. نک: مزمل‌/۱۱/۷۳،...
  258. فجر/۱۵/۸۹.
  259. هود/ ۱۰۵/۱۱.
  260. هود/ ۱۰۵/۱۱.
  261. واقعه‌/ ۸/۵۴-۹؛ بلد/۱۸/۹۰-۱۹.
  262. توبه‌/۷۲/۹،...
  263. فجر/۲۷/۸۹-۲۸.
  264. حدید/۲۵/۵۷
  265. 21/3
  266. مائده‌/۴۲/۵؛ شوری‌/۱۵/۴۲
  267. نساء/۵۸/۴؛ نیز نک: نحل‌/۹۰/۱۶.
  268. مائده‌/۸/۵
  269. نساء/۱۳۵/۴؛ نیز آل‌ عمران‌/۱۸/۳.
  270. نک: مائده‌/۴۲/۵،....
  271. نک: بقره‌/۱۵۵/۲؛ حج‌/ ۳۵/۲۲؛ لقمان‌/۱۷/۳۱.
  272. ابراهیم‌/ ۵/۱۴،....
  273. بقره‌/۲۵۰/۲؛ اعراف‌/۱۲۶/۷
  274. بقره‌/۱۵۳/۲.
  275. فرقان‌/۶۳/۲۵؛ شوری‌/ ۴۳/۴۲؛ مزمل‌/۱/۷۳.
  276. نک: رعد/۲۲/۱۳؛ قصص‌/۵۴/۲۸؛ نیز فصلت‌/۳۴/۴۱.
  277. 46/8، ۶۶
  278. بلد/۱۷/۹۰؛ عصر/۳/۱۰۷.
  279. بلد/۱۷/۹۰،...،
  280. بقره‌/۸۳/۲،...،
  281. بقره‌/۲۷/۲،...؛ قس‌: محمد/۲۲/۴۷
  282. انسان‌/۸/۷۶،...
  283. بقره‌/۲۸۳/۲،...
  284. اسراء/۳۵/۱۷،....
  285. نک: مالک، الموطأ، ۹۰۴/۲؛ حاکم‌، ۶۱۳/۲؛ طوسی‌، امالی‌، ۲۰۹/۲.
  286. نک: ابوداوود، ۹۱/۲؛ نسایی‌، ۲۶۴/۸؛ نیز نک: ترمذی‌، ۵۷۵/۵.
  287. نک: ابوداوود، ۲۲۰/۴؛ ترمذی‌، ۹/۵؛ کلینی‌، ۹۹/۲.
  288. برای‌ حدیث‌، نک: ترمذی‌، ۵۱/۵؛ ابن‌ ماجه‌، ۱۳۹۵/۲؛ نیز نک: نهج‌ البلاغه، حکمتهای‌ ۷۹ و ۸۰.
  289. برای‌ اسانید، مثلاً نک: ابن‌ طاووس‌، ۱۵۷- ۱۵۹، به‌ نقل‌ از ابواحمد عسکری‌ و کلینی‌؛ طوسی‌، الفهرست‌، ۳۸؛ نجاشی‌، ۸.
  290. نیز نک: همانجاها؛ برای‌ متن‌، نک: نهج‌ البلاغه، نامه ۳۱؛ ابن‌ طاووس‌، ۱۵۹-۱۷۳؛ نیز ابن‌ بابویه‌، من‌ لایحضر... ۲۷۵/۴-۲۸۰.
  291. برای‌ متن‌ خطبه‌، نک: نهج‌ البلاغه، خطبه ۱؛ برای‌ اسانید آن‌، نک: راوندی‌، منهاج‌...، ۱۰۷/۱.
  292. نک: نهج‌ البلاغه، حکمتهای‌ ۶۸، ۱۱۲، ۳۱۹، ۳۴۰؛ برای‌ مصادر آنها، نک: کتب‌ استناد نهج‌البلاغه.
  293. نک: نهج‌ البلاغه، نامه ۵۳ و مصادر آن‌.
  294. نک: طوسی‌، الفهرست‌، ۳۷-۳۸؛ نجاشی‌، ۸؛ نیز برای‌ نامه آن‌ حضرت‌ به‌ محمد بن‌ ابی‌ بکر و بهره‌گیری‌ معاویه‌ از مضامین‌ آن‌، نک: ثقفی‌، ۲۲۹/۱-۲۵۲؛ ابن‌ ابی‌الحدید، ۲۸/۲.
  295. نک: ابونعیم‌، ۱۳۲/۱، ۱۶۲-۱۶۳.
  296. نک: ابونعیم‌، ۱۳۰/۱
  297. نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، ۶۱۴/۴، ۶۱۷.
  298. نک: ابونعیم‌، ۱۳۰/۱، ۱۳۶.
  299. نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، ۶۱۶/۴.
  300. طلاق‌/۶۵/۲
  301. نک: ابونعیم‌، ۱۶۴/۱-۱۶۶.
  302. مثلاً نک: ترمذی‌، ۶۶۹/۵-۶۷۰؛ ابن‌ ماجه‌، ۵۵/۱.
  303. نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، ۴۷۷/۵
  304. نک: نهج‌ البلاغه، خطبه ۱۳۰ و مصادر آن‌.
  305. نک: ابونعیم‌، ۱۶۲/۲.
  306. نک: ابونعیم‌، ۱۶۲/۲.
  307. نک: ابونعیم‌، ۱۸۷/۲.
  308. نک: دمیری‌، ۳۱۷/۲- ۳۱۸.
  309. برای‌ مواعظ او، نک: ابونعیم‌، ۲۳۰/۳، ۲۴۹.
  310. برای‌ اسانید روایت‌ آن‌، نک: «السند»، ۳- ۵؛ ابن‌ خیر، ۲۹۷- ۲۹۸؛ نیز برای‌ تردید سیوطی‌ در انتساب‌ آن‌، نک:GAS, I/464.
  311. ص‌ ۶-۸
  312. نک: ص۹ به‌ بعد.
  313. نیز برای‌ پاره‌ای‌ آموزشهای‌ فقهی‌-حدیثی‌ در آداب‌ و اخلاق‌، نک: مالک، الموطأ، ۹۰۲/۲ به‌ بعد.
  314. برای‌ آغازگری‌ عبید، نک: ابن‌ سعد، ۳۴۱/۵؛ نیز قس‌: ابن‌ ماجه‌، ۱۲۳۵/۲.
  315. نک: کلینی‌، ۲۶۳/۷.
  316. نک: مکی‌، ۳۰۳/۱، ۳۰۷.
  317. نک: دارمی‌، ۳۱۹/۲؛ جاحظ، البیان‌، ۲۳۶/۱؛ ابونعیم‌، ۲۶۷/۳، ۱۳۶/۴، ۱۲۴/۵.
  318. نک: همو، ۲۶۱/۳- ۲۷۵.
  319. برای‌ منابع‌، نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، ۵۱۰/۴.
  320. نک: ابن‌ سعد، ۳۵۹/۵
  321. نک: ابونعیم‌، ۱۴۱/۸-۱۴۳، ۱۴۸-۱۵۳.
  322. نک: ابونعیم، ۱۹۴/۸- ۱۹۵.
  323. نک: ابونعیم، ۵۹/۸-۶۱، ۶۴، ۶۶؛ ابن‌ سعد، ۳۶۲/۵
  324. مثلاً نک: مکی‌، ۲۴۷/۲؛ برای‌ وجود این‌ گرایش‌ پیش‌ از آن‌، نک: ابن‌ خیر، ۲۹۸.
  325. نک: ابونعیم‌، ۸۴/۸-۱۰۰، جاهای مختلف؛ مکی‌، ۴۹۵/۲.
  326. نک: سلمی‌، ۷-۱۲.
  327. نک: سلمی، ۹-۱۲.
  328. نک: مکی‌، همانجا.
  329. مثلاً نک: ابوعلی‌ مسکویه‌، ۱۵۴-۱۵۷؛ مکی‌، ۴۶۷/۲، ۴۷۰، جاهای مختلف؛ نووی‌،۱(۱)/۵۳-۵۷.
  330. نک: ابن‌ سعد، ۶/جاهای مختلف؛ نیز خطیب‌، ۳۳۴/۱۳.
  331. نک: طبری‌، ۳۱۸/۴-۳۲۶
  332. برای‌ مذهب‌ او، نک: ابن‌ درید، ۳۴۰
  333. نک: طبری‌، همانجا؛ نیز ابن‌ اباض‌، ۱۲۶-۱۲۷
  334. نک: کشی‌، ۴۹-۵۱؛ طبرسی‌، ۲۹۷/۱: نامه‌ای‌ منتسب‌ به‌ امام‌ حسین‌(ع) خطاب‌ به‌ معاویه‌.
  335. نک: طوسی‌، الفهرست‌، ۷۲؛ نیز ابن‌ بابویه‌، التوحید، ۲۷۸- ۲۷۹: نمونه نقل‌ از آن‌؛ نیز نصربن‌ مزاحم‌، ۲۳۲، ۲۵۶، جاهای مختلف: شاهدی‌ بر صحت‌ نسبت‌.
  336. نک: طوسی‌، همان‌، ۳۷-۳۸؛ نجاشی‌، ۸.
  337. نک: نهج‌ البلاغه، حکمت‌ ۱۴۷ و مصادر آن‌؛ عمادالدین‌ طبری‌، ۲۴-۳۱: وصیتی‌ بلند به‌ روایتی‌ منسوب‌ به‌ کمیل‌؛ نیز ابن‌ شعبه‌، ۱۷۱-۱۷۶.
  338. نک: ابن‌ سعد، ۱۱۱/۶.
  339. نک: ابن‌ سعد، ۱۱۱/۶.
  340. نک: حاکم‌، ۴۰۸/۳؛ نیز ابن‌ سعد، ۱۱۴/۶.
  341. نک: همانجا؛ ابونعیم‌، ۸۳/۲، جاهای مختلف؛ برای‌ رواج‌ شیوه عبادت‌ ورزی‌ نزد دیگر اصحاب‌ کوفی‌ عمر، نک: ابن‌ سعد، ۱۱۰/۶-۱۱۱، ۱۱۵.
  342. نک: نصربن‌ مزاحم‌، ۱۸۸.
  343. نک: ابن‌ سعد، ۴۷/۶، ۵۸، ۶۴.
  344. نک: ابن سعد، ۱۲۹/۶؛ ابونعیم‌، ۱۰۸/۲-۱۱۶.
  345. نک: نصر بن‌ مزاحم‌، ۱۱۵
  346. نک: کراجکی‌، ۳۰-۳۱؛ قس‌: ابن‌ ابی‌الحدید، ۵۲۸/۱.
  347. نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، ۶۷۸/۵
  348. نک: ابوعبید، الایمان‌، ۲۲؛ ابن‌ سعد، ۱۲۰/۶
  349. 64/(1)7
  350. نک: طبری‌، ۳۲۷/۴- ۳۲۸، ۳۳۳؛ نیز ابن‌ اباض‌، ۱۲۷؛ ابن‌ سعد، (۱)۷۷/۷-۷۸.
  351. نک: نصربن‌ مزاحم‌، ۱۸۸.
  352. نک: ابن‌ سعد، (۱)۷۴/۷-۸۰؛ ابونعیم‌، ۸۷/۲-۸۸، ۹۰-۹۱.
  353. نک: ابن‌ سعد، (۱)۷۹/۷.
  354. نک: طبری‌، ۳۱۷/۴
  355. نک: ابن‌ سعد، ۷(۱)/۸۰؛ نیز ابونعیم‌، ۹۲/۲-۹۳: مذمتی‌ از زبان‌ عامر بن‌ عبدقیس‌.
  356. مثلاً نک: حاکم‌، ۴۰۶/۳-۴۰۷
  357. نک: ابن‌ سعد، ۷(۱)/۹۵-۹۷؛ ابونعیم‌، ۱۱۹/۲-۱۲۲؛ نیز جاحظ، البیان‌، ۲۸۲/۱، ۱۲۵/۳؛ ابن‌ سعد، ۷(۱)/۹۷، جاهای مختلف: راجع‌ به‌ صلة بن‌ اشیم‌ و برخی‌ دیگر از این‌ طبقه‌.
  358. ابن‌ سعد، ۷(۱)/۸۳
  359. نک: ابن‌ سعد، ۷(۱)/۸۳؛ ابونعیم‌، ۲۱۷/۲- ۲۱۹.
  360. نک: همانجا؛ ابن‌ سعد، ۷(۱)/۸۳-۸۲.
  361. نک: ابن‌ سعد، ۷(۱)/۱۰۳؛ ابونعیم‌، ۲۰۱/۲-۲۰۲، ۲۱۰؛ برای‌ روابط او با زاهدان‌ بصره‌، نک: ابن‌ سعد، ۷(۱)/۸۰؛ جاحظ، همان‌، ۱۱۴/۳.
  362. مثلاً نک: همان‌، ۱۷۵/۱، ۱۸۱، جاهای مختلف؛ ابوعلی‌ مسکویه‌، ۱۲۲، ۱۳۳، جاهای مختلف؛ مکی‌، ۳۸۲/۲، ۴۵۴؛ زمخشری‌، ۹۹/۲، ۱۱۹، جاهای مختلف.
  363. نک: طبری‌، ۷۲/۵-۷۵، ۱۹۱؛ الامامه...، ۱۴۶/۱.
  364. نک: همان‌، ۱۲۸/۱
  365. نک: ابن‌ سلام‌، ۷۹؛ نیز «سیرة...»، ۲۲۸.
  366. مثلاً نک: دینوری‌، ۲۰۴: نامه عبدالله‌ بن‌ وهب‌ راسبی‌ به‌ محکمان‌ بصره‌؛ مبرد، ۲۳۸/۷-۲۴۰؛ ابن‌ اباض‌، ۱۳۵: نامه نافع‌ بن‌ ازرق‌ به‌ ابن‌ زبیر؛ جاحظ، همان‌، ۱۰۴/۲-۱۰۶: خطبه‌ای‌ از قطری‌ بن‌ فجائه‌.
  367. نک: عباس‌، ۴۱، ۵۱، ۵۶؛ نیز مکی‌، ۴۹۰/۱: ابیاتی‌ از ابوبلال‌ مرداس‌ و دیگران‌؛ مصباح‌...، ۱۸۱: انتساب‌ چنین‌ دیدگاه‌ به‌ اویس‌ قرنی‌.
  368. نک: پاکتچی‌، ۱۱۸- ۱۱۹؛ نیز عباس‌، ۸۳ -۸۴: ابیاتی‌ از مسلم‌ بن‌ جبیر از نجدات‌.
  369. مثلاً نک: طبری‌، ۱۹۱/۵: نامه مستورد به‌ سماک بن‌ عبید؛ نیز مبرد، ۱۸۴/۷، ۱۸۸، جاهای مختلف.
  370. نک: نهج‌ البلاغه، خطبه ۶۱؛ رهنی‌، ۲۱۸؛ طوسی‌، تهذیب‌...، ۱۴۴/۶-۱۴۵.
  371. برای‌ مآخذ حدیث‌، نک: بخاری‌، صحیح‌، ۸۱/۳؛ مسلم‌، ۷۱/۱-۷۲.
  372. نک: ابن‌ سعد، ۳۹۳/۵؛ ابونعیم‌، ۳/۴-۱۶.
  373. نک: همو، ۲۳/۴-۷۲: نمونه مواعظ او.
  374. مثلاً نک: ابن‌ سعد، ۷(۲)/۹۲؛ ابن‌ خیر، ۲۹۱-۲۹۲، ۲۹۴.
  375. نک: ابونعیم‌، ۲۰۸/۱-۲۱۱، ۲۱۷.
  376. نک: بخاری‌، التاریخ‌...، ۴(۱)/۷۷.
  377. مثلاً نک: جاحظ، البیان‌، ۲۱۶/۱، ۲۱۷، جاهای مختلف؛ ابن‌ قتیبه‌، ۸۳/۱، ۱۰۷، جاهای مختلف؛ ابوعلی‌ مسکویه‌، ۱۲۶، ۱۷۶؛ ابونعیم‌، ۲۰۹/۱- ۲۲۵؛ نیز زمخشری‌، ۵۶/۲، ۳۴۶.
  378. نک: ابونعیم‌، ۳۶۴/۵- ۳۹۱، ۳/۶- ۴۵: نمونه‌های‌ مواعظ او.
  379. نیز برای‌ قصاص‌ و رواج‌ عنوان‌ «قاص‌ الجماعه» در دمشق‌ در ۳۳ق‌، نک: طبری‌، ۳۲۸/۴.
  380. نک: نصربن‌ مزاحم‌، ۸۵.
  381. ابونعیم‌، ۸۷/۲
  382. نصربن‌ مزاحم‌، همانجا
  383. نک: ابونعیم‌، ۱۲۴/۲.
  384. نک: ابونعیم، ۱۲۳/۲.
  385. نک: ابونعیم، ۱۲۳/۵.
  386. نک: ابونعیم، ۲۳۴/۵-۲۴۳: مواعظ او.
  387. نک: ابن‌ابی‌حاتم‌، ۱۸۷-۲۰۲؛ ابونعیم‌، ۱۳۵/۶-۱۴۰؛ نیز نک: ذهبی‌، میزان‌...، ۱۸/۱: متن‌ نامه‌ها.
  388. نک: سلمی‌، ۱۳.
  389. نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، ۴۰۶/۲.
  390. نک: مکی‌، ۴۹۲/۲؛ ابونعیم‌، ۳۱۹/۷.
  391. نک: ابو نعیم‌، ۱۵/۸، ۱۷.
  392. نک: ابو نعیم‌، ۲۳۷/۵- ۲۳۹، ۲۴۲.
  393. نک: مکی‌، ۱۱۰/۲، ۵۰۷
  394. نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، ۷۰۴/۵-۷۰۵، ۷۱۰.
  395. نک: ابوعبید، الناسخ‌...، ۱۱-۱۲، الاموال‌، ۲۲.
  396. برای‌ بررسی‌ تعالیم‌ امام‌ علی‌ع‌، نک: بخشهای‌ پیشین‌.
  397. برای‌ نامه منتسب‌ به‌ امام‌ حسین‌ع‌ خطاب‌ به‌ معاویه‌، مثلاً نک: کشی‌، ۴۹-۵۱؛ طبرسی‌،۲۹۶/۲-۲۹۸.
  398. نک: ابن‌ هشام‌، ۱۲۴/۱.
  399. نک: طبری‌، ۴۰۲/۵-۴۰۳؛ مفید، الارشاد، ۲۰۴ به‌ بعد؛ حلوانی‌، ۸۰-۸۸: نمونه‌هایی‌ از تعالیم‌ و مواعظ آن‌ حضرت‌.
  400. برای‌ تفصیل‌ وقایع‌ تاریخی‌، نک: ابوالفرج‌، مقاتل‌...، جاهای مختلف.
  401. نک: سعد بن‌ عبدالله‌، ۱۸؛ شهرستانی‌، ۱۳۷/۱ به‌ بعد.
  402. علاوه‌ بر مواعظ بسیار در منابع‌، نک: «موعظه» آن‌ حضرت‌ به‌ روایت‌ سعید بن‌ مسیب‌، کلینی‌، ۷۴/۸-۸۶؛ ابن‌ بابویه‌، امالی‌، ۴۰۷-۴۰۹؛ «صحیفه»ای‌ به‌ روایت‌ ابوحمزه ثمالی‌، کلینی‌، ۱۴/۸-۱۷؛ مفید، امالی‌، ۱۹۹-۲۰۴؛ نیز اثری‌ با عنوان‌ الموعظه، نسخه خطی‌ کتابخانه فاتح‌، نک:.GAS, I/527
  403. برای‌ متن‌ رساله‌، نک: ابن‌ بابویه‌، من‌ لایحضر...، ۳۷۶/۲-۳۸۱؛ نیز نک: ابونعیم‌، ۱۳۸/۳؛ همچنین‌ برای‌ رساله فی‌ حقوق‌ الله‌ از زید بن‌ علی‌، نسخه‌های‌ خطی‌ در واتیکان‌ و غیر آن‌، نک: GAS, I/559
  404. مثلاً نک: کلینی‌، ۶۲/۲، ۸۹، ۹۱، ۹۹؛ ابو نعیم‌، ۱۳۴/۳، ۱۳۶، ۱۳۸- ۱۳۹؛ نیز نک: الصحیفه السجادیه، دعاء ۲۰، مشهور به‌ دعای‌ «مکارم‌ الاخلاق».
  405. مثلاً نک: کلینی‌، ۱۸۰/۲-۱۸۱؛ جاهای مختلف؛ نیز ابونعیم‌، ۱۸۴/۳-۱۸۷.
  406. کلینی‌، ۲/۸-۱۴: متن‌ آن‌
  407. نجاشی‌، ۱۰۱، ۲۱۳: اشاره‌ به‌ آن‌؛ ابن‌ زهره‌، ۴۶-۵۵؛ شهید ثانی‌، ۸۵-۹۶: متن‌ آن‌.
  408. نک: کلینی‌، ۶۵/۵-۷۰، ۴۴۱/۶-۴۴۴؛ نیز ابونعیم‌،۱۹۳/۳.
  409. کلینی‌، ۱۳/۱-۲۰؛ نیز ابن‌ شعبه‌، ۳۸۳-۴۰۲: متن‌ وصیت‌.
  410. نک: ابن‌ سعد، ۷(۱)/۱۱۷، ۱۲۰- ۱۲۵؛ ابونعیم‌، ۱۳۱/۲ به‌ بعد.
  411. نک: ابونعیم، ۱۳۴/۲-۱۴۰: بازتابی‌ از گرایشهای‌ زاهدانه حسن‌ بصری‌ در نامه وی‌ به‌ عمر بن‌ عبدالعزیز؛ نیز ابن‌ خیر، ۳۰۰.
  412. نک: ابونعیم‌، ۱۰۸/۲
  413. نک: طوسی‌، امالی‌، ۲۱۱/۱؛ نیز نک: کلینی‌، ۷۱/۲؛ نک: ماوردی‌، ۱۰۸: نمونه‌های‌ دیگر مانند اقتباس‌ او از مضمون‌ حکمت‌ ۳۶ نهج‌البلاغه، نیز ۲۷۹: از مضمون‌ حکمت‌ ۲۶۷، نیز ۹۷: از مضمون‌ حکمت‌ ۴۱۹؛ نیز نک: الاختصاص‌، ۳۴۲.
  414. نک: ابن‌ ندیم‌، ۳۶
  415. نیز نک: ابن‌ سعد، ۷(۱)/۱۴۲.
  416. نک: جاحظ، البیان‌، ۲۸۴/۱
  417. ابونعیم‌، ۳۵۸/۲-۳۶۴.
  418. ابونعیم، ۲۳/۸.
  419. نک: ابونعیم، ۳۵۸/۲-۳۸۵؛ نیز برای‌ نقل‌ فراوان‌ قصص‌ اسرائیلی‌ در مواعظ ابوعمران‌ جونی‌ بصری‌ معاصر او، نک: ابونعیم، ۳۰۹/۲- ۳۱۵.
  420. نک: ابونعیم، ۱۹/۸، ۷۲؛ نیز ذهبی‌، سیر...، ۱۰۶/۷.
  421. نک: مفید، اوائل‌...، ۵۳
  422. نک: شهرستانی‌، ۵۲/۱، ۵۵،
  423. برای‌ تفصیل‌، نک: بخش‌ I همین‌ مقاله‌.
  424. نک: شهرستانی، ۵۳/۱
  425. نک: جاحظ، البیان‌، ۲۸۴/۱.
  426. نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، ۳۸۹/۶.
  427. برای‌ توضیح‌، نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، ادب‌.
  428. نک: ابونعیم‌، ۱۹۲/۶- ۱۹۵؛ مکی‌، ۴۹۳/۲.
  429. نک: ذهبی‌، میزان‌، ۶۲/۲.
  430. نک: ابونعیم‌، ۱۹۳/۶، ۲۸۷-۲۸۸.
  431. نک: ابن‌ سعد، ۷(۱)/۱۰۳
  432. مثلاً نک: ابن سعد ۷(۱)/۱۱۷، ۱۲۰، ۱۴۲.
  433. نک: همانجا.
  434. نک: ابن سعد ۷(۱)/۱۱۷، ۱۲۰، ۱۴۲، ۱۴۶-۱۴۷؛ ابونعیم‌، ۲۷۴/۲- ۲۷۵.
  435. ابونعیم، ۲۸۶/۲.
  436. نک: ابن سعد ۷(۲)/۱۶، ۲۴-۲۶، جاهای مختلف؛ ابونعیم‌، ۱۵/۳-۱۶، جاهای مختلف.
  437. نک: ابونعیم، ۱۷/۳
  438. نک: ابونعیم، ۱۹/۳-۲۰.
  439. نک: ابن سعد ۷(۱)/۱۴۴، ۷(۲)/۱۶، جاهای مختلف.
  440. نک: ابونعیم‌، ۲۷۱/۲؛ نیز نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، ۷۳۴/۳.
  441. نک: ابن‌ سعد، ۷(۱)/۹۱، ۷(۲)/۲۴.
  442. نک: ابن سعد، ۷(۱)/۱۶۶.
  443. نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، ۳۸۲/۵.
  444. نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، ۳۸۲/۵؛ نیز ابوعبید، الایمان‌، ۲۲.
  445. نک: ابن‌ سعد، ۲۴۱/۵
  446. نک: ابن سعد، ۱۹۱/۶-۱۹۲.
  447. نک: ابوعبید، همانجا
  448. نک: همانجا؛ نیز ابن‌ سعد، ۱۹۹/۶-۲۰۰.
  449. نک: بسوی‌، ۷۹۳/۲؛ خطیب‌، ۳۷۴/۱۳؛ شهرستانی‌، ۱۳۰/۱.
  450. نک: ابن‌ سعد، ۱۸۳/۶-۱۸۶، ۱۹۹، ۲۰۵
  451. برای‌ بزرگداشت‌ او حتی‌ نزد شیعه‌ و محکمه‌، نک: کشی‌، ۱۱۹؛ ابن‌ سلام‌، ۷۹.
  452. مثلاً نک: ابونعیم‌، ۲۷۴/۴-۲۸۶، جاهای مختلف.
  453. ص‌ ۴۰-۴۱
  454. ص‌ ۹۷.
  455. نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، ۳۸۵/۵؛ نیز برای‌ نقش‌ ابوحنیفه‌ و دیگر عالم‌ این‌ مکتب‌ مِسعَر بن‌ کدام‌ در قیام‌ ابراهیم‌ حسنی‌، نک: ابوالفرج‌، مقاتل‌، ۲۴۰ به‌ بعد.
  456. نک: ابن‌ سعد، ۲۵۵/۶؛ ابونعیم‌، ۳۴۱/۷- ۳۴۳.
  457. نک: مکی‌، ۵۱۱/۲؛ ابونعیم‌، ۳۴۶/۷-۳۶۱.
  458. مثلاً نک: ابونعیم‌، ۳۴۳/۷، ۳۵۰، ۳۵۱.
  459. مثلاً نک: ابن‌ سعد، ۲۶۳/۶؛ ابونعیم‌، ۳۴۰/۷.
  460. مثلاً نک: سلمی‌، ۷۴-۷۵؛ نیز ابونعیم‌، ۳۵۴/۷.
  461. ص‌ ۲۸-۲۹.
  462. نک: ابن‌ سعد، ۷(۲)/۱۰۶.
  463. ترمذی‌، ۷۴۳/۵: اسانید این‌ دو متن‌؛ ابوالعرب‌، ۲۱۴- ۲۱۸: متن‌ مقتل‌.
  464. ص‌ ۲۸۱
  465. ابن‌ ابی‌ حاتم‌، ۸۶ - ۸۹؛ ابونعیم‌، ۳۷۶/۶-۳۷۷
  466. ابونعیم، ۲۴/۷- ۲۵، ۳۵، ۷۱-۷۲، ۸۵-۸۶.
  467. نک: همانجاها.
  468. نک: ابوالفرج‌، همان‌، ۲۳۵-۲۵۴؛ نیز ابن‌ سعد، ۲۵۸/۶-۲۶۰، جاهای مختلف.
  469. نک: ابوالفرج‌، همان‌، ۳۶۶- ۳۶۹
  470. نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، ۷۲۳/۶.

منابع

  • منبع اصلی: دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۷، مدخل اخلاق؛ بخش نخست نوشته غلامرضا اعوانی‌، و بخش دوم (از ابتدای اخلاق دینی) نوشته احمد پاکتچی.

منابع بخش اول

  • «سیره لبعض‌ فقهاء المسلمین»، ضمن‌ السیر و الجوابات‌، به‌ کوشش‌ سیده‌ اسماعیل‌ کاشف‌، قاهره‌، ۱۴۰۶ق‌/۱۹۸۶م‌
  • ابن‌ اباض‌، عبدالله‌، «رساله الی‌ عبدالملک»، ضمن‌ العقود الفضیه حارثی‌، مسقط، ۱۴۰۳ق‌/۱۹۸۳م‌
  • ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، احمد، عیون‌ الانباء، به‌کوشش‌ ا¸وگوست‌ مولر، قاهره‌،۱۲۹۹ق‌/ ۱۸۸۲م‌
  • ابن‌ ابی‌ الحدید، عبدالحمید، شرح‌ نهج‌ البلاغه، قاهره‌، ۱۳۲۹ق‌
  • ابن‌ ابی‌ حاتم‌، عبدالرحمان‌، تقدمه المعرفه لکتاب‌ الجرح‌ و التعدیل‌، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۷۴ق‌/۱۹۵۲م‌
  • ابن‌ بابویه‌، محمد، التوحید، تهران‌، ۱۳۸۷ق‌
  • ابن‌ بابویه‌، محمد، امالی‌، بیروت‌، ۱۴۰۰ق‌/۱۹۸۰م‌
  • ابن‌ بابویه‌، محمد، کمال‌ الدین‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری‌، تهران‌، ۱۳۹۰ق‌
  • ابن‌ بابویه‌، محمد، من‌ لایحضره‌ الفقیه‌، به‌ کوشش‌ حسن‌ موسوی‌ خرسان‌، نجف‌، ۱۳۷۶ق‌
  • ابن‌ باجه‌، محمد، «تدبیر المتوحد»، رسائل‌، به‌کوشش‌ ماجد فخری‌، بیروت‌، ۱۹۶۸م‌
  • ابن‌ حبیب‌، محمد، المحبر، به‌ کوشش‌ لیشتن‌ اشتتر، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۶۱ق‌/ ۱۹۴۲م‌
  • ابن‌ حزم‌، علی‌، الفصل‌، به‌کوشش‌ محمدابراهیم‌ نصر و عبدالرحمان‌ عمیره‌، ریاض‌، ۱۴۰۲ق‌/۱۹۸۲م‌
  • ابن‌ خیر اشبیلی‌، محمد، فهرسه، به‌ کوشش‌ ف‌. کودرا، بغداد، ۱۹۶۳م‌
  • ابن‌ درید، محمد، الاشتقاق‌، به‌ کوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، قاهره‌، ۱۳۷۸ق‌/ ۱۹۵۸م‌
  • ابن‌ زهره‌، محمد، الاربعون‌، به‌ کوشش‌ نبیل‌ رضا علوان‌، قم‌، ۱۴۰۵ق‌
  • ابن‌ سعد، محمد، کتاب‌ الطبقات‌ الکبیر، به‌ کوشش‌ زاخاو و دیگران‌، لیدن‌، ۱۹۰۴- ۱۹۱۵م‌
  • ابن‌ سلام‌ اباضی‌، بدء الاسلام‌، به‌ کوشش‌ و. شوارتس‌ و سالم‌ بن‌ یعقوب‌، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌/۱۹۸۶م‌
  • ابن‌ سینا، «رساله فی‌ السعاده»، «عیون‌ الحکمه»، رسائل‌، قم‌، ۱۴۰۰ق‌
  • ابن‌ سینا، «رساله فی‌ علم‌ الاخلاق»، تسع‌ رسائل‌، بمبئی‌، ۱۳۱۸ق‌
  • ابن‌ سینا، التنبیهات‌ و الاشارات‌، به‌کوشش‌ محمود شهابی‌، تهران‌، ۱۳۳۹ش‌
  • ابن‌ سینا، الشفاء، الهیات‌، به‌کوشش‌ ابراهیم‌ مدکور و دیگران‌، قاهره‌، ۱۳۸۰ق‌/ ۱۹۶۰م‌
  • ابن‌ شعبه‌، حسن‌، تحف‌ العقول‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری‌، تهران‌، ۱۳۷۶ق‌
  • ابن‌ طاووس‌، علی‌، کشف‌ المحجه، نجف‌، ۱۳۷۰ق‌/ ۱۹۵۰م‌
  • ابن‌ عبدربه‌، احمد، العقد الفرید، به‌ کوشش‌ احمدامین‌ و دیگران‌، بیروت‌، ۱۴۰۲ق‌/۱۹۸۲م‌
  • ابن‌ قتیبه‌، عبدالله‌، عیون‌ الاخبار، قاهره‌، ۱۳۴۳ق‌/۱۹۲۵م‌
  • ابن‌ ماجه‌، محمد، سنن‌، به‌ کوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، ۱۹۵۲-۱۹۵۳م‌
  • ابن‌ مقفع‌، عبدالله‌، الادب‌ الصغیر و الادب‌ الکبیر، بیروت‌، ۱۳۸۴ق‌/۱۹۶۴م‌
  • ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌
  • ابن‌ هشام‌، عبدالملک، السیره النبویه، به‌ کوشش‌ طه‌ عبدالرئوف‌ سعد، بیروت‌، ۱۹۷۵م‌
  • ابوالحسن‌ عامری‌، محمد، السعاده و الاسعاد، به‌کوشش‌ مجتبی‌ مینوی‌، ویسبادن‌، ۱۳۳۶ش‌
  • ابوالعرب‌ تمیمی‌، محمد، المحن‌، به‌ کوشش‌ یحیی‌ وهیب‌ جبوری‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/۱۹۸۳م‌
  • ابوالفرج‌ اصفهانی‌، الاغانی‌، بولاق‌، ۱۲۸۵ق‌
  • ابوالفرج‌ اصفهانی‌، مقاتل‌ الطالبیین‌، نجف‌، ۱۳۸۵ق‌
  • ابوحاتم‌ سجستانی‌، سهل‌، المعمرون‌ و الوصایا، به‌ کوشش‌ عبدالمنعم‌ عامر، قاهره‌، ۱۹۶۱م‌
  • ابوحنیفه‌، العالم‌ و المتعلم‌، به‌ کوشش‌ محمد رواس‌ قلعه‌جی‌ و عبدالوهاب‌ هندی‌ ندوی‌، حلب‌، ۱۳۹۲ق‌
  • ابوداوود سجستانی‌، سلیمان‌، سنن‌، به‌ کوشش‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، قاهره‌، داراحیاء السنه النبویه‌
  • ابوزید بلخی‌، احمد، مصالح‌ الابدان‌ و الانفس‌، به‌کوشش‌ فؤاد سزگین‌، فرانکفورت‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۴م‌
  • ابوسلیمان‌ سجستانی‌، محمد، صوان‌ الحکمه، به‌کوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، تهران‌، ۱۹۷۴م‌
  • ابوعبید، قاسم‌، الاموال‌، به‌ کوشش‌ عبدالامیر علی‌ مهنا، بیروت‌، ۱۹۸۸م‌
  • ابوعبید، قاسم‌، الایمان‌، به‌ کوشش‌ محمد ناصرالدین‌ البانی‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/۱۹۸۳م‌
  • ابوعبید، قاسم‌، الناسخ‌ و المنسوخ‌، به‌ کوشش‌ برتن‌، کمبریج‌، ۱۹۸۷م‌
  • ابوعبیده‌، معمر، ایام‌ العرب‌، به‌ کوشش‌ عادل‌ بیاتی‌، بیروت‌، ۱۴۰۷ق‌
  • ابوعلی‌ مسکویه‌، «الشوامل»، ضمن‌ الهوامل‌ و الشوامل‌، به‌کوشش‌ احمدامین‌ و احمد صقر، قاهره‌، ۱۳۷۰ق‌/۱۹۵۱م‌
  • ابوعلی‌ مسکویه‌، تجارب‌ الامم‌، به‌کوشش‌ ابوالقاسم‌ امامی‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌/۱۹۸۷م‌
  • ابوعلی‌ مسکویه‌، تهذیب‌ الاخلاق‌، به‌ کوشش‌ حسن‌ تمیم‌، اصفهان‌، انتشارات‌ مهدوی‌
  • ابوعلی‌ مسکویه‌، جاویدان‌ خرد الحکمه الخالده، به‌کوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌
  • ابونعیم‌ اصفهانی‌، احمد، حلیه الاولیاء، قاهره‌، ۱۳۵۱ق‌/۱۹۳۲م‌
  • ابوهلال‌ عسکری‌، حسن‌، الفروق‌ اللغویه، قاهره‌، ۱۳۵۳ق‌
  • ابوهلال‌ عسکری‌، حسن‌، جمهره الامثال‌، به‌ کوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌ و عبدالمجید قطامش‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/۱۹۸۸م‌
  • الاختصاص‌، منسوب‌ به‌ شیخ‌ مفید، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری‌، قم‌، جماعه المدرسین‌
  • اشعری‌، ابوالحسن‌، اللمع‌، به‌کوشش‌ ر. ی‌. مکارثی‌، بیروت‌، ۱۹۵۳م‌
  • اشعری‌، ابوالحسن‌، مقالات‌ الاسلامیین‌، به‌کوشش‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۵م‌
  • الامامه و السیاسه، منسوب‌ به‌ ابن‌ قتیبه‌، قاهره‌، ۱۳۸۸ق‌/۱۹۶۹م‌
  • باقلانی‌، ابوبکر، الانصاف‌، به‌کوشش‌ عمادالدین‌ احمد حیدر، بیروت‌، عالم‌ الکتب‌
  • بخاری‌، محمد، التاریخ‌ الکبیر، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۹۸ق‌/ ۱۹۷۸م‌
  • بخاری‌، محمد، صحیح‌، با حاشیه سندی‌، بیروت‌، دارالمعرفه‌
  • بدوی‌، عبدالرحمان‌، مقدمه‌ بر جاویدان‌ خرد نک: هم، ابوعلی‌ مسکویه‌
  • بسوی‌، یعقوب‌، المعرفه و التاریخ‌، به‌ کوشش‌ اکرم‌ ضیاء عمری‌، بغداد، ۱۹۷۵-۱۹۷۶م‌
  • پاکتچی‌، احمد، «تحلیلی‌ درباره داده‌های‌ آثار شیخ‌ مفید درباره خوارج»، مجموعه مقالات‌ کنگره جهانی‌ شیخ‌ مفید، قم‌، ۱۴۱۳ق‌، شماره ۷
  • پورداود، «امشاسپندان»، ادبیات‌ مزدیسنا یشتها، بمبئی‌، ۱۹۲۸م‌
  • ترمذی‌، محمد، سنن‌، به‌ کوشش‌ احمد محمد شاکر و دیگران‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌ به‌ بعد
  • ثعلبی‌، احمد، قصص‌ الانبیاء، بیروت‌، ۱۴۰۱ق‌/۱۹۸۱م‌
  • ثقفی‌، ابراهیم‌، الغارات‌، به‌ کوشش‌ جلال‌الدین‌ محدث‌ ارموی‌، تهران‌، ۱۳۵۴ش‌
  • جاحظ، عمرو، البیان‌ و التبیین‌، به‌ کوشش‌ حسن‌ سندوبی‌، قاهره‌، ۱۳۵۱ق‌
  • جاحظ، عمرو، الحیوان‌، به‌ کوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌
  • جرجانی‌، علی‌، شرح‌ المواقف‌، به‌کوشش‌ محمد بدرالدین‌ نعسانی‌، قاهره‌، ۱۳۲۵ق‌/۱۹۰۷م‌
  • حاکم‌ نیشابوری‌، محمد، المستدرک، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۳۴ق‌
  • حلوانی‌، حسین‌، نزهه الناظر، قم‌، ۱۴۰۸ق‌
  • خطیب‌ بغدادی‌، احمد، تاریخ‌ بغداد، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌
  • خیاط، عبدالرحیم‌، الانتصار، به‌کوشش‌ محمد حجازی‌، قاهره‌، مکتبه الثقافه الدینیه‌
  • دارمی‌، عبدالله‌، سنن‌، دمشق‌، ۱۳۴۹ق‌
  • دمیری‌، محمد، حیاه الحیوان‌، قاهره‌، مکتبه مصطفی‌ البابی‌
  • دینوری‌، احمد، الاخبار الطوال‌، قاهره‌، ۱۹۶۰م‌
  • ذهبی‌، محمد، سیراعلام‌ النبلاء، به‌ کوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط و دیگران‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۵م‌
  • ذهبی‌، محمد، میزان‌ الاعتدال‌، به‌ کوشش‌ علی‌محمد بجاوی‌، قاهره‌، ۱۳۸۲ق‌/۱۹۶۳م‌
  • رازی‌، محمد بن‌ زکریا، «السیره الفلسفیه»، «الطب‌ الروحانی»، ضمن‌ رسائل‌ فلسفیه، به‌کوشش‌ پ‌. کراوس‌، قاهره‌، ۱۹۳۹م‌
  • راوندی‌، سعید، قصص‌ الانبیاء، به‌ کوشش‌ غلامرضا عرفانیان‌، مشهد، ۱۴۰۹ق‌
  • راوندی‌، سعید، منهاج‌ البراعه، قم‌، ۱۴۰۶ق‌
  • رهنی‌، محمد، «الفروق»، ضمن‌ علل‌ الشرائع‌ ابن‌ بابویه‌، نجف‌، ۱۳۸۵ق‌
  • زمخشری‌، محمود، المستقصی‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/۱۹۸۷م‌
  • سعد بن‌ عبدالله‌ اشعری‌، المقالات‌ و الفرق‌، به‌ کوشش‌ محمدجواد مشکور، تهران‌، ۱۳۶۱ش‌
  • سلمی‌، محمد، طبقات‌ الصوفیه، به‌ کوشش‌ پدرسن‌، لیدن‌، ۱۹۶۰م‌
  • سهیلی‌، عبدالرحمان‌، الروض‌ الانف‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمان‌ وکیل‌، قاهره‌، ۱۳۸۷ق‌/۱۹۶۷م‌
  • سیوطی‌، الدر المنثور، قاهره‌، ۳۱۴ق‌
  • سیوطی، المزهر، به‌ کوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌ و دیگران‌، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌ / ۱۹۸۶م‌
  • شهرستانی‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌کوشش‌ عبدالعزیز محمد وکیل‌، قاهره‌، ۱۳۸۷ق‌/ ۱۹۶۸م‌ و ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م
  • شهیدثانی، زینالدین، «کشف الریبه»، همراه محاسبه النفس ابن طاووس، تهران، کتابخانه مرتضویه
  • صاعد اندلسی‌، طبقات‌ الامم‌، به‌کوشش‌ لویس‌ شیخو، بیروت‌، ۱۹۱۲م‌
  • الصحیفه السجادیه
  • صفی‌الدین بلخی، عبدالله، فضائل بلخ، ترجمه کهن فارسی، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۵۰ش
  • طبرسی، احمد، الاحتجاج، بیروت، ۱۴۰۱ق/۱۹۸۱م
  • طبری، تاریخ
  • طوسی، محمد، الفهرست، نجف، کتابخانه مرتضویه
  • طوسی، محمد، امالی، بغداد، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۴م
  • طوسی، محمد، تهذیب الاحکام، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۹ق
  • عباس، احسان، شعرالخوارج، بیروت، ۱۹۷۴م
  • علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، ۱۹۶۸م
  • عمادالدین طبری، محمد، بشاره المصطفی، نجف، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۳م
  • فارابی‌، محمد، احصاء العلوم‌، به‌کوشش‌ عثمان‌ امین‌، قاهره‌، ۱۹۴۹م‌
  • فارابی‌، محمد، التنبیه‌ علی‌ السعاده، به‌کوشش‌ سبحان‌ خلیفات‌، عمان‌، ۱۹۸۷م‌
  • فارابی‌، محمد، آراء اهل‌ المدینه الفاضله، قاهره‌، ۱۳۶۸ق‌/۱۹۴۸م‌
  • فارابی‌، محمد، فصول‌ منتزعه، به‌کوشش‌ فوزی‌ متری‌ نجار، بیروت‌، دارالمشرق‌
  • فخرالدین‌ رازی‌، محمد، کتاب‌ الاربعین‌ فی‌ اصول‌الدین‌، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۵۳ق‌
  • فردوسی‌، شاهنامه‌، به‌کوشش‌ ژول‌ مول‌، تهران‌، ۱۳۶۹ش‌
  • قاضی‌ عبدالجبار، المجموع‌ فی‌ المحیط بالتکلیف‌، به‌کوشش‌ ژ. اوبن‌، بیروت‌، ۱۹۶۵م‌
  • قاضی‌ عبدالجبار، المغنی‌، به‌کوشش‌ ابراهیم‌ مدکور و دیگران‌، ۱۳۸۲ق‌/۱۹۶۲م‌
  • قاضی‌ عبدالجبار، شرح‌ الاصول‌ الخمسه، به‌کوشش‌ عبدالکریم‌ عثمان‌، قاهره‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌
  • قرآن‌ کریم‌
  • قطب‌الدین‌ شیرازی‌، دره التاج‌، بخش‌ حکمت‌ عملی‌ و سیر و سلوک، به‌ کوشش‌ ماهدخت‌ بانو همایی‌، تهران‌، ۱۳۶۹ش‌
  • قفطی‌، علی‌، اخبار العلماء، به‌کوشش‌ محمدامین‌ خانجی‌، قاهره‌، ۱۳۲۶ق‌
  • کراجکی، محمد، کنزالفوائد، تبریز، ۱۳۲۲ق
  • کشی، محمد، معرفه الرجال، اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ش
  • کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علیاکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ق
  • کندی‌، یعقوب‌، «الحیله فی‌ دفع‌ الاحزان»، رسائل‌ فلسفیه، به‌ کوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، قاهره‌، ۱۹۸۳م‌
  • مالک بن انس، الرساله، قاهره، ۱۳۷۳ق/۱۹۵۴م
  • مالک بن انس، الموطأ، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۳۷۰ق/ ۱۹۵۱م
  • ماوردی، علی، ادب الدنیا و الدین، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۵م
  • مبرد، محمد، الکامل، همراه با شرح مرصفی، تهران، ۱۹۷۰م
  • مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م
  • مسعودی‌، علی‌، التنبیه‌ و الاشراف‌، به‌کوشش‌ عبدالله‌ اسماعیل‌ صاوی‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌/۱۹۳۸م‌
  • مسعودی، علی، مروج الذهب، به کوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۶م
  • مسلم بن حجاج، صحیح، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵م
  • مصباح الشریعه، منسوب به امام صادقع، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م
  • مفید، محمد، الارشاد، نجف، ۱۳۸۲ق
  • مفید، محمد، امالی، به کوشش استاد ولی و غفاری، قم، ۱۴۰۳ق
  • مفید، محمد، اوائل المقالات، قم، مکتبه الداوری
  • مکی، محمد، قوت القلوب، قاهره، ۱۳۸۱ق/۱۹۶۱م
  • میدانی، احمد، مجمع الامثال، به کوشش محمد محییالدین عبدالحمید، قاهره، ۱۳۷۴ق/۱۹۵۵م
  • نجاشی، احمد، رجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق
  • نسایی، احمد، سنن، قاهره، ۱۳۴۸ق
  • نصربن مزاحم، وقعه صفین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۲ق
  • نصیرالدین‌ طوسی‌، اخلاق‌ ناصری‌، به‌کوشش‌ مجتبی‌ مینوی‌ و علیرضا حیدری‌، تهران‌، ۱۳۶۰ش‌.
  • نووی، یحیی، تهذیب الاسماء و اللغات، قاهره، ۱۹۲۷م
  • نهج البلاغه
  • نیز: GAS.


ar:الأخلاق